Na esteira da vasta tradição da historiografia liberal e das ciências sociais, não existe uma “definição científica” do conceito nação, não obstante a omnipresença do fenômeno. Não menos preocupante tem sido a constatação cada vez mais gritante de forças antagónicas dentro das fronteiras de “velhas nações”, outrora apreendidas como consolidadas. Ao mesmo tempo, levamos em consideração a observação de Anderson, ao citar Seton-Watson, quando argumenta que mesmo os membros da mais pequena das nações nunca irão conhecer todos os seus concidadãos, ou até mesmo saber se eles existem, ainda que na mente de cada um dos sujeitos esteja viva a imagem da sua comunhão.
No caso de Cabo Verde, um dos poucos países a serem profundamente moldados pelo fenômeno de migração, estas diferenças tomam uma proporção crítica – a experiência histórica de um arquipélago povoado, em um primeiro momento por imigrantes, e que posteriormente experimentou a emigração em escala massiva. No capítulo, Cape Verdean Migration and Diaspora 3, Carling e Batalha argumentam que os laços cultivados com a diáspora formaram uma linha de vida crítica para o país recém independente, como também, instrumental durante a transição para a democracia multipartidária (p. 13).
Segundo Hafstein, nas metanarrativas da modernidade, a comunidade como princípio moral sempre parece uma causa perdida: uma virtude fora de moda, salvo talvez em alguns redutos na periferia do mundo moderno. A familiaridade deste ponto de vista, é porque as comunidades compartilham destas perspectivas com as tradições populares e o patrimônio. Ou seja, a comunidade corre perigo e é objeto de preocupação válido para a consciência patrimonial.
Esta passagem remete à pesquisa de campo realizada em duas situações distintas: primeiro, durante as festas de Colá Son Jon de Porto Novo nos anos de 2013 e 2014, no trabalho realizado com o mestre construtor Betchinha e sua família, como também, com o grupo de tamboreiros e coladeiras de Colá Son Jon Bota Fogo em Ribeira de Corujinha, bairro periférico da cidade de Porto Novo, do qual resultou o livro Os Tamboreiros da Ilha das Montanhas (2017) 4; e segundo, no bairro de Cova da Moura (Área Urbana de Génese Ilegal) em Amadora, Portugal, durante o mês de junho de 2017. Quando acompanhei as festas de Kola San Jon na antiga Lisboa no dia de Santo Antônio e no bairro de Cova da Moura no dia de São João. Também acompanhei as apresentações do grupo de batuko Finka Pé durante as apresentações na Feira do Livro de
A razão de mencionar estes fatos tem a ver com o protagonismo da comunidade. Se o patrimônio material é mais topográfico, ou algum tipo de território; por sua vez, o patrimônio imaterial, no seu caráter etnográfico, é a comunidade.
Em última análise, de acordo com Hafstein, a transformação das próprias comunidades seria feita para protegê-las do seu constante declínio no mundo moderno.
Neste sentido, a comunidade se apresenta como o mais fundamental entre todos os elementos do patrimônio imaterial que a Convenção da Unesco de 2003 busca preservar. Podemos constatar esse desejo de empoderar as comunidades a partir da forma como a Convenção define o patrimônio imaterial 5.
Dorothy Noyes afirma que, parte do que torna as comunidades atraentes é a sua naturalidade. Assim devemos entender que as comunidades precisam ser ativamente inventadas, suas fronteiras e singularidades devem ser estabelecidas para que possamos imaginá-las e mobilizá-las. Aos olhos de Hafstein, é isso que acontece com o patrimônio imaterial: o patrimônio cultural imaterial transforma políticas culturais em recursos para administrar populações.
A partir desta perspectiva, para que haja “empoderamento”, há que haver “assujeitamento”. A fórmula do papel/
estatuto. Relembrando Michel Foucault, o paradoxo da subjetividade: a formação do sujeito ocorre em um contexto de poder.
O momento em que obtemos status como sujeito em relação a nós mesmos e aos outros, imediatamente nos sujeitamos a um conjunto de regras e de normas de comportamento, definições, limites e formas de exclusão.
Em outras palavras, as comunidades que cabem no escopo da definição da Unesco ocupam posições de sujeitos coletivos submissos aos Estados. Desta forma, o seu empoderamento reforça seus vínculos administrativos com o governo central, ao mesmo tempo em que afrouxa os vínculos culturais. O patrimônio imaterial concebido a partir das lentes da Unesco, é em parte escolhido, composto e interpretado pelas comunidades que ele representa, ou de acordo com elas.
