completamente, até o fim; parece-nos, sim, que o prevérbio mantém seu significado primário de transição, mudança, uma idéia de passar por, entre, através. Nesta perspectiva, diamüthologéo seria falar através do mito, colocar o discurso entre mito e razão, estar ali, onde se encontram, mas não permanecer neste lugar, ir além.
Mas por que contar müthoi neste momento? Por que o Sócrates platônico apela para os müthoi? Por que ele se choca, literalmente, com um objeto impenetrável pela razão: a morte.
Como bem coloca Droz, o mito interrompe o discurso argumentativo precisamente “quando o raciocínio não é mais suficiente ou não mais convém”283, seja porque o sujeito do discurso se encontra em dificuldades para seguir adiante, isto é, porque está em aporía; seja porque o objeto, o tema de que se fala, não se reduz a conceitos. Ora, já analisamos em detalhes a longa argumentação de Sócrates, ainda na parte da defesa contra as novas acusações, na qual ele revela a incapacidade da razão para apreender este objeto. Dizia ele, então: “seguramente, recear a morte, nada mais é que parecer ser sábio, não sendo; pois é parecer saber coisas que não se sabe (29a)”. E ainda: “se eu pudesse afirmar ser o mais sábio em algo, seria nisto: não sabendo suficientemente acerca das coisas no Hades, desse modo também não suponho saber (29b)”. É por isto, porque a sabedoria humana não alcança, não penetra este objeto, que o Sócrates platônico precisa fazer uso dos mitos, ou ao menos, da compreensão que surge a partir deles. Se ele não pode pretender alcançar a verdade sobre a morte; pode, ao menos, sugerir o possível, trazer à luz, mostrar, fazer aparecer o que, ainda que não seja, pode ser.
Sócrates não pode falar o que não sabe, mas pode contar o que se diz (40c: kata_ ta_
lego/mena). Passemos então, aos müthoi acerca da morte.
Após oferecer o silêncio do daimónion como grande prova de que a morte é um bem, Sócrates convida seus ouvintes, os juízes que o absolveram, a refletirem, também de outra maneira, em “como grande esperança há de que isto seja um bem (40c: th~|de w9v pollh_ e0lpi/v e0stin a0gaqo_n au0to_ ei]nai)”. E expõe, então, duas concepções acerca da morte:
Com efeito, o estar morto é um dos dois: ou é como nada ser, nem o que está morto tem nenhuma sensação de nada; ou, de acordo com o que se diz, calha de ser uma mudança e, para a alma, uma migração deste lugar aqui para outro lugar (40c: Duoi~n ga_r qa/teron e0stin to_
teqna/nai: h2 ga_r oi[on mhde_n ei]nai mhde_ ai1sqhsin mhdemi/an mhdeno_v e1xein to_n teqnew~ta, h2 kata_ ta_ lego/mena metabolh/ tiv tugxa/nei ou]sa kai_ metoi/khsiv th~| yuxh~| tou~ to/pou tou~ e0nqe/nde ei0v a1llon to/pon)
Sócrates analisará, então, cada concepção em separado, e assim também nós o faremos,
283 DROZ, 1997, p.10.
não apenas buscando o müthos atrás do lógos, ou tentando separá-los, mas tentando perceber exatamente este lugar entre mito e razão no qual se inscreve a filosofia do Sócrates platônico neste momento.
Na primeira concepção, a morte seria um bem porque, “se nenhuma sensação há (40c,d: ei1te mhdemi/a ai1sqhsiv e0stin), mas é como um sono (40d: a0ll 0oi[on u3pnov) em que alguém dorme sem ver nenhum sonho (40d: e0peida/n tiv kaqeu/dwn mhd 0o1nar mhde_n o9ra~|), então, a morte seria um admirável ganho (40d: qauma/sion ke/rdov a2n ei1h o( qa/natov)”. Esta concepção da morte como sono era já conhecida dos gregos por meio da história de Clêobis e Bíton, que encontramos em Heródoto (Histórias,I, XXX-XXXII). Conta Heródoto que Sólon, tendo ido à corte de Creso, no Egito, foi interpelado pelo rei sobre quem ele julgava ser “o mais afortunado (I,XXX,2: o0lbiw/taton)” dentre todos os homens que já conhecera. A primeira resposta de Sólon não satisfaz Creso e ele pergunta, então, quem seria o segundo homem mais afortunado. Sólon responde que seriam Clêobis e Bíton. E, em seguida, conta “a história que se diz (I,XXXI,2: le/getai o3de o9 lo/gov)”, acerca deles. Estes dois irmãos teriam levado sua mãe, puxando-a num carro de boi por uma distância de 45 estádios -cerca de nove quilômetros- até o Heraíon, para participar da festa de Hera. A mãe, então, muito comovida com o feito generoso dos filhos, pede à deusa que “os honre grandemente (I,XXXI,4:
e0ti/mhsan megalw~v)”. Depois deste pedido, ralata-nos Heródoto, “os jovens adormeceram ali mesmo no templo e jamais despertaram, mas permanecem neste estado final (I,XXXI, 5:
katakoimhqe/ntev e0n au0tw~| tw|~ i9rw~| oi9 nehni/ai ou0ke/ti a0ne/sthsan, a0ll 0 e0n te/lei+ tou/tw|
e1sxonto)”. Em suma: a mãe pediu a maior honra para seus filhos e a deusa atendeu seu pedido lhes conferindo um sono eterno, isto é, a morte. Assim, a história nos leva a duas conclusões: a morte seria como um sono pesado; e, concebida desta maneira, a morte seria um bem, mais: uma recompensa divina.
