Um dos principais aspectos a distinguir entre o neopentecostalismo, o pentecostalismo tradicional e as demais igrejas evangélicas, refere-se à forma de ocupação e de expansão das igrejas fundadas na década de 1970. Consideradas como igrejas essencialmente urbanas,111 elas preconizaram a prática de instalação em cinemas, teatros,112 galpões ou até supermercados. O sentido era estar presente em locais que permitissem um acesso fácil e evidenciar a “visibilidade da obra”. O uso desses espaços ainda hoje provoca acirrados debates e confrontos em países nos quais a IURD se instala.
isto não significa a exclusão de qualquer tipo de sincretismo.
111 Freston (1994, 132) aponta que a “terceira onda” do pentecostalismo no Brasil caracterizou-se pela fundação de igrejas no Rio de Janeiro, “sobretudo por igrejas cariocas fundadas por pessoas citadinas de nível cultural um pouco mais elevado e pele mais clara. Iniciando-se no contexto de um Rio de Janeiro marcado pela decadência econômica, pelo populismo político e pela máfia do jogo, o novo pentecostalismo se adapta facilmente à cultura urbana, influenciada pela televisão e pela ética yuppie”.
112 O jornal O Dia (21/01/2001, p. 23), veículo de grande circulação no Rio de Janeiro, exibia a seguinte manchete: “Europa resiste à Universal”. Entre as reportagens, um dos destaques era o conflito gerado pela compra de teatros nas cidades do Porto (Teatro Coliseu), em Portugal, Paris (Scala) e Londres (Teatro Rainbow).
“Quando a Igreja Universal do Reino de Deus anunciou que compraria o Teatro Coliseu (...) a mobilização para impedir que o velho palco se transformasse em templo foi enorme. Mas não conseguiu parar o rolo compressor do Bispo Macedo (...) Na França, a compra do Scala, em Paris, ainda não foi digerida pela população local”.
A discussão sobre a instalação de igrejas neopentecostais, principalmente da IURD, em locais destinados a outros fins que não religiosos gerou um interesse da imprensa sobre este tipo de intervenção na paisagem urbana. Por exemplo, entre janeiro e fevereiro de 1997, o jornal O Globo publicou duas notícias sobre a aquisição de cinemas por esta igreja. Na edição de 23 de janeiro de 1997 consta a seguinte notícia: “Imperator na Mira da Igreja Universal”.
Moradores do Méier temem a transformação da casa em mais um templo do ‘bispo’ Macedo, (...) a polêmica em torno da transformação do Imperator em templo da Igreja Universal vira motivo de temor entre os moradores. (Caderno Zona Norte)
No primeiro caderno do mesmo jornal, em 14 de fevereiro de 1997, outra notícia:
Cinema de Teresópolis, o Alvorada – fundado há trinta e quatro anos – vai fechar as portas em março. Vendido ao insaciável bispo Edir Macedo, terá as duas salas de projeção transformadas em templos da Igreja Universal do Reino de Deus”. (Boechat, Coluna Swann)
Em trabalho anterior (Gomes, 1998) abordou-se a discussão acerca da ocupação de cinemas e teatros, principalmente nos centros de diversos municípios da Baixada, o que também foi observado em outras regiões nas quais a IURD vem se instalando. Neste contexto, havia uma contraposição entre o que seria “espaço de culto religioso” e “espaço de cultura”, com uma hierarquia de valores. O uso de cinemas e teatros era percebido como agressão e usurpação da “cultura” de um povo com pouca “cultura”. Segundo este ponto de vista, a situação era agravada pela inautenticidade das atividades, consideradas como inseridas em
“seitas religiosas” marcadas pela “impureza” de suas crenças e práticas, conduzindo a posturas quase “primitivas” e “irracionais”. Os adjetivos mais comuns para qualificar os membros desta igreja eram: “fanáticos”, “loucos”, “ingênuos”, “pobres” e “analfabetos”.
As críticas ressaltavam que as igrejas neopentecostais não possuíam uma aura religiosa capaz de demarcar sua autenticidade e contribuíam para a perda da tradição e da memória das cidades. O trecho de um artigo publicado pelo jornal “O Estado de São Paulo”113 é ilustrativo:
RIO - A Igreja Universal do Reino de Deus já transformou em templos tradicionais espaços culturais do Rio. Um é o Cinema Pathé, na Cinelândia, que completaria 70 anos em outubro; outro, o teatro da Galeria Alaska, em
113 Recuperado em meio eletrônico em 19/08/2003, em
Copacabana, famoso reduto de homossexuais, que virou, recentemente, casa de shows de MPB. É o caso ainda dos Cinemas Lido 1 e 2, além dos Teatros Brigitte Blair, Galeria e Tereza Rachel. O Pathé já teve sua fachada alterada, embora fique no "corredor cultural" da cidade, área de preservação. Conforme a lei municipal de criação do corredor, de 1984, não é permitida a alteração de fachadas, salvo com licença da prefeitura. A lei proíbe também a alteração de uso dos imóveis, ou seja, um cinema não pode virar templo. "Caso o espaço não volte a funcionar como cinema, poderá ser interditado", diz a secretária Helena Severo. Segundo ela, ainda que a fachada do prédio permaneça inalterada, a Universal estaria desrespeitando a lei no que diz respeito à alteração de uso. No setor de locações da Universal, um funcionário que não quis identificar-se garantiu que a igreja dispõe da licença. Mas se recusou a apresentá-la. "Eles não entraram com pedido de transformação de uso, necessário para transformar um cinema em templo", garantiu Helena. Ela contou que, por várias vezes, tentou alugar o Pathé, mas os donos sempre recusaram. O mesmo ocorreu com o Teatro Tereza Rachel, em Copacabana, zona sul, que acaba de fechar suas portas depois de 28 anos de funcionamento ininterrupto. "A prefeitura me ofereceu R$ 8 mil por mês para que eu administrasse o teatro", conta Tereza. "É impossível manter um teatro com essa quantia”. A atriz acabou fechando negócio com a Universal, por R$ 17 mil. Com o teatro da Galeria Alaska a história foi semelhante. Quando foi anunciado que a Universal estaria transformando o Espaço das Artes em templo, a secretaria tentou alugá-lo por R$ 8 mil, mas acabou perdendo para a proposta da igreja. Artistas e intelectuais entraram com ação popular na Justiça contra a transformação do teatro em templo, baseando-se em decreto municipal de 1986: espaços culturais em áreas turísticas não podem ter o uso alterado. Com a transformação de cinemas e teatros em templos, a cidade perde importante parte de sua memória. Inaugurado em 1º de outubro de 1928, o Pathé era um dos mais luxuosos da Cinelândia, com sua decoração em mármore de carrara, baixos-relevos e mosaicos africanos. Foi ali, em 1941, a pré-estréia nacional de Fantasia, de Walt Disney, com a presença do próprio e de Getúlio Vargas. Com o fim do teatro da Galeria Alaska, perde-se também parte da história cultural do País. A Alaska foi a primeira galeria de Copacabana, inaugurada em 1952. O Teatro Alaska foi aberto em 1978,
www.estado.estadao.com.br/edicao/pano/99/01/16/cid919.html
com grandes nomes da música popular. O Teatro Tereza Rachel também está entre os mais tradicionais da cidade. Foi lá que estreou, em 1975, Gota d'Água, de Paulo Pontes e Chico Buarque. (Roberta Jansen, 17 de janeiro de 1999).
O conflito se estabelece, já que a prática do aluguel dos imóveis (cinemas, galpões ou supermercados) representa a principal forma de instalação dos templos da IURD até meados da década de noventa. Dois pontos destacam-se nesta questão: a ocupação de lugares que tradicionalmente não são destinados a cultos religiosos e “guardam o patrimônio cultural e a memória”114 da cidade, no caso o Rio de Janeiro. Por outro lado e, principalmente, no aluguel de supermercados e galpões, a prática de mudar de endereço115 era corrente. Este vínculo com os “lugares” embasava interpretações calcadas nas noções de transitoriedade e fluidez. A multiplicação de igrejas pentecostais e da IURD era intensa à época, especialmente na Baixada fluminense. Estas igrejas mudavam rapidamente de endereço, o que inclusive dificultava seu controle pelas prefeituras da região. Este debate serve como contraponto sobre o processo que culmina na construção da sede mundial e de suas outras catedrais. Cabe enfatizar que esta característica deve ser utilizada com certo cuidado, pois as sedes regionais não seguem o modelo de mudança de local, como a sede regional do Rio de Janeiro, no bairro da Abolição, que permanece no mesmo endereço desde sua instalação como igreja e, posteriormente, se tornando catedral da fé.
A perspectiva apontada no artigo do jornal O Estado de São Paulo expressa claramente uma postura mais geral que percebia – e ainda percebe – a prática de instalar igrejas em cinemas e teatros como algo extremamente negativo para a “cultura”. Esta perspectiva comporta ao menos dois aspectos: o material e o imaterial, sendo o primeiro referente à ocupação física e espacial; já o segundo concerne à intervenção na “memória” e na
114 É interessante perceber o uso da noção moderna de patrimônio na elaboração do discurso contrário ao uso destas edificações pelas igrejas pentecostais. Esta categoria foi elaborada na França, no século XIX, e utilizada principalmente na identificação de obras de arte e monumentos que expressassem o “espírito nacional”. A idéia central é que o “monumento”, dentre eles o edificado, seja capaz de provocar um sentimento de pertencimento, de origem e de tradição em um grupo, por um processo de subjetivação, no qual o monumento é percebido integrando a biografia do indivíduo. Fumaroli (1994: 110) resume o que seria o sentimento patrimonial, como uma obsessão basicamente moderna, ao analisar o pensamento de Baudelaire: “Le sentiment anxieux, possessif et passionné du patrimoine monumental est indissociable de la conscience moderne. Rien n’ est plus nouveau sous le soleil que cette empathie qui prête aux vieilles pierres une vie subjective, et qui fait d’une oeuvre d´architecture une personne, um personage tragique, objet de compassion, d’admiration, de solidarité”. Para a discussão sobre a noção moderna de patrimônio ver Chastel (1986); Fumaroli (1994); Choay (2001)
115 Em outro trabalho de campo (Gomes, 1998) alguns exemplos desta mobilidade foram observados. O mais evidente foi um templo da IURD instalado no local onde anteriormente havia um supermercado (“Casas da Banha”), na rua São João Batista, que liga o município de São João de Meriti ao município de Duque de Caxias.
Tempos depois a igreja foi transferida, e o local foi novamente ocupado por um supermercado.
“tradição” da cidade. Trata-se de uma oposição entre o que deveria ser permanente e o que seria caracterizado – de acordo com esta perspectiva – como fluido e transitório. Nesse sentido, a IURD atuava como antagonista, uma “seita” destituída de “autênticas” motivações religiosas, sem uma raiz, sem história, que utiliza estes “espaços” com uma função vinculada ao “mercado da fé”.
Este tipo de leitura sobre a IURD foi contemplado nas análises propostas pelas Ciências Sociais, principalmente pela centralidade conferida ao “fato fundante” (Rivera, 1999) das igrejas pentecostais: a possibilidade de manifestação do espírito santo no presente.
Esta expressão do espírito santo em qualquer lugar reduziria a importância do local de reunião dos membros das igrejas chamadas de neopentecostais.
Paul Freston (1994) elaborou um levantamento histórico do pentecostalismo no Brasil centrado na idéia de “três ondas”, em uma obra considerada como referência para estudos posteriores, que utilizaram esta classificação. Este autor aponta que a relação entre pentecostalismo e história é problemática (1994, 69),116 por estar fundamentada na origem da Igreja cristã, especialmente no evento do Pentecostes, quando o “Espírito santo” se manifestou para os apóstolos. Ele reconhece a diversidade presente no pentecostalismo e os distintos graus de importância que as igrejas pentecostais conferem aos registros escritos de suas respectivas histórias. No entanto, uma série de análises embasadas na teoria das “três ondas” compartilhou esta idéia, considerando não haver uma preocupação com “história” e
“memória” entre neopentecostais ou pentecostais da terceira onda.
Esta leitura possibilitou um tipo de classificação, também generalizante, no qual a identidade pentecostal passou a ser qualificada como fluida e transitória, tanto no âmbito das instituições quanto dos indivíduos, o que pode ser apreendido nos debates sobre o processo de conversão e filiação religiosa às igrejas pentecostais.
A questão da adesão e filiação religiosa aparecia impregnada pela noção de imediatismo, regida pela lógica do “dar e receber”, de modo que as igrejas disponibilizariam curas e benfeitorias a um público interessado em soluções práticas e rápidas, em um “mercado
116Sobre esta relação, Freston considera que “Uma outra limitação decorre da relação entre o pentecostalismo e história. O pentecostalismo toma o nome do incidente que está na origem da Igreja cristã, a descida do espírito santo no dia de Pentecostes, e se vê como um retorno às origens. Não é por acaso que as histórias domésticas se concentram nas origens (épicas) da denominação. Eventos posteriores se reduzem virtualmente à expansão geográfica, ou seja, às origens em outras cidades. Não há muita idéia de desenvolvimento, pois tudo já está contido no evento paradigmático original. Assim, o pentecostalismo tem uma relação difícil com a história. Esta é reduzida a apenas três momentos – Igreja primitiva, o momento da recuperação da visão (quando nosso grupo começou) e hoje – e cada um desses momentos repete o anterior e descobre nessa repetição a sua única legitimidade” (Freston, 1994, 69).
onde as lealdades são frouxas” (Freston 1994, 142). Este tipo de relação, mais ligada a soluções de problemas imediatos que à busca de uma experiência religiosa institucional, relegaria a fidelidade e o exclusivismo religioso a um segundo plano. Conseqüentemente, as edificações destas igrejas também expressariam uma transitoriedade, de modo a não ser necessário um vínculo permanente entre fiel e instituição religiosa, nem a formação de uma comunidade de fiéis. Sob esta ótica, a identidade pentecostal é delimitada pela noção de infidelidade. Sua principal característica seria atuar junto a uma massa de indivíduos errantes, contagiados pela diversificação do mercado religioso (Prandi, 1996; Mariano, 1995; entre outros).
Observou-se uma postura distinta da IURD, aqui sendo pensada em sua totalidade. Ela promoveu um grande investimento no discurso do pertencimento, da permanência e da autenticidade de suas práticas, especialmente após 1995. As entrevistas com membros da igreja indicaram uma preocupação com o vínculo institucional. Não se trata, portanto, de centrar a análise nas edificações, mas em sua concepção, neste caso, a padronização da arquitetura das igrejas da IURD não denota fluidez ou infidelidade. É preciso problematizar esta questão.
Mariz e Machado (1998), em análise realizada sobre as mudanças recentes no campo religioso brasileiro, identificaram dois processos opostos: um de institucionalização e outro de desinstitucionalização. No aspecto da conversão ao pentecostalismo, estas autoras verificaram a existência de um forte compromisso institucional por parte dos entrevistados, evidenciado que o processo de conversão se dá em diferentes níveis de envolvimento, desde os “clientes eventuais” e fluidos, até os que exercem a condição de membros efetivos e ativos na instituição religiosa. No caso específico da IURD esta hipótese é confirmada pela presente investigação, que verificou a importância dos membros convertidos no discurso desta igreja, além da preocupação com os outros três tipos de membros.
Hervieu-Léger (1999), em uma posição distinta, propõe uma cartografia das trajetórias de identificação religiosa, considerando a figura do peregrino como a que melhor explica a mobilidade do estilo moderno de adesão religiosa.117 Em sua análise estabelece uma comparação entre dois modelos opostos de sociabilidade: o crente “praticante” e o crente
“peregrino”. Para ela, o primeiro tipo não mais explicita a paisagem religiosa do mundo
117 Eles se distinguem pelos diversos tipos de práticas relativas à filiação religiosa: práticas obrigatórias x voluntárias, institucionais x autônomas, fixa x móvel, comunitária x individual, estável x instável, repetida x excepcional.
contemporâneo, caracterizada por uma “religiosidade peregrina”.118 A figura que melhor poderia demonstrar a mobilidade do estilo moderno de adesão religiosa seria a do convertido.
Considerando a existência de um movimento que privilegia a institucionalização, como é o caso da IURD, é possível uma outra forma de compreensão do estabelecimento destes vínculos.119
A IURD investe na construção de vínculo com o “indivíduo errante” e também com o
“praticante”, de modo a possibilitar uma identificação e permanência na igreja. Compromisso e fidelidade são cobrados em troca de espaço para a inserção de seus filhos na instituição.
Este processo de autenticação é acompanhado por um movimento de resgate histórico, no qual memórias individuais e coletivas são selecionadas para marcar, simbólica e materialmente, a identidade religiosa do grupo, seja nas catedrais, na sede mundial, no vínculo com a Terra Santa, no livro de comemoração dos vinte e cinco anos, entre outros. Este conjunto indica uma grande preocupação com a transmissão religiosa, sugerindo uma complexificação do debate sobre as transformações e especificidades das chamadas igrejas pentecostais e neopentecostais. Em suas atividades permanentes, a IURD promove alguns projetos significativos que justificam essa reflexão, como o “Ler e Escrever”, direcionado à alfabetização de jovens e adultos,120 além de uma atenção ao público infantil. Em todas as catedrais são reservados espaços para a Escola Bíblica Dominical, com salas equipadas para atender distintas faixas etárias, para ensinar “os primeiros passos da fé”. Durante as reuniões algumas “obreiras” responsabilizavam-se pelo cuidado das crianças, para que seus pais pudessem participar das atividades religiosas. Com a construção das catedrais, esta atividade tornou-se mais especializada: as “obreiras” passaram a assumir a responsabilidade “pelo cuidado e pela formação espiritual e do caráter das crianças”. Assim, há tanto uma preocupação em uma instrução formal de seus membros convertidos – ou até de possíveis futuros membros – quanto um investimento na formação de uma tradição religiosa, pelos
118 Hervièu-Léger (2000) aponta a existência de uma crise de transmissão religiosa na modernidade. Ela analisa o tipo de conversão promovido pelo protestantismo evangélico para a compreensão da recomposição da experiência religiosa no mundo contemporâneo.
119 Este intenso movimento de institucionalização nos últimos trinta anos é identificado por outros autores, como Mariz e Machado (1998). No caso específico da IURD, outros trabalhos evidenciam a importância deste processo, como o de Mafra (1999), que aponta a singularidade da IURD no processo de segmentação e fragmentação do protestantismo no Brasil.
120 Trata-se de um programa que pretende atender não somente aos membros da IURD. Ele funciona desde 1989, de acordo com fonte documental da igreja, e é reconhecido pelo MEC. No livro comemorativo dos vinte e cinco anos, o método pedagógico é destacado: “os livros adotados, baseados no método do educador Paulo Freire, são feitos pela própria equipe de coordenação e dirigidos para atender ao contingente de jovens e adultos que não dispõem de tempo para estudar” (Jubileu de Prata, 2003, p. 222)
“nascidos” na igreja. Cabe lembrar a existência de pessoas na IURD integradas nas crenças e práticas da igreja há muitos anos.