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Junto com Zumstein4, assume-se que uma correta superação do modelo clássico da teoria das fontes, ou seja, da antiga querela acadêmica entre diacronia e sincronia, passa por dois procedimentos: (1) a consideração primaz da forma canônica do texto sobre qualquer reconstrução hipotética não documentada; e (2) o tratamento cuidadoso e não minimizado das marcas da evolução do texto, demonstradas pela crítica. O resultado desses procedimentos está longe de ser uma “crítica total das fontes”, como aquela postulada pelos modelos clássicos. Pelo contrário, faz emergir a convicção de que a verdade do texto não se abala diante da impossibilidade de atingir absolutamente sua facticidade originante (o acontecimento narrado) ou sua facticidade motivante (o contexto redacional).
Consequentemente, o “mundo por trás do texto”, perde parte de sua relevância na interpretação, dando lugar ao “mundo que o texto permite ver”. O conhecimento do contexto certamente conserva algum valor, mas com a reverente consciência de que o texto tem mecanismos hermenêuticos que funcionam, mesmo sem essa delimitação ou mediação histórica5.
Feitas essas considerações metodológicas sobre o lugar da pergunta sobre o Sitz im Leben, convém verificar as informações que o texto de Jo oferece sobre o ambiente em que ele se produziu, para daí se inferir em que sentido as categorias de Jo 10, tão enraizadas nas Escrituras judaicas, podem ser compreendidas6.
A comparação entre Jo e os sinóticos revela uma especificidade que faz supor um trabalho teológico e redacional de muitos anos. Somente com meios estáveis e ao longo de um tempo razoável se justifica que uma tradição tão singular tenha se desenvolvido, compilado, redigido e recebido. Acrescente-se a isso o tempo necessário para a confrontação do texto com as tradições majoritárias das comunidades primitivas, motivando os acréscimos que se verificam criticamente no texto e os desdobramentos nas Cartas de certas questões tratadas no
4 Cf. ZUMSTEIN, 2016, v. 1, p. 32s.
5 Por essa razão, evita-se falar necessariamente em uma “comunidade joanina”, no sentido de que o acesso a essa comunidade específica fosse a única maneira de interpretar corretamente o Quarto Evangelho. Em vez disso, Beutler, p. ex., prefere utilizar a expressão “comunidade leitora”, categoria na qual se enquadra toda comunidade que faça uso de Jo para o amadurecimento de sua fé. Ou ainda, a comunidade formada pelos leitores implícitos de Jo. Conforme detalhado adiante, é consenso entre os comentadores a existência de uma “comunidade joanina”, no seio da qual a teologia e os escritos joaninos tenham se desenvolvido. A natureza dos textos parece pressupor essa comunidade, ou mesmo uma “escola”. Mas compreende-se igualmente que o texto funciona para além dessa comunidade específica (cf. BEUTLER, p. 20s.).
6 No desenvolvimento seguinte, segue-se de perto ZUMSTEIN, 2016, v. 1, p. 43s.
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Evangelho. A estabilidade e o tempo necessários a esses processos justificam supor uma
“escola joanina”, em que as tradições foram transmitidas e os textos redigidos7.
A ocorrência de certos temas em Jo e o modo de seu desenvolvimento também delineiam traços de seu possível lugar de composição. Os embates entre Jesus e os “judeus”
(ou “os fariseus”, no cap. 9, p. ex.) fazem supor um grave conflito entre a comunidade cristã e os grupos judeus. O completo desaparecimento da multiplicidade de seitas judaicas, tão ocorrentes nos sinóticos, faz situar Jo num estágio seguinte, algum tempo após a destruição de Jerusalém e das castas sacerdotais. Se, por um lado, aparecem inúmeras referências detalhadas sobre o Templo e a Cidade Santa, o que faz pensar numa tradição mais hierosolimitana do que nos influxos galilaicos de Mc, por exemplo, por outro lado, a importância da sinagoga no texto faz pensar que sua “escola de redação” estivesse em algum lugar onde a sinagoga nascente tivesse grande influência, inclusive para promulgar medidas disciplinares. Isso não impedia que correntes marginais do judaísmo, como os batistas ou grupos pré-gnósticos, se desenvolvessem8. As recorrentes traduções ou explicações do evangelista ou do editor sugerem um ambiente de língua grega, distante dos hebraísmos explícitos da Palestina. Ou uma memória histórica dos leitores que já não alcançava o universo judaico de Jerusalém:
gregos, judeus da diáspora etc.