A história dos dois irmãos nos mostra que esta morte é ólbios, uma “boa fortuna”, e também Sócrates diz que ela é kérdos, um ganho. Mas ganho de quê, perguntamos, se Sócrates também afirma que “o estar morto é como nada ser (to_ teqna/nai ... oi[on mhde_n ei]nai)”? Este nos parece ser o ponto mais importante desta concepção da morte: o sono sem sonhos equivale ao nada e este nada é um ganho. Este “caminho do nada”, como sustenta Huisman, “é de uma evocação extremamente rara em Platão, que ficou na história como o promotor da idéia de imortalidade. Talvez seja o único lugar em que ela é formada com uma apreciação tão favorável”284. É certo que, no Fédon (70a), cogita-se a possibilidade da alma não mais existir,
284 HUISMAN, 2006, p.234.
em lugar nenhum, após se separar do corpo. No entanto, esta concepção é citada por Cebes como uma opinião corrente da qual o Sócrates platônico precisará se desvencilhar para sustentar a tese da imortalidade da alma. Ou seja, nesta passagem do Fédon, Platão não confere uma apreciação positiva a esta concepção, ou a esta possibilidade; ao contrário do que vemos nesta passagem da Apologia. Aqui, se estar morto é como nada ser, então isto é razão para se ter grande esperança, pois seria um maravilhoso ganho. Mas isto não é a verdade, é apenas o que se diz, apenas uma possibilidade e, assim como nos parece, uma possibilidade tímida perante a segunda concepção acerca da morte.
Na segunda possibilidade, na segunda concepção, “a morte é como um desterrar-se daqui para outro lugar (40e: a0podhmh~sai e0stin o9 qa/natov e0nqende ei0v a1llon to/pon), onde estão todos os que morreram (40e: e0kei~ ei0sin a3pantev oi9 teqnew~tev)”. Assim, se é verdade o que se diz (40e: Ei0...a0lhqh~ e0stin ta_ lego/mena), que bem maior que este poderia haver (40e:
mei/zon a0gaqo_n tou/tou ei1h a!n). Pois, quem chega ao Hades, “tendo sido liberado destes aqui que dizem ser juízes, descobrirá os que são verdadeiramente juízes, precisamente os que -também é o que dizem- ali mesmo julgam (41a: a0pallagei_v toutwni_ fasko/ntwn dikastw~n ei]nai, eu0rh/sei tou_v a0lhqw~v dikasta_v, oi3per kai_ le/gonta e0kei~ dika/zein)”. E, à medida que o discurso prossegue, emerge, novamente, a distinção e a oposição entre ser e parecer. Pois, se quem morre se liberta (a0palla/ssw) “destes daqui que se dizem ser juízes (41a: toutwni_ fasko/ntwn dikastw~n ei]nai)”; fica evidente que os juízes que o julgaram parecem ser juízes, mas não são; pois condenando-o, demonstraram não possuir a areté própria do verdadeiro juiz, isto é julgar segundo a verdade, e assim cometeram injustiça. Em oposição a estes aparentes dikastaí, o Sócrates de Platão identifica os verdadeiros dikastaí (41a: tou_v a0lhqw~v dikasta_v) que se encontram no Hades. Dentre eles, figuras lendárias, como Minos, Radamântis, Áiacos e Triptólemos, juízes dos mortos, escolhidos para esta função por terem sido perfeitamente justos em vida; Orfeu e Musaios, lendários poetas pré- homéricos; Hesíodo e Homero, os grandes poetas da antiguidade grega, e Palamedes e Ájax, heróis da Guerra de Tróia.
