A despeito desse lugar hegemônico, a identidade, ao fazermos uso do pensamento deleuziano e na desconstrução derridiana, não mais tem seu lugar definido e, herdado do pensamento representativo, papel central, senão como participante desse jogo diferencial que se fomenta eternamente no pensamento. Aqui vejo, provisoriamente para além disso, grandes aproximações entre a proposta de Deleuze e do trabalho de Derrida em transgredir as oposições filosóficas clássicas.
Neste trabalho, falando sinteticamente, a mobilização da noção de identidade seguiu os rastros desse legado teórico: entendida como nunca essencial, sempre provisória e participante, sem precedência em relação à diferença, no jogo eterno de postergação diferencial.
sociedade brasileira, que inclui a academia, sobre o uso do termo “raça”. No âmbito acadêmico, enquanto uns pregam o abandono desse conceito (FRY; MAGGIE, 2004;
MAGNOLI, 2008), posto que, nessa perspectiva, contribuiria para perenizar o enfrentamento e perpetuar o racismo; outros (BRAH, 2006; GUIMARÃES, 1999;
MUNANGA, 2013), entendem que, mesmo se extinguindo tal palavra, o racismo continuará atuando com muita força.
Este trabalho se ampara na segunda vertente, não somente por supor a permanência do racismo mesmo com a extinção da palavra, senão porque, se o critério para utilização ou não de um conceito seja sua naturalidade, queimem-se todos os dicionários, porquanto nenhum termo neles abordados, de acordo com a perspectiva pós-estruturalista em que este estudo se ampara, bebe de naturalidade ou essencialidade.
Destaco, ainda, o efeito performativo do conceito de “raça”, que foi a efetiva racialização humana, que, a partir do século XIX, logrou outorgar um valor inferior para os diferentes da raça branca europeia. As construções de sentido acerca das diferenças fenotípicas (cor de pele, tipo de cabelo, formato dos olhos etc.), em diversas regiões do mundo, de fato, gerou um aparato hierarquizante, que influiu de forma contundente na vida de milhões de indivíduos no mundo, em épocas passadas e hoje. Por mais que milhares de estudos já levem à ruína qualquer tentativa de fundamentar cientificamente tal hierarquização, o efeito performativo em torno da raça, infelizmente, resiste e não é residual. Como afirma Brah (2006, p. 331),
“Independente das vezes que o conceito é exposto como vazio, a ‘raça’ ainda atua como um marcador aparentemente inerradicável de diferença social”.
No Brasil, as consequências para as negras e os negros são perenes e habitam muitas idiossincrasias dos sujeitos de todas as identificações raciais. Como nos alerta Munanga (2013, p. 192),
Pode-se, hoje, suprimir a palavra raça de nossa língua, de nossos livros e manuais escolares, isso, infelizmente, não mudará os mecanismos psíquicos dos indivíduos racistas, que continuarão a acreditar nas diferenças das cores da pele que simbolizam as chamadas raças. Ou seja, o racismo contemporâneo que estamos vivendo no século XXI não precisa mais da palavra raça, pois se reestrutura com a ajuda dos conceitos de diferença cultural e de identidade cultural, até com o conceito de etnia, manipulados tanto pelos antirracistas como pelos racistas.
Mais do que uma preocupação com a cientificidade do uso de determinado termo, penso que se devem ponderar os efeitos de realidade que são produzidos pelas nossas conceituações, isto é, temos que considerar seus efeitos performativos. Por isso, Guimarães destaca que “tal conceito tem uma realidade social plena, e o combate ao compartilhamento social que ele enseja é impossível de ser travado sem que se lhe reconheça a realidade social que só o ato de nomear permite”
(GUIMARÃES, 1999, p. 11). Observa-se, nessa fala, como a atuação performativa constrói realidades.
Por outro lado, a argumentação do grupo que se opõe à utilização do termo
“raça” nos coloca um percalço complicado: a naturalização das diferenças. Mesmo sabendo da necessidade de um cuidado constante para se evitar essa naturalização – neste caso, a raça –, concordo com Derrida quando postula que:
Em certas situações, deve-se todavia assumir responsabilidades políticas para com aqueles que lutam contra esta ou aquela discriminação, e para fazer reconhecer uma identidade nacional ou lingüística [sic] ameaçada, marginalizada, minorizada, deslegitimizada, ou ainda quando uma comunidade religiosa é submetida à repressão (DERRIDA; ROUDINESCO, 2004, p. 34).
Cabe destacar que o termo “raça”, certamente, remete a uma variedade de formas de significação. Em distintos lugares, a experiência racial se trava de forma peculiar. O dito branco brasileiro pode ser identificado como latino nos Estados Unidos da América (EUA), por exemplo. Essas identificações ficam bastante flutuantes quando se pensa nas especificidades regionais e temporais de abordagem.
A partir do momento em que à identidade não se pode legar nenhum tipo de essencialidade plena, permite-se, de outro modo, pensar em trabalhar com a performatividade de tal noção, já que, retomando a teorização de Derrida (1991), mais do que descrever uma realidade, a linguagem cria sentidos.
É a essa dimensão performativa que Brah, ao dialogar com Foucault, relaciona com as constituições em torno do poder:
Toda formação discursiva é um lugar de poder, e não há nenhum lugar de poder onde a dominação, subordinação, solidariedade e filiação baseadas em princípios igualitários, ou as condições de afinidade, convivialidade e sociabilidade sejam produzidas e asseguradas de uma vez por todas. Antes, o poder é constituído performativamente em práticas econômicas, políticas e culturais, e através delas. As subjetividades de dominantes e dominados são produzidas nos interstícios desses múltiplos lugares de poder que se intersectam. A precisa interação desse poder em instituições e relações
interpessoais específicas é difícil de prever. Mas se a prática é produtiva de poder, então a prática é também um meio de enfrentar as práticas opressivas do poder. Essa, em verdade, é a implicação do insight foucaultiano de que o discurso é prática. Uma “identidade” particular ganha forma na prática política a partir da relacionalidade fragmentária da subjetividade e se dissolve para surgir como um traço em outra formação de identidade (BRAH, 2006, p. 373).
