A partir das nossas vozes de “sujeitos falantes” no encontro griô, e do mapa dialógico com trechos dessas falas, fui percebendo narrativas sobre os sentidos das imagens, que não havia percebido anteriormente. Então, uma voz observa: “Eu percebi que as pinturas que você mostrou, a maior parte delas era como um registro antropológico/ vi poucas imagens com subjetividade/ Parece assim uma foto de jornal/ O registro do artista” (Phillip Marinho, 21/10/2015). Como Marinho observa, percebi nas visitas aos museus que, de fato, muitas pinturas e fotografias de artistas estrangeiros que vieram ao Brasil, trazem determinada visão antropológica e distanciada de figuras de mulheres e crianças afrodiaspóricas. Mas, essa não foi uma regra na qual me debrucei, pois muitos também não traziam esse olhar.
Outras vozes/réplicas para o que Marinho e eu percebemos surgem: “Eu tive uma percepção um pouquinho diferente da do Phillip/ minha vó materna, era bem pretinha/ eu me identifiquei com muitas delas” (Núbia Canejo, 21/10/2015); “[...] quero partilhar do mesmo sentimento da Núbia/ quero discordar só um pouquinho do Phillip/ quando eu vi a Rosana Paulino, eu fiquei arrepiada. Porque é muito forte. As simbologias que ela utiliza” (Pollyanna Jericó, 21/10/2015). Passados algum tempo dentro do diálogo, Marinho traz outra voz: “Eu também assim... eu não acho que a maioria é antropológica, não foi isso que eu disse, eu só achei que... eu percebi muito essa ... em algumas... percebi muito esse distanciamento, sabe?”
A produção de sentidos e as negociações sobre as imagens que nos chegam e nos afetam são marcadas pela ação parecida com a ação que Didi-Huberman (2013) propõe.
[Uma primeira aproximação para renunciar ao esquematismo da história da arte: a rasgadura. Abrir a imagem, abrir a lógica]
Abrir? Portanto romper alguma coisa. Pelo menos fazer uma incisão, rasgar. Do que se trata exatamente? De debater-se nas malhas que todo conhecimento impõe e de buscar dar ao gesto mesmo desse debate – gesto em seu fundo doloroso, sem fim – uma espécie de valor intempestivo, ou melhor, incisivo. (DIDI-HUBERMAN, 2013, p.185, grifo do autor).
“Rasgar”, “abrir”, “fazer” uma incisão naquilo que estamos acostumadas/os a sentir numa imagem é um ato, sobretudo, comunitário de vozes concordantes e discordantes. Essas vozes não são comunitárias somente porque estão ali conversando num mesmo lugar e período determinados (como na oficina). Elas estão dentro de nós atuando sempre. E são elas que operam na concretude da experiência com as imagens. “Abrir” algo é poder entrar em contato íntimo e, a partir daí irá surgir uma série de acontecimentos não previstos pela ciência ou pela história e crítica de arte, inclusive acontecimentos conflituosos. Dessa forma quero conversar com as interlocutoras e os interlocutores da oficina e com meus leitores sobre sentirmos distanciamentos e pertencimentos diante de uma imagem. Para esse trabalho essas experiências têm a ver com o contexto em que operamos a partir da semiose colonial, como chama atenção Walter Mignolo (2003):
A semiose colonial enfatizava os conflitos gerados pela colonialidade no nível das interações sócio-semióticas, isto é, no terreno dos signos. No século 16, o conflito dos sistemas escriturais relacionados com a religião, a educação e a conversão foi um aspecto fundamental da colonialidade [...]. A semiose colonial procurou, embora talvez não com total êxito, banir a noção de “cultura”. Por quê? Porque essa é precisamente uma palavra-chave dos discursos coloniais que classificavam o planeta, especialmente depois da segunda onda de expansão colonial, de acordo com a etnicidade (pele, cor, lugar geográfico) e um sistema de signos (língua, alimentação, vestuário, religião etc.). Do século 18 até aproximadamente 1950, a palavra cultura tornou-se algo entre “natureza” e “civilização”. Ultimamente, a cultura tornou-se a outra extremidade, ou o outro lado, dos interesses financeiros e do capital. (p. 38).