Interessante observar a menção destes nomes no Hades, pois, como bem observa Vernant, a antiga crença grega tratava de uma imortalidade impessoal e os mortos, quando chegavam ao Hades, perdiam seus nomes285. Hesíodo, em Os Trabalhos e os Dias, ao narrar a destruição da terceira geração de mortais, a raça de bronze, deixa isto bem claro: “E por suas próprias mãos tendo sucumbido, desceram ao úmido palácio do gélido Hades, anônimos (154:
285 VERNANT, 1990, p.431.
kai_ toi_ me_n xei/ressin u3po sfete/rh|si dame/ntev bh~san e0v eu0rw/enta do/mon kruerou~
Ai/dao nw/numnoi)”286. =ónumnoi, sem nome, esta era a condição dos mortais no Hades; só os heróis, como afirma Vernant, conservam o próprio nome no além287. Até aqui, nenhuma novidade teria sido introduzida no discurso de Sócrates, pois ele, de fato, nomeia apenas figuras ilustres. Contudo, se não há novidade nos nomes apresentados, há, indiscutivelmente, novidade em uma figura que, se não está nomeada no rol dos heróis presentes no Hades, está claramente entre eles. Figura que não precisa ser nomeada, pois é o próprio sujeito do discurso: Sócrates. Podemos pensar, assim, que o Sócrates de Platão entraria no Hades como uma espécie de herói. Mas, herói de quê? Ora, se o que define o herói, como bem coloca Vernant, “são os atos que ele ousou empreender e que pôde cumprir com sucesso: as suas proezas”288; então, o Sócrates da Apologia descerá ao Hades como o herói do e1legxov, herói do exame, da refutação.
Isto fica claro à medida que Sócrates afirma que “não seria desagradável (41b: ou0k a2n a0hde_v ei1h)”, pelo contrário, “maravilhoso seria passar o tempo ali (41b: qaumasth_ a@n ei1h h9 diatri/bh au0to/qi)”, comparando seu próprio padecimento com o daqueles (41b:
a0ntiparaba/llonti ta_ e0mautou~ pa/qh pro_v ta_ e0kei/nwn), pois tanto ele quanto aqueles que citara, “morreram por processo injusto (41b: dia_ kri/sin a1dikon te/qnhken)”. E ele ainda acrescenta o que seria o melhor de tudo isto (41b: kai_ dh_ to_ me/giston): continuar examinando e interrogando os dali assim como fez com os daqui (41b: tou_v e0kei~ e0ceta/zonta kai_ e0reunw~nta w3sper tou_v e0ntau~qa dia/gein). Isto é, examinar os mortos assim como examinou os vivos. E o princípio de seu exame no pós-vida seria exatamente o mesmo que aplicou em vida: investigar “quem dentre eles é sábio e quem supõe <ser sábio>, mas não é (41b: ti/v au0tw~n sofo/v e0stin kai_ ti/v oi1etai me/n, e1stin d 0ou1)”. Sócrates não é um anônimo no Hades; ainda lá ele é o philósophos do élenkhos, um tipo de herói que morreu injustamente mas que continua imbuído do sentido de sua missão até no Hades. Sua proeza heróica foi o que o colocou em meio àqueles, e ainda lá tem continuidade. E, para Platão, seu herói trágico não parece em nada inferior aos demais heróis presentes no Hades; pelo contrário, pois, mesmo estes deveriam passar pelo élenkhos e mesmo entre eles haveria quem parece ser sábio, mas não é; e, enfim, mesmo entre aqueles não aparece ninguém capaz de refutar o próprio Sócrates.
Assim, o exame que se dá no horizonte entre ser e parecer transcende a vida e alcança
