SEMINÁRIO TEOLÓGICO BATISTA DO NORTE DO BRASIL SEMINÁRIO TEOLÓGICO BATISTA DO NORTE DO BRASIL
CURSO DE FORMAÇÃO EM TEOLOGIA CURSO DE FORMAÇÃO EM TEOLOGIA
TEOLOGIA BÍBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO
TEOLOGIA BÍBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO
(Apostila com matéria a ser trabalhada em sala de aula) (Apostila com matéria a ser trabalhada em sala de aula)
Prof. Marcos A M Bittencourt Prof. Marcos A M Bittencourt
Recife, 2010
Recife, 2010
ÍNDICE ÍNDICE
TÓPICO PG.
TÓPICO PG.
I I - - HISTÓRIA HISTÓRIA DO DO ESTUDO ESTUDO DA DA TEOLOGIA TEOLOGIA DO DO ANTIGO ANTIGO TESTAMENTO TESTAMENTO 22 1.1
1.1 MOMENTOS MOMENTOS HISTÓRICOS HISTÓRICOS 22 1.2
1.2 ORIGEM ORIGEM HISTÓRICA HISTÓRICA DA DA FÉ FÉ DE DE ISRAEL ISRAEL 44 II II – – REVELAÇÃO REVELAÇÃO 44 2.1 2.1 RELEVANCIA RELEVANCIA 44 2.2 2.2 PROBLEMAS PROBLEMAS 44 2.3
2.3 CARACTERISTICAS CARACTERISTICAS PRÓPRIAS PRÓPRIAS DE DE ISRAEL ISRAEL NO NO ESTUDO ESTUDO DA DA REVELAÇÃO REVELAÇÃO 44 2.4
2.4 O O QUE QUE É É REVELAÇÃO REVELAÇÃO NO NO AT AT 55 2.5 REVELAÇÃO DO NOME
2.5 REVELAÇÃO DO NOME
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((eelohim lohim – – Deus) Deus) 55 2.6 REVELAÇÃO DO NOME ESPECIAL DE DEUS-2.6 REVELAÇÃO DO NOME ESPECIAL DE DEUS -
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66 2.72.7 MEIOS MEIOS DE DE REVELAÇÃO REVELAÇÃO 77 III
III – – ANTROPOLOGANTROPOLOGIA IA DO DO ANTIGO ANTIGO TESTAMENTO TESTAMENTO 1010 3.1
3.1 O O SER SER HUMANO HUMANO COMO COMO SER SER CRIADO CRIADO À À IMAGEM IMAGEM E E SEMELHANÇA SEMELHANÇA DE DE DEUS DEUS 1010 3.2
3.2 PALAVRAS PALAVRAS QUE QUE DEFINEM DEFINEM O O SER SER HUMANO HUMANO NO NO ANTIGO ANTIGO TESTAMENTO TESTAMENTO 1212 IV – RELAÇÃO DEUS
IV – RELAÇÃO DEUS VERSUS VERSUS SER SER HUMANO HUMANO – – MAIS MAIS DO DO QUE QUE PALAVRAS... PALAVRAS... 1616
4.1 4.1 SALVAÇÃO SALVAÇÃO 1616 4.2 4.2 ELEIÇÃO ELEIÇÃO 1717 4.3 4.3 ALIANÇA ALIANÇA 1919 4.4 4.4 LEI LEI 2020 4.5
4.5 PECADO, PECADO, CULPA CULPA E E PUNIÇÃO PUNIÇÃO 2121 4.6
4.6 MISERICÓRDIA MISERICÓRDIA DE DE JAVÉ JAVÉ 2323 4.7
4.7 JUSTIÇA JUSTIÇA DE DE JAVÉ JAVÉ 2424
V
V – – ESCATOLOGIA ESCATOLOGIA 2525
5.1
5.1 MORTE MORTE E E VIDA VIDA 2525
5.2
5.2 O O DIA DIA DE DE JAVÉ JAVÉ 2626
VI
VI – – ANTIGO ANTIGO E E NOVO NOVO – – A A RELAÇÃO RELAÇÃO ENTRE ENTRE OS OS DOIS DOIS TESTAMENTOS TESTAMENTOS 2828 APÊNDICE
APÊNDICE – – AT AT E E NT NT – – SHEOL, SHEOL, GEENA GEENA E E HADES, HADES, UM UM E-MAIL... E-MAIL... 3030
REFERÊNCIAS 31
I - HISTÓRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO I - HISTÓRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO 1.1 MOMENTOS HISTÓRICOS.