Para podermos pensar para além do nacionalismo e respondendo dentro das regras do jogo da noção cultural continental (América Latina, África, Ásia, Europa), a consciência da semiose colonial se faz necessária, pois ela nos direciona para o entendimento transcultural desenhado pelo projeto colonial europeu, que teve no século XVI a primeira Modernidade e no XVIII, a segunda Modernidade com a noção de Iluminismo e outros acontecimentos ditos modernos. O que Mignolo considera como “colonialidade” está intimamente ligado à
“modernidade” (o ser homem racional com capacidade mercantilista, colonizadora, capitalista, globalizante, como bem demonstra a história distante e recente na América Latina com instauração de golpes contra uma grande parcela da população) do sistema mundo global euro-centrado, mas atualmente, podemos acrescentar estadunidense-centrado. Isso teve os
seguintes desdobramentos: modernidade foi (e ainda é) um projeto global que não se realizou sem a colonialidade. Dessa forma, modernidade e colonialidade são faces do mesmo projeto (racial, bélico, epistêmico, estético, social, político, religioso, folclórico, cultural etc.); a colonialidade é a base da semiose colonial, seja esta inaugurada com os colonialismos geopolíticos do século XVI ou o com os colonialismos epistêmicos/ das subjetividades do século XVIII; embora praticado como hegemônico, o sistema mundo global (colonialidade/modernidade) tem nos saberes dos povos subalternizados por ele sua própria
“fenda”, ou seja, esses povos (ao serem visibilizados ou não) mostram a ferida colonial: a semiose colonial como chaga mundial aberta.
É nesse sentido também, que as imagens de mulheres e crianças africanas e afrodescendentes nos museus, para além de subalternizar, podem provocar sentidos outros.
Mas como pensar a arte e seu ensino, a arte e seu processo e produção, a arte e sua pesquisa para além da estética colonial? Como operar com o que podemos chamar de “estéticas descoloniais”?
[...] neste cenário, não há muito espaço para as estéticas descoloniais, tanto em produtos e processos artísticos quanto no campo da pesquisa estética. Em seguida, haveria três opções: deixar as coisas como estão, pedir permissão para entrar e encontrar a forma de integração e, em terceiro lugar, separar-se. O último é o caminho das estéticas decoloniais. [...] as estéticas descoloniais, nos processos do fazer e em seus produtos, bem como em sua compreensão, começam com o que a arte e a estética ocidental escondem implicitamente: a ferida colonial.25 (GÓMEZ &
MIGNOLO, 2012, p. 8-9).
Assim como a Modernidade ocultou a Colonialidade, a estética colonial oculta a ferida colonial, ocultando as esteses, subalternizando diferentes formas de experiência, comunicação e relações grupais/comunitárias/societais. Percebendo-se como subalternos, refletidos como margens do sistema mundo global, exteriores, somos, ao mesmo tempo, a possibilidade de incisão na lógica colonial. Durante o encontro griô, Núbia Canejo (21/10/2015) lembra uma fotografia em que aparecia a frase de Berkeley (século XVII) numa exposição no CCBB do Rio de Janeiro em 2015. A frase era “ser é ser percebido”. Canejo então diz: “[...] nosso país/
Porque foi colonizado, foi dominado por brancos/ tem a ver com a minha história de vida.”
Ao que outras pessoas foram também mencionando e falando sobre como perceberam as
25 [...] en este cuadro no hay mucho lugar para las estéticas decoloniales, tanto en los productos y los processos artísticos como en el ámbito de las investigaciones estéticas. Habría entonces tres opciones: dejar las cosas tal como están, pedir permiso de ingreso y encontrar la forma de integración y, tercero, desengancharse. Este último es el camino de las estéticas decoloniales. [...] las estéticas decoloniales, en los procesos del hacer y en sus productos tanto como en su entendimiento, comienzan por aquello que el arte y las estéticas occidentales implicitamente ocultan: la herida colonial. (GÓMEZ & MIGNOLO, 2012, p. 8-9).
imagens de mulheres e crianças projetadas no primeiro dia de encontro/oficina nessa relação de subalternidade ou não. Mas, a frase de Canejo me provocou a ler a indiana e escritora Gayatri Chakravorty Spivak (2010). Dessa forma, ao tornar complexa a relação colonizador e colonizado, Spivak traz no mínimo alguns elementos característicos: os subalternos não fazem parte da massa homogênea e nem indiferenciada; o pesquisador deve teorizar a partir do seu próprio lugar, e, as elites neocoloniais endossaram a colonização e a subalternização dos seus próprios Estados-Nação. Critica ainda, o engendramento dessas questões pela questão do micropoder/desejo e de gênero.