286 HESÍODO, Os Trabalhos e os Dias, 154. Tradução de Mary de Camargo Neves Lafer, 1996, p.31.
287 VERNANT, 1990, p.431.
288 VERNANT, 1990, p.431,432.
o Hades. E é por isso que esta concepção da morte é um bem, não simplesmente porque a alma perdura, mas porque, mesmo após a morte, seria possível “conversar e compreender e examinar (41c: diale/gesqai kai_ sunei~nai kai_ e0ceta/zein)”. Esta morte é um bem porque, mesmo no Hades, Sócrates poderia se devotar ao exame que se coloca no horizonte de distinção entre a verdadeira sabedoria e a sabedoria aparente. Não é a imortalidade da alma que é vista como um bem; o bem, ou melhor, o que “seria uma felicidade extraordinária (41c:
a0mh/xanon a1n ei1h eu0daimoni/av)”, ainda que hipotética, é poder continuar fazendo uso do élenkhos mesmo após a morte e agora com grandes homens e descobrir quem de fato é sábio, e quem apenas aparenta ser. Se, como vimos, a verdadeira eudaimonía em vida advém do exame e do cuidado (36d); estas são as mesmas condições para uma eudaimonía, não só verdadeira, mas extraordinária, também além da vida. Além do mais, esta é uma felicidade protegida, dado que, com ironia, Sócrates afirma que “os dali não matam por causa disto (41c:
Pa/ntwv ou0 dh/pou tou/tou ge e3neka oi9 e0kei~ a0poktei/nousi)”, isto é, por causa do exame a que ele se dedica. Sentença que revela, como Dorion coloca com precisão, “de um lado, que a prática da refutação é tão vital para Sócrates que ele espera poder dedicar-se a ela mesmo depois da morte, e de outro lado, que ela é uma causa de sua condenação à morte”289. Então, se esta sentença nos remete aos juízes vivos -tanto aos que lhe absolveram, dado que é a eles que se dirige neste momento, quanto aos que lhe condenaram, dado que a crítica os implica diretamente- saiamos, então, do Haîdes e voltemos ao dikastérion, onde estão os ainda vivos.
Sim, tanto os aparentes dikastaí quanto os verdadeiros dikastaí estão ainda ali, mas para onde iriam após a morte? Apesar de não deixar explícito nem o destino dos juízes que o condenaram, nem o destino dos juízes que o absolveram, ao menos deixa implícito que não iriam para o mesmo lugar. Percebemos isto à medida que Sócrates não mais se dirige aos juízes que o absolveram com o título ándres athenaîoi, mas agora como ándres dikastaí (40a:
a1ndrev dikastai/) e afirma: “pois, chamando-vos juízes, chamar-vos-ia corretamente (40a:
u9ma~v ga_r dikasta_v kalw~n o0rqw~v a@n kaloi/hn). Falando assim, Sócrates mostra que apenas os que votaram a seu favor poderiam ser considerados verdadeiros juízes. Deste modo, se anteriormente havia dito que no Hades iria se libertar dos que se dizem ser juízes, portanto dos que apenas parecem ser juízes, e que descobriria os verdadeiros juízes que ali mesmo julgam (41a); podemos pensar que aos verdadeiros juízes que já estavam no Hades, juntar-se- iam também aqueles que absolveram Sócrates. Assim, se não nos revela o destino daqueles que o condenaram, ao menos não deixa dúvidas de que não irão para o mesmo lugar em que
289 DORION, 2006, p.53.
estão os bons e justos juízes. Portanto, neste momento de seu discurso, como bem coloca Guardini: “O tribunal que o condenou é, por assim dizer, metafisicamente dissolvido. O trabalho deles termina em nada”290. Nesta perspectiva, parece-nos que a anterior menção dos heróis no Hades, a própria heroicização de Sócrates, a incerteza em relação ao destino da alma após a morte, aliado a um silêncio em relação ao destino dos aparentes dikastaí, seriam indícios de que Platão nos conta, de fato, um müthos, um mito de própria autoria, como lhe é tão usual291.
Ora, esta segunda concepção da morte implica em muitas novidades. Em Homero, como já vimos, a psükhé era a sombra, o simulacro que ia ao Hades; aqui, na Apologia, temos o eu de Sócrates no Hades após sua morte, com as mesmas características e ocupações de quando estava vivo. É certo que Platão não afirma que é a psükhé de Sócrates que vai examinar os heróis no Hades, mas tampouco seria seu corpo, que estaria morto. Em segundo lugar, temos uma felicidade, um prazer do Sócrates morto no Hades, que está bem longe da concepção homérica292. Segundo Gazzinelli, somente com os órficos e sua doutrina da imortalidade da alma, o homem passa a esperar no Hades "não uma sombra (skiá) de vida, mas sim uma vida bem-aventurada, para os que fossem piedosos, ao passo que, para os ímpios, reservava-se uma vida de castigos"293. Seria possível pensar, então, em uma influência órfica neste mito platônico, ao menos em certa medida? Bem, temos aqui dois elementos para supor esta influência: a alma que perdura e a bem aventurança após a morte. No entanto, mesmo estes dois elementos são tratados como meras hipóteses e ainda nos faltariam muitos outros elementos característicos do orfismo para que pudéssemos sustentar esta influência294. Não temos nem sequer o castigo para os juízes injustos, como já mostramos.
Contudo, sabemos que Platão se apropria de elementos da tradição, mas também os recria para que ele possa, assim, contando seus próprios müthoi, atingir seus próprios objetivos. Então, que objetivos teria ele ao contar estes mitos tão particulares neste momento?