Nessa concepção, é possível pensar uma usualidade política do termo “raça”
de modo a inverter as hierarquias de valor em torno da conceitualização mais frequente da identidade negra.
Na Grã-Betanha do pós-guerra, segundo Brah (2006, p. 333), “grupos africanos-caribenhos e do sul da Ásia experimentaram a racialização de sua posição de classe e gênero através de um racismo que punha em primeiro plano sua ‘não- brancura’ como temática comum no discurso sobre as ‘pessoas de cor’”. Embora diferentes entre si, manusearam o conceito de negro para possibilitar um ponto de resistência comum ao racismo vivenciado. Organizavam-se em torno da marca, foram influenciados pelo Black Power dos EUA, que houvera invertido o conceito de “negro”, de um viés pejorativo em discursos racializados, para uma forma de identificação positiva, que conclamava os estadunidenses desse modo identificados a construírem a comunidade negra, não apenas localmente, mas sim na abrangência da diáspora africana global (BRAH, 2006, p. 333).
O aspecto performativo dessa postura fica bastante rastreável desse modo. O reconhecimento dessa característica performativa reforça a necessidade de se deixar patente o aspecto contingente de tal posição, que é, por isso, não-essencialista. Ainda que, em um dado momento, seja importante evocar uma identidade específica para fins afirmativos, combativos e de resistência, “[...] o termo ‘negro’ não precisa ser construído em termos essencialistas” (BRAH, 2006, p. 335). Até porque tal conceito pode evocar vários distintos sentidos de acordo com o local em que é mobilizado (BRAH, 2006, p. 335), como nos indica o exemplo da Grã-Bretanha.
Afora que, quando se trata de identidade, intencionar uma essência remete, em qualquer movimento identitário, à controvérsia da impossibilidade da origem e da interdição de uma pureza perpétua no movimento de identificação. O que entra em consonância com que Hall (2003, p. 343) destaca, por exemplo, em relação às dificuldades de mensurar, na diáspora africana, o que foi ressignificado nas trocas culturais diversas. Então, qualquer invocação de origem ou pureza se torna, em qualquer luta identitária, sempre algo problemático, ainda que seja estratégico.
Também seguindo Hall (2003), que afirma que não se pode saber da contribuição, mensurar o alcance ou avanço empreendido por meio de um tipo de essencialismo estratégico, considero que o tratamento da diferença como essencial induz a um entendimento da “diferença como ‘as tradições deles versus as nossas’”
(HALL, 2003, p. 344), de uma forma mutuamente excludente, que impossibilita ir além dos binarismos oposicionais. Ademais, tal postura “naturaliza e des-historiciza a diferença, confunde o que é histórico e cultural como o que é natural, biológico e genético” (HALL, 2003, p. 345). O que naturaliza a raça e, por isso, acaba alimentando a base do racismo, e tende
a privilegiar a experiência enquanto tal como se a vida negra fosse uma experiência vivida fora da representação. [...] Não há como escapar de políticas de representação, e não podemos lidar com a idéia de ‘como a vida realmente é lá fora’ como uma espécie de teste para medir o acerto e o erro político de uma dada estratégia ou texto cultural (HALL, 2003, p. 346).
Concordando com esses autores (GUIMARÃES, 1999; HALL, 2003;
MUNANGA, 2013), não é para a homogeneidade, mas sim para a diversidade de experiências negras que devemos nos dirigir. Considere-se também que a negociação com identificações de classe, gênero e sexualidade, por exemplo, pode reposicionar as dinâmicas identitárias. Tais dinâmicas, por sua vez, conjuntamente e de forma complexa, colaboram na construção de sentidos em torno de nossas identidades e das nossas relações com as outras pessoas, que também têm suas construções contínuas em processos de diferenciação.
Brah também coaduna para esse entendimento, quando defende que
“Estruturas de classe, racismo, gênero e sexualidade não podem ser tratadas como
‘variáveis independentes’ porque a opressão de cada uma está inscrita dentro da outra – é constituída pela outra e é constitutiva dela” (BRAH, 2006, p. 351). Tampouco essas inscrições podem ser entendidas, de antemão, como hierarquizantes e de uma via só, senão como reposicionadas contingentemente nas distintas relações de poder em jogo. Por isso, que Hall (2003, p. 246) argumenta:
Trata-se também do fato de que esses antagonismos se recusam a ser alinhados; simplesmente não se reduzem um ao outro, se recusam a se aglutinar em torno de um eixo único de diferenciação. Estamos constantemente em negociação, não com um único conjunto de oposições que nos situe sempre na mesma relação com os outros, mas com uma série de posições diferentes. Cada uma delas tem para nós o seu ponto de profunda identificação subjetiva. Essa é a questão mais difícil da proliferação
no campo das identidades e antagonismos: elas freqüentemente [sic] se deslocam entre si.
Em meio a essa dificuldade, voltamos ao dilema de não podermos, como já vimos com Deleuze e Derrida, chegar a um fundamento pleno da identidade negra – ou de qualquer outra – e nem da sua diferenciação. Contudo, isso não interdita antecipadamente o seu uso, visto que todas nossas mobilizações textuais são construções de sentido – e são performativas.