De acordo com Foucault e Deleuze (falando a partir do Primeiro Mundo, sob a padronização e regulamentação do capital socializado, embora não pareçam reconhecer isso), os oprimidos, se tiverem a oportunidade (o problema da representação não pode ser ignorado aqui), e por meio da solidariedade através de uma política de alianças (uma temática marxista em funcionamento neste caso), podem falar e conhecer suas condições. Devemos agora confrontar a seguinte questão: no outro lado da divisão internacional do trabalho do capital socializado, dentro e fora do circuito da violência epistêmica da lei e educação imperialistas, complementando um texto econômico anterior: pode o subalterno falar? [...]. Se, no contexto da produção colonial, o sujeito subalterno não tem história e não pode falar, o sujeito subalterno feminino está ainda mais profundamente na obscuridade.
(SPIVAK, 2010, p. 54).
O pano de fundo para Spivak é a relação (na Ásia, especialmente na Índia), muitas vezes silenciada pelos intelectuais do mundo do capital socializado, entre: o Sujeito da organização internacional do trabalho e a representação do subalterno como o Outro da produção colonial. Desta forma, no tipo de organização internacional do trabalho atual, alguns países que a autora chama “do Primeiro Mundo”, geralmente assumem uma posição de investidor de capital, e os do “Terceiro Mundo” assumem geralmente o papel de fornecedor de campo favorável (terra, educação, comunicação, mão de obra) para os investidores, além de compradores e fornecedores de trabalhadores mal protegidos por leis trabalhistas e com a rotatividade/instabilidade no trabalho. Segundo a autora, até o Século XIX, no Terceiro Mundo, a padronização e manutenção dos sistemas de transporte, de leis e de educação foram mantidas para servir de suporte para o capital industrial dos seus próprios países, mas com o crescimento do capital multicultural, e as indústrias locais destruídas, os países compradores perderam seu mínimo poder de consumo. Sem falar na reconfiguração territorial e da administração e fornecimento de matérias-primas, a exploração dos investidores se intensificou pelas alianças globais e proliferação de terceirizações internacionais, bem como pela ideologia do consumismo e uma filosofia de uma “sociedade sem classes” e “sem raças”.
Para que haja uma consciência de toda essa engrenagem não basta ser uma consciência entendida como “conhecimento”, é preciso ir além e perceber a sua sustentabilidade. É preciso consciência subalterna como lógica de tensão ao imperialismo, saber que há produção ideológica da/na semiose do texto/contexto colonial. Essa produção ideológica favorece a ideologia do consumo e a política de alianças nas quais, entre as diferenciações dos subalternos, para a mulher e a criança subalternas são negados o consumismo e as alianças.
Ou seja, tanto os investidores, quanto os fornecedores e suas diferenciações (dentro das categorias Primeiro e Terceiro Mundo, as quais operam com heterogeneidades), quanto os subalternos (ex-colonizados), com suas diferenças, porque são heterogêneos, enfrentam as políticas de caráter neoliberais mantendo alianças. No entanto, as figuras feminina e infantil afrodiaspóricas no cenário da subalternização (de classe, gênero e racial) e de enfrentamento do capitalismo por alianças ocupam um lugar de dupla negação.
A fala a qual Spivak se refere tem a ver com a representação de si no agenciamento de insurgir-se, no sentido de confrontar esse Outro homogêneo e esse silêncio das relações do outro lado da linha do capital não socializado – como intelectual desse lado. A consciência ao falar é a consciência daquele que fala não a fala ideológica do imperialismo, mas a fala da consciência de si, porém é preciso alguém que escute. Não havendo esse receptor horizontal, a insurgência dos subalternos é confrontar a homogeneidade desse Outro criado pelo poder colonial/imperialista criando as suas próprias imagens (representações). É nesse sentido que o sujeito de desejo e poder no micropoder (do lugar do capital socializado) não é o sujeito subalterno, pois este não pode falar dentro de um esquema surdo para com eles, e que lhes nega até o direito de alianças, de consumo, de representações coletivas.
As elites neocoloniais brasileiras, no que tange aos intelectuais, muitas vezes, foram as que mais sustentaram essa produção ideológica subalterna. Lendo, certa vez, Sérgio Buarque de Holanda (2014), me deparei com as seguintes frases:
No caso brasileiro, a verdade, por menos sedutora que possa parecer a alguns dos nossos patriotas, é que ainda nos associa à península Ibérica, a Portugal especialmente, uma tradição longa e viva, bastante viva para nutrir, até hoje, uma alma comum, a despeito de tudo quanto nos separa. Podemos dizer que de lá nos veio a forma atual de nossa cultura; o resto foi matéria que se sujeitou mal ou bem a essa forma. (p. 46).
Mais adiante, mesmo ainda mantendo a figura do africano e do afrodescendente na metrópole e na colônia como coadjuvante da cultura portuguesa e brasileira o autor nos
informa um dado curioso sobre a população de Lisboa metropolitana e uma observação sobre a escravidão no Brasil:
Dificilmente se encontraria habitação onde não houvesse pelo menos uma negra. A gente mais rica tinha escravos de ambos os sexos, e não faltava quem tirasse bons lucros da venda dos filhos de escravos. [...]. Com frequência as suas relações com os donos oscilavam da situação de dependente para a de protegido, e até de solidário e afim. Sua influência penetrava sinuosamente o recesso doméstico, agindo como dissolvente de qualquer ideia de separação de castas ou raças, de qualquer disciplina fundada em tal separação. (HOLANDA, 2014, p. 65).
Holanda esqueceu de acentuar que, paradoxalmente, continuava demarcado quem mandava e quem obedecia e que, determinadas práticas sustentavam a ilusão de uma não fronteira, por sinal bem marcada por aqueles que não deveriam deixar tais ações dissolventes acontecerem, ou seja, os “donos”. Esqueceu de dizer que o poder disciplinar nas relações escravistas criminosas, pelo menos no Brasil, é precedido pelas ralações raciais, que demarcavam inconfundivelmente, como ele mesmo nomeia: “brancos e homens de cor, livres e escravos” (p. 64).
A própria posição de Portugal e Espanha na Europa, ao longo da história se torna uma relação interna de colonização. As complexidades da colonialidade (interna e externa a Europa) não se fixaram nas relações de subalternidade entre os países colonizados, mas se concretizaram e se subjetivaram também dentro do que se criou, como padrão, enquanto Europa (do Norte). Mas, voltando para o nosso caso, as elites neocoloniais, subalternas e elitizadas, contribuíram enormemente para a história da colonialidade e para as colonialidades históricas. A percepção de si e do outro, nessa semiose, demonstra certa miopia em relação à consciência das fronteiras, por mais evidentes que estas sejam.
A mesma frase que Canejo usou, muitos dos participantes do encontro/oficina usaram.
Paraguaçu (21/10/2015), ao mencionar as brincadeiras representadas nas imagens dos brinquedos, diz: “a frase do Berkeley, “ser é ser percebido”.../ [se relaciona com] uma foto sua de criança com a boneca totalmente padronizada/ o museu de bonecas e lá está, as bonecas totalmente padronizadas, a boneca negra parece que tá ali guardada/ (Gomes Paraguaçu, 21/10/2015).
Maria Firmina (21/10/2015) acrescenta à observação de Paraguaçu outras imagens que lhe chamaram atenção. A que eles me instigam? A pensar a subalternização nas diferentes formas.
“ser é ser percebido’/ isso que tu tá falando, é uma coisa tão cotidiana que, às vezes, a gente pensa assim que ela tá só em alguns espaços e que a gente não vive isso/ as pessoas vivem isso pela nossa imagem e a gente acaba vivendo porque faz parte de como as pessoas nos olham/ faz parte do nosso ser/ Imagem que é cobrada/ duas questões-chave:/ como essa sociedade evidencia... ela ela tenta invisibilizar e ela também evidencia/ aparece na palmatória, ele aparece na mulher que tá feito um cavalinho com um menino brincando. Ele aparece naquela imagem que ele tá só voltado para o trabalho, que tá vendendo alguma coisa/ Cadê os brinquedos né? As nossas referências? / Quando eu olhei, eu também lembrei. É porque eu tenho uma igualzinha. Você tá... bem bonitinha, ajeitadinha, aquela roupa, aquela batinha aqui, aquela meia batinha na ponta [gestos mostrando a roupa]... e aí você tá com uma boneca totalmente diferente de você, né? E, aquilo ali geralmente é uma imagem das... que você tá bem produzida porque ela é uma imagem pra ficar em algum lugar de destaque da casa, né. Então, essa presença e essa ausência eu acho que ela faz parte da nossa trajetória (Maria Firmina, 21/10/2015).
Essa trajetória, marcada pela semiose colonial nas diferentes estéticas coloniais/descoloniais, mexe com imagem e, ao mesmo tempo em que é fixada, é também aberta por estéticas descoloniais e produção de sentidos outros.