1.1 MOMENTOS HISTÓRICOS. 1.1.1 Primeiro Momento:
1.1.1 Primeiro Momento: inicio da teologia do A.T inicio da teologia do A.T ..
•
• Até o final do séc. XVIII, a teologia era mais dogmática, doutrinária, era a aplicação naAté o final do séc. XVIII, a teologia era mais dogmática, doutrinária, era a aplicação na
vida diária. vida diária.
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• O racionalismo plantou sementes para uma fO racionalismo plantou sementes para uma formação da teologia do antigo tormação da teologia do antigo testamento.estamento. •
• Em 1787 o teólogo Johann Gabler foi o primeiro a diferenciar teologicamente entre novoEm 1787 o teólogo Johann Gabler foi o primeiro a diferenciar teologicamente entre novo
e antigo testamento. Levantou a possibilidade de uma teologia bíblica do A.T., que não e antigo testamento. Levantou a possibilidade de uma teologia bíblica do A.T., que não fosse sistemática, mas uma teologia apenas do A.T. Entretanto, ele não desvinculou o fosse sistemática, mas uma teologia apenas do A.T. Entretanto, ele não desvinculou o A.T. das raízes racionalistas.
A.T. das raízes racionalistas.
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• Depois dele em 1796 vem G. Bauer, que publicou a obra “Teologia do A.T.” Ele tambémDepois dele em 1796 vem G. Bauer, que publicou a obra “Teologia do A.T.” Ele também
era racionalista. Segundo ele, o A.T consistia de uma séria de relatos produzidos a partir era racionalista. Segundo ele, o A.T consistia de uma séria de relatos produzidos a partir de mitos, sem valor para o homem moderno, eram supertições de uma raça antiga.
de mitos, sem valor para o homem moderno, eram supertições de uma raça antiga.
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• Após Bauer, a crítica literária vai separar os vários estilos litApós Bauer, a crítica literária vai separar os vários estilos literários: mitos, poéticos, etc.erários: mitos, poéticos, etc. •
• Bauer e Gabler fugiram do “Dogmatismo Cristão”, mas caíram no extremo doBauer e Gabler fugiram do “Dogmatismo Cristão”, mas caíram no extremo do
racionalismo. racionalismo.
1.1.2 Segundo Momento:
1.1.2 Segundo Momento: A morte da teologia do A.T A morte da teologia do A.T ..
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• Séc.XIX - Maior expoente: Julius Wellhausem – Pregava o desenvolvimento da literaturaSéc.XIX - Maior expoente: Julius Wellhausem – Pregava o desenvolvimento da literatura
de Israel a partir de influências externas, ou seja, o que existia no A.T. era uma cópia das de Israel a partir de influências externas, ou seja, o que existia no A.T. era uma cópia das outras religiões, imitação do paganismo e das religiões naturais. Exemplo: as festas outras religiões, imitação do paganismo e das religiões naturais. Exemplo: as festas religiosas de Israel teriam sido, nesta ótica, festas babilônicas, agrícolas, que celebravam religiosas de Israel teriam sido, nesta ótica, festas babilônicas, agrícolas, que celebravam a fertilidade da terra.
a fertilidade da terra.
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• Propõe-se, assim, não uma teologia do A.T., mas a história da Religião de Israel.Propõe-se, assim, não uma teologia do A.T., mas a história da Religião de Israel.
1.1.3 Terceiro Momento:
1.1.3 Terceiro Momento: renascimento da teologia do A.T renascimento da teologia do A.T ..
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• Séc. XX. É preciso entender o inicio do Séc. XX. É preciso entender o inicio do séc. XX. O racionalismo e suas vertentes legaramséc. XX. O racionalismo e suas vertentes legaram
ao mundo que o ser humano poderia criar todas as coisas. Era um momento de euforia ao mundo que o ser humano poderia criar todas as coisas. Era um momento de euforia na história da humanidade. A razão era a deusa.
na história da humanidade. A razão era a deusa.