290 GUARDINI, 1948, p.66.
291 Como sustenta Droz: “Pode-se mesmo dizer que, no interior do mythos antigo, Platão criou um gênero novo, já que o mito platônico não se confunde com as narrativas da mitologia grega nem com as histórias legendárias tais como nos foram legadas por Homero, Hesíodo, os trágicos ou os poetas órficos, ainda que frequentemente nelas se inspire.” DROZ, 1997, p.10.
292 "Em Homero, como sustenta Gazzinelli, "encontramos uma nobreza que usufrui da vida e de seus prazeres, sem reserva, já que não espera recompensas ou punições após a morte. O Hades guarda uma sombra de vida para todos. Um dos maiores heróis, Aquiles, reclama, em uma célebre passagem da Odisséia, que preferia ser servo de um homem pobre no mundo dos vivos a reinar entre os mortos (XI,488-491)." GAZZINELLI, 2007, p.16.
293 GAZZINELLI, 2007, p.16.
294 Existem ao menos três idéias-chaves na doutrina órfica: (1) a alma presa ao corpo, como cárcere, (2) a doutrina da transmigração da alma com suas sucessivas reencarnações para se libertar da culpa, (3) a vida ascética para alcançar um julgamento justo no Hades. REALE, 2002, p.114; HUISMAN, 2006, p110.
Certamente não a intenção de manifestar que Sócrates teria convicção em tais concepções, pois elas são apresentadas, reiteradamente, como meras possibilidades -possibilidade patente pelo uso recorrente de verbos no optativo, pela presença de partículas supositivas e pela recorrência da expressão katá tá legómena. Parece-nos que tanto o mito do sono sem sonhos, quanto este mito dos juízes são müthoi da boa esperança perante a morte. Percebemos esta intenção em duas falas de Sócrates: (1) quando reitera que a verdadeira e extraordinária eudaimonía se encontra no Hades, já que afirma que “os dali são mais felizes que os daqui (41c: eu0daimone/steroi/ ei0sin oi9 e0kei~ tw~n e0nqa/de) e ainda são imortais pelo tempo que lhes resta (41c: kai_ h1dh to_n loipo_n xro/non a0qa/natoi_ ei0sin)”, e (2) quando, em seguida, exorta os dikastaí, portanto, os verdadeiros juízes, a “serem de boa esperança perante à morte (41c:
e0stin eu0e/lpidav ei]nai pro_v to_n qa/naton)”. Tudo isto, é claro, “se é verdade o que se diz (41c: ei1per ge ta_ lego/mena a0lhqh~)”, isto é, se os müthoi corresponderem à verdade.
Nesta perspectiva, se os müthoi forem verdadeiros, o destino dos verdadeiros dikastaí é de esperança, mas o destino dos aparentes dikastaí, consequentemente, de todos os que cometeram injustiça, é simplesmente omitido. Então, para eles não haveria esperança? Não e a razão disto não se encontra nos müthoi, mas no lógos, razão que se faz discurso. A boa e real esperança, tanto para Sócrates, quanto para os verdadeiros dikastaí, sustenta-se em uma premissa socrática:
Mas convém também a vós, oh juízes, serem de boa esperança perante à morte e meditar nesta única verdade: não há mal nenhum para o homem bom, nem para o que está vivo, nem para o que está morto;
nem os assuntos deste <homem> são descuidados pelos deuses (41c,d:
0Alla_ kai_ u9ma~v xrh/, w} a1ndrev dikastai/, eu0e/lpidav ei]nai pro_v to_n qa/naton, kai_ e3n ti tou~to dianoei=sqai a0lhqe_v o3ti ou0k e1stin a0ndri_ a0gaqw~| kako_n ou0de_n ou1te zw~nti ou1te teleuth/santi, ou0de_
a0melei~tai u9po_ qew~n ta_ tou/tou pra/gmata).
Assim, o deus que já era sophós, é, agora, também meletós. Mas o que Sócrates afirma é que os deuses cuidam do homem bom, do homem justo, não do injusto, ainda que pareça justo. A estes, parece-nos que resta apenas a esperança de que cuide de se alma para que se torne justo e possa assim, então, também ele ter boa esperança na morte. Ora, este argumento de que nenhum mal pode acometer o homem bom ou justo não é novo na Apologia; já havia sido formulado no momento em que Sócrates se defendia da acusação de corrupção. Ali, já dizia então, que ninguém poderia lhe causar mal, dado que, segundo ele, não supõe ser conforme à lei divina, um homem melhor ser prejudicado pelo pior (30d). Agora, no entanto, este princípio é reformulado, obtendo tanto maior alcance, porque abarca não só a vida, mas