Assim, o patrimônio liberta e dá voz àqueles membros da comunidade considerados responsáveis. Bom, pelo menos em tese.
“Quem conhece uma comunidade de Cabo Verde, sabe que o cabo-verdiano sofre, tem saudades, mas também ama, ao som da morna”6, a generalização desta citação me faz lembrar uma passagem crítica de Rogers Brubaker 7, quando ele argumenta de forma bastante convincente contra a noção de associação na diáspora. Ele critica os acadêmicos, e já assim,
engajadas por uma minoria.
Assim, o alerta é o seguinte: se usarmos uma definição all-inclusive de quem é cabo-verdiano na diáspora, precisamos admitir que este grande grupo de pessoas pode ter muito pouco a ver uns com os outros (Carling & Batalha, 2008).
Por conseguinte, o que se recomenda neste caso, seria estreitar a definição para aqueles que nasceram em Cabo Verde e/ou mantêm contato frequente com o arquipélago, no intuito de dar à noção de diáspora um conteúdo mais substancial, como por exemplo, uma comunidade X de cabo-verdianos e descendentes em Boston Massachusetts onde aos domingo da primavera e verão, nos quintais das suas casas, ou em parques públicos é costume almoçar a cachupa e cantar as mornas de saudade ao som de violões, cavaquinhos, violas, banjos e chocalhos até o sol se pôr. E comunidades deste tipo, criadas ou que se automobilizam, poderiam ser localizadas em uma grande diáspora pulverizada e de múltiplas faces como é a controversa diáspora cabo-verdiana.
Ao contrário, o que se percebe é um regime patrimonial que pode censurar as vozes discordantes e ampliar a hegemonia interna de uma voz única, silenciando qualquer dissidência na medida em que se percebe uma tendência totalizante com relação à morna. Quando esta usurpa e se apodera de toda a alma cabo-verdiana, como também dos estágios ou ritos de passagem da pessoa na comunidade, segundo o discurso do ministro.
Esse efeito totalizante da morna sobre a alma cabo-verdiana pode ser percebido em outro discurso onde a Eurídice Monteiro (2015) ressalta: “mesmo no atual contexto da exaltação da diferença e do pluralismo, persistem resquícios de racialismo, sexismo e regionalismo, eivados frequentemente de ressentimentos (...), apesar do fim do colonialismo político e da progressiva intensificação do debate sobre a cultura e a sociedade crioula em Cabo Verde, regista-se ainda hoje, no pensamento mestiço cabo-verdiano, uma espécie de bifurcação entre a ideia da Europa e de África”.
Destarte, é sensato perguntarmos: E nós, os cabo-verdianos, como é que ficamos? De que maneira o etos cabo- verdiano é processado na produção cultural da metrópole? Lógico que, aqui me refiro a algo mais do que uma corrente cultural regionalista, com pretensões universalizantes. Apreendo um contexto além do arquipélago problema, ou outrora
cíclica contra as erupções; os pescadores artesanais, com seus botes de “boca aberta”, seus arpões. Anzóis, tarrafas, redes e adriças, suas técnicas e constituição da pessoa durante as s desertas, e os sonhos que não cabem em um pedaço de mar, teoricamente exclusivo, de mais de 600.000 km2; os pastores, seus ciclos e cabrestos, os agricultores e suas fundas, fórmulas e a sua habilidade de enganar o tempo.
Historicamente, os monumentos coloniais, as paisagens e tradições populares contemplados com patrimônio, desempenham um papel importante na constituição dos Estados-nações. Ainda hoje, como está sendo o processo atual em Cabo Verde, o patrimônio continua sendo uma das formas de representar a nação, concentrando o imaginário político em figuras emblemáticas. Esta situação envolve atenuação de diferenças: uma cultura e história nacionais que exigem fidelidade, às custas de alguns esquecimentos seletivos e do sacrifício de outras formas de lealdade.
À guisa de conclusão, percebe-se que estas monoculturas se tornaram cada vez mais difíceis de conceber, na medida em que as diásporas ou comunidades transnacionais se multiplicam. Os governos começam a reconhecer e promover
“comunidades” concebidas como unidades administrativas e culturais, fazendo surgir uma nova forma de racionalidade governamental, orientada pela “organização de comunidades autorreguladas, em certos aspectos, desconectadas dos conjuntos maiores que constituem as sociedades definidas pela ideia da nação (Bennet, 2000). A comunidade agora é algo a ser programado pelos programas de Desenvolvimento Comunitário.