Contrariamente a ciò che accade quando muore un anziano o un bambino, la morte di un giovane adulto è considerata un evento incontrollabile e fuori dalle leggi della natura, che richiede quindi una giustificazione. L’interpretazione bijagó della malattia, della morte e degli incidenti è analoga ad altre concezioni africane46 nelle quali questi eventi vengono spiegati facendo riferimento a un paradigma interpretativo che mette in gioco interventi sovrannaturali: si ritiene infatti che queste sventure siano causate dagli spiriti degli antenati, insoddisfatti per essere stati trascurati, dall’infrazione di una proibizione rituale o da un atto di stregoneria.
Anche tra i Bijagó tuttavia, come osserva Evans-Pritchard a proposito della stregoneria zande, la dimensione empirica dei fenomeni non è ignorata: la gente riconosce l’intervento di cause naturali ma non lo ritiene sufficiente a spiegare perché, ad esempio, proprio quest’uomo sia stato attaccato da un ippopotamo durante la pesca e non un altro, perché a quella donna siano morti tutti i bambini, perché sia morto un giovane nel pieno delle forza. Quando una crisi seria colpisce l’individuo o la famiglia è necessario quindi rivolgersi a uno specialista rituale che sappia diagnosticare il problema e indicare cosa si deve fare per risolverlo o, in caso di stregoneria, che sappia smascherare il colpevole, lo stregone, in modo che lo si possa punire, proteggendo così il resto della comunità.
Una volta individuata la causa della morte e nel caso in cui il defunto sia una donna o un maschio che abbia già affrontato le cerimonie iniziatiche, si può procedere alla sepoltura e alle cerimonie funebri che consentiranno all’anima del defunto di compiere il suo viaggio verso l’al di là. Il defunto viaggerà quindi di località in località da un'isola all'altra:
Questi viaggiatori d’oltre tomba andranno da principio verso il villaggio d’Agn’or nell’isola di Orango, poi, attraverso tappe successive, raggiungeranno Bruce, situata all’estremità occidentale dell’isola di Uno; saranno poi condotti nella foresta ad ovest di Equinar, sull’isola di Unhocomozinho, e dall’altro lato del braccio di mare, approderanno sulla spiaggia dell’isola di Unhocomo. Infine, l’equipaggio giungerà al termine del viaggio terrestre su una altura boschiva dell’isola di Unhocomo, nel punto più occidentale dell’arcipelago (Gallois Duquette 1983, 136).
46 Si veda, come caso esemplare, Evans-Pritchard 1937.
Sull’isola di Unhocomo si trova effettivamente una capanna definita candja
ocante ambu, 'tempio della fine del mondo' o candja canxanná catammé orebok, ossia 'la capanna segreta che mostra il cammino all’anima': in questo santuario i defunti di tutte le isole attendono che i vivi terminino le cerimonie funebri, per un periodo di durata variabile. Nei dintorni, dicono gli anziani, sulla spiaggia o nella foresta, si possono scorgere delle ombre che errano in attesa di partire. Al termine dei rituali funebri, una grande barca verrà a prenderli per portarli definitivamente nell’al di là, nell’anarebok, luogo di beatitudine dove i defunti di tutti i tempi si trovano. Quest’ultima parte del viaggio è difficile e pericolosa: a ogni passaggio dell’anima, infatti, il Grande Spirito, Orebok Okotó, chiede conto al defunto dei suoi errori e, in base alle colpe commesse in vita, il suo spirito può venire punito con un’ulteriore attesa sulla terra, durante la quale errante, impaziente e maleodorante, può essere percepita come un’ombra dai vivi. Ma quando una persona leale e onesta muore giunge all’anarebok senza problemi, non appena le cerimonie saranno concluse.L’anarebok è considerato, nel pensiero bijagó, come il luogo nel quale gli arebok, gli spiriti dei defunti, si uniscono a dio: questa unione trova la sua rappresentazione materiale nel ventre della scultura antropomorfa di Orebok Okotó, presente in ogni villaggio, che custodisce gli spiriti degli antenati, ossia non solo il passato di tutta la comunità, ma anche, in virtù della reincarnazione, il suo futuro.