A composição da comunidade cristã que gesta o Quarto Evangelho já foi bastante discutida. A relação entre Jo e os sinóticos faz supor uma comunidade joanina já estabelecida, que conhece de alguma maneira, por leitura ou oralidade pós-escrita, o que está em Mc e Lc e, provavelmente, também em Mt, e disso se apropria com liberdade e criatividade9. Aqui talvez tenha lugar a controvérsia em torno de Jo 20,31 e a finalidade do Quarto Evangelho, referente ao uso do subjuntivo aoristo ou do subjuntivo presente no verbo “crer”: “Estes [sinais], porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome (Jo 20,31)”. Se o evangelista utiliza o subjuntivo presente, como parece a muitos comentadores10, apoiados pela possibilidade da existência de uma
7 Cf. BROWN, 1999, v. 1, p. 40-47; CULLMANN, 1975, p. 57ss.; Id., 1976, p. 64ss.; ROBINSON, 1971, p. 260ss.; KEENER, 2012, v. 1, p. 109ss.; ZUMSTEIN, 2016, v. 1, p. 47.
8 Cf. KONINGS, 2005, p. 49-50; ZUMSTEIN, 2016, v. 1, p. 44; BEUTLER, 2016, p. 14;
CASALEGNO, 2009, p.35-39.
9 Para uma discussão mais extensa entre Jo e os Evangelhos Sinóticos, cf. SCHNACKENBURG, 1980, v. 1, p. 56ss.; BROWN, 1999, v. 1, p. 53ss.; KONINGS, 2005, p. 24-25. 53-58; ZUMSTEIN, 2016, v. 1, p. 34-37; BEUTLER, 2016, p. 27-30.
10 A controvérsia se estabelece em torno do verbo πιστεύω, que aparece em duas formas distintas, ambas testificadas por sólido apoio documental. πιστεύσητε, no subjuntivo aoristo; e πιστεύητε, no subjuntivo presente. Se o aoristo sugere que o Evangelho se destina a leitores ainda não crentes, para
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“escola joanina” (instituição que só pode se desenvolver no seio de uma comunidade de fé) e pela aparente pressuposição do evangelista que seus leitores conhecem a tradição sinótica, então o Evangelho se destina a uma comunidade de crentes já iniciados, mas que vacilam da fé, ou que precisam amadurecê-la, ou que devem resistir na fé diante das dificuldades.
Se essas dificuldades advêm, sobretudo, do confronto com a sinagoga e as perseguições que ela pode infligir, então talvez seja esse o nicho existencial em que se coloque o discurso do pastor, cuja voz as ovelhas reconhecem ao chamá-las pelo nome. Nesse contexto de polêmica, é compreensível que surja a pergunta pela legitimidade dos pastores, compreendidos como os líderes da comunidade, ou se eles falam realmente em nome do Pastor que é Deus, tal como no Antigo Testamento. É também justificável que se pergunte pela origem da voz que se levanta a guiar a comunidade. Enquanto os judeus da sinagoga apontam para a Toráh como o pastor (cf. p. ex. a aplicação do título de “pastor” para a Lei ou a Sabedoria, no tempo da redação do Quarto Evangelho)11, os cristãos aplicam o mesmo título a seu Senhor, reconhecendo nele a mesma “voz de Deus” veterotestamentária. E, num contexto de perigo e perseguição, também se mostra legítimo que os crentes, convencidos de seguirem a voz do Senhor, apelem àquela mesma relação de Aliança que sustentou a insegurança do povo nas Escrituras.
O ambiente controvertido (Jo 5–10, sobretudo o cap. 9 e suas ligações com o discurso do pastor) e as oposições violentas estabelecidas ao longo de Jo 10,1-30 (pastor x ladrões e bandidos; pastor x assalariado) se enquadram perfeitamente nesse possível ambiente vivencial da comunidade. E o resultado pragmático da leitura de Jo 10 é aquele mesmo alcançado pela leitura de todo o Evangelho de Jo, a saber, o convite a colocar a confiança na voz daquele Pastor que é Jesus, que continua à frente do seu rebanho, chamando cada ovelha por seu nome e zelando pela proteção de cada uma delas, ainda que ladrões e bandidos continuem à espreita e se encontrem mesmo dentro da comunidade12.
que passem a crer em Jesus (“... para que chegueis a crer...”), o presente parece supor uma comunidade que já crê, mas que precisa amadurecer na fé e continuar crendo, mesmo diante das dificuldades que essa fé enfrenta (“... para que continueis crendo...”). Cf. KONINGS, 2005, p. 364;
BEUTLER, 2016, p. 20.
11 Cf. BEUTLER, 2005, p. 257.
12 Cf. ZUMSTEIN, 2016, v. 1, p. 448. Em seu artigo de 1967, Simonis propõe que esses “ladrões e bandidos” devam ser procurados no tempo de Jesus, e que talvez fossem os zelotes, por exemplo. A pesquisa atual, porém, ao recolocar a questão das fontes, desloca para o tempo da redação as possíveis identificações. Além disso, segundo Beutler, os adversários de Jesus, em Jo, são “os judeus”, representantes oficiais da religião que se opõem a Jesus, sem referência a esses grupos armados, como os zelotes, que teriam uma atuação mais tardia (cf. BEUTLER, 2016, p. 248).
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