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• Entretanto houve um momento em que tudo isto caiu por terra. A primeira guerraEntretanto houve um momento em que tudo isto caiu por terra. A primeira guerra
mundial, depois outra guerra mundial. Decepção com a autonomia econômica (escravo mundial, depois outra guerra mundial. Decepção com a autonomia econômica (escravo do capital ou escravo do Estado). O Titanic ruiu na 1ª viagem. Aviões, criados para do capital ou escravo do Estado). O Titanic ruiu na 1ª viagem. Aviões, criados para transportar pessoas, jogavam bombas nas pessoas. Daí veio a decepção com a ciência e transportar pessoas, jogavam bombas nas pessoas. Daí veio a decepção com a ciência e com a razão: onde buscar ajuda? No próprio ser humano? Deve-se buscar ajuda fora de com a razão: onde buscar ajuda? No próprio ser humano? Deve-se buscar ajuda fora de si, tem que se apegar a alguma coisa.
si, tem que se apegar a alguma coisa.
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• Nesta época surge Karl Barth. Ele cria uma nova teologia dogmática, diferente daNesta época surge Karl Barth. Ele cria uma nova teologia dogmática, diferente da
primeira, onde um testamento dependia do outro, também o antigo não era fruto de primeira, onde um testamento dependia do outro, também o antigo não era fruto de religião natural, mas era preciso recuperar o aspecto de palavra no texto, os religião natural, mas era preciso recuperar o aspecto de palavra no texto, os ensinamentos e doutrinas.
ensinamentos e doutrinas.
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• W. Eichrodt (1928) – há valores religiosos próprios dos hebreus no A.T. Para ele, aW. Eichrodt (1928) – há valores religiosos próprios dos hebreus no A.T. Para ele, a
função do teólogo é descobrir a essência do A.T. visto que há um ambiente cultural e função do teólogo é descobrir a essência do A.T. visto que há um ambiente cultural e espiritual peculiar à comunidade de Israel. Em 1933 Eichrodt baseado no tema da espiritual peculiar à comunidade de Israel. Em 1933 Eichrodt baseado no tema da aliança, propõe um esboço para o estudo: “Deus e o povo, Deus e o mundo, Deus e o aliança, propõe um esboço para o estudo: “Deus e o povo, Deus e o mundo, Deus e o ser humano”.
ser humano”.
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• Gerhard Von Rad, 1938 – Teólogo de transição. Para ele o escritor do AT era umaGerhard Von Rad, 1938 – Teólogo de transição. Para ele o escritor do AT era uma
espécie de teólogo que reuniu tradições diferentes ligadas a antigos santuários tribais, a espécie de teólogo que reuniu tradições diferentes ligadas a antigos santuários tribais, a partir de percepções diferentes (Javista e Eloísta). O redator teria reunido essas partir de percepções diferentes (Javista e Eloísta). O redator teria reunido essas tradições de diferentes épocas do Israel antigo, e fez uma espécie de moldura do tradições de diferentes épocas do Israel antigo, e fez uma espécie de moldura do Pentateuco, construindo assim uma espécie de “história da salvação” (História das Pentateuco, construindo assim uma espécie de “história da salvação” (História das tradições de Israel ou Teologia do AT??). Von Rad é criticado por não ter escrito uma tradições de Israel ou Teologia do AT??). Von Rad é criticado por não ter escrito uma teologia do AT, e sim uma compilação das tradições de Israel.
1.1.4 Quarto Momento: o movimento da teologia do A.T (Era de Ouro da TAT).
• Depois de Von Rad, surgem dois teólogos basilares para a TAT: Otto Baab (1949) e
Brevard Childs.
• Três características deste momento:
• 1. os teólogos afirmam a unidade espiritual de toda a bíblia, mas sem desprezar o caráter
peculiar do AT, que é a “história de um Deus de amor, que está a procura do homem, mas este está sempre fugindo da sua presença”.