Il destino di donne e uomini è differente anche di fronte alla morte, in quanto, mentre le prime possono sempre raggiungere l’anarebok indipendentemente dalla loro posizione nelle tappe della vita, i secondi potranno accedere al mondo degli antenati solo quando avranno terminato il percorso iniziatico. Le donne sembrano quindi possedere, in virtù del potere di generare che è stato loro concesso, una completezza tale da conferire loro l’ancestralità a prescindere dal momento in cui avviene la morte.
Le donne, d’altronde, costituiscono un trait d’union tra il mondo dei vivi e l’al di là per il potere biologico di permettere la rinascita dell’orebok di un defunto: non hanno quindi solo il potere di dare la vita, ma quello ancora più grande di trasformare la morte in vita. I miti di origine bijagó mostrano la donna sia come genetrix vitae, responsabile della nascita dell’intera umanità, sia come genetrix mortis. L’origine della morte risale infatti a un atto volontario della prima donna, madre mitica di tutti gli uomini:
«Akapakama decise che sarebbe morta e non sarebbe più tornata» (Gallois Duquette 1983, 34-35).
Il percorso della vita di una donna, come quello di un uomo che ha raggiunto gli ultimi gradi d’età, potrebbe essere rappresentato da un cerchio, giacché il passaggio tra il mondo umano e l’anarebok non è impedito in alcun modo: la vita lineare della singola persona è inserita quindi nella vita senza fine, che continua, legando tra di loro le morti e le 'rinascite'47.
Ci troviamo di fronte a un éternel retour, a una concezione ciclica della vita secondo la quale non si muore mai definitivamente: se infatti il supporto materiale dell’orebok, dello spirito, il kubi kodjoko, il corpo umano, è destinato a dissolversi, l’orebok continua la sua eterna esistenza, costituendo il fondamento di una nuova nascita. Gli spiriti che si reincarnano sono, quindi, sempre gli stessi, e questo crea un forte legame di 'continuità' tra i vivi e i morti.
L’elaborazione culturale della morte, suggerisce Remotti, che ha riflettuto sul tema del rapporto con gli antenati, il ricordo, il passato (Remotti 1990, 224-232; 1993b, 53- 59, 76-89), deve tuttavia provvedere a stabilire legami sia di continuità, sia di discontinuità, perché non tutto il passato può rimanere, non tutto il passato può o deve essere collegato con il presente, e tanto meno presentificato (Remotti 1993b, 83). Una concezione solo ciclica della vita, in cui le persone sono in fondo sempre le stesse, non sarebbe in grado di rendere conto del mutamento, delle trasformazioni, in ultima analisi, del tempo.
La concezione bijagó relativa al ciclo delle rinascite consente tuttavia di salvare la specificità di ogni nuova generazione, impedendo la sua identificazione con quelle precedenti: non appena giungono nell’anarebok, gli spiriti delle singole persone perdono infatti la loro individualità, i loro ricordi, fondendosi in una massa indistinta.
Nella memoria dei vivi, dopo un certo periodo di tempo, il ricordo dei morti sfuma in un anonimato generale. Alla morte dei suoi abitanti, sepolti nella stanza centrale della casa coniugale, la casa sarà lasciata cadere in rovina: la stessa dimora fungerà loro da tomba.
Come sparisce il ricordo, così anche le case/tombe sono destinate a scomparire, a essere
47 Una concezione della vita che può essere posta in connessione dialogica con quella bijagó, è riportata nell’articolo di Roumegère-Eberhardt, sulla nozione di vita dei Venda del Nord del Transvaal (Roumegère-Eberhardt 1996, 33-50).