• 2. o resgate da singularidade da fé bíblica diante das outras religiões.
• 3. resgate da mensagem bíblica do AT perdida nos teólogos racionalistas (Entre os
batistas no Brasil, destaca-se A. R. Crabtree).
1.1.5 Quinto Momento: busca por uma identidade da teologia do AT (Situação atual).
• Ultimo quarto do séc. XX - Crítica violenta às escolas de crítica da bíblia. Os teólogos
tiveram que trabalhar uma nova perspectiva, surgindo uma nova crítica bíblica, e mais possibilidades ortodoxas. Alguns teólogos trabalham o AT por temas, buscando, como no terceiro momento, a essência do mesmo, mas de tal forma que se aproxime de uma tendência temática e exegética.
• Walther Zimmerli (1972) - defendia que o AT circula em torno do 1º mandamento. • Walter Kaiser (1978) dizia que o elemento unificador é o conjunto promessa-bênção. • Claus Westerman (1979) – apresenta a Teologia do AT como teologia de eventos.
“Temos que apresentar a teologia do AT da maneira como o AT o faz: em forma de narrativa ou história, baseado em eventos ao invés de conceitos”. Para ele a Torah contém os atos salvíficos de Deus na história; Os profetas nos trazem a palavra de Deus; os escritos (literatura de sabedoria e Salmos) trazem a resposta humana ao agir e ao falar divinos.
• Simon de Vries (1983) – destacou temas específicos próprios do Israel bíblico. Dividiu a
teologia do AT em 5 temas: 1. transcendência de Deus; 2. imagem divina espelhada na personalidade humana; 3. pacto/aliança com o elemento gerador de uma comunidade integra; 4. história como lugar do encontro com Deus; 5. o sentido e propósito na existência finita (busca da identidade).
• Elmer Martens (1992) trabalha o AT a partir do plano divino, dividido em 4 temas: 1.
libertação; 2. comunidade; 3. conhecimento de Deus; 4. vida abundante. Ele faz uma analise diacrônica do período tribal (patriarcal), monárquico e pós-exilico.
• Valorização da história das tradições de Israel como elemento norteador de uma teologia
do AT – tradição é algo do passado que nos ajuda a formular uma compreensão do momento. Nesse sentido cada geração do povo de Deus nas páginas do AT encontra-se sempre na tarefa nova de definir-se como povo de Deus a partir de uma consciência histórica, cuja participação de Deus era tida como certa. Exemplo: uma narrativa do decálogo em Êxodo e outra em Deuteronômio, um “êxodo” no livro de Êxodo e outro de Isaias 43.16 (o retorno do exílio babilônico visto como um novo êxodo).
• Neo-ortodoxia, como o retorno do diálogo entre o AT e o NT. Busca de unidade de
propósito e sentido. Há uma unidade em relação a “libertação” do antigo com o novo.
• A ênfase exegética e temática da teologia do AT tem proporcionado uma nova leitura do
AT a partir de perspecitiva socio-politica (Os Dez mandamentos, por Frank Cruesemann; A Eleição de Israel, por Schalom Ben Chorin). O perfil do momento é mais interdisciplinar.
1.2 - ORIGEM HISTÓRICA DA FÉ DE ISRAEL
A maior parte dos teólogos concordam com a idéia de que durante o período patriarcal os Hebreus ainda não conheciam o Deus Javé. Estavam ligados ao deus local conhecido pelo seu relacionamento com o patriarca que ali vivera no passado. Por exemplo, quem vocaciona e faz promessas a Abraão é El-Shaddai (Gn. 2:1-3 e 17:1-27). Um texto interessante é o de Êxodo 6:2-3 no qual as gerações posteriores fizeram a ligação entre El-Shadday e Javé.
Segundo Crabtree a origem histórica da fé de Israel é oriunda da experiência do Egito e representa o rompimento definitivo com o politeísmo e a conseqüente adoração a Javé. Entretanto, localizar o movimento em que Israel reconhece oficialmente sua dependência de Javé é que se torna o problema. Uns sustentam o período de peregrinação no deserto, enquanto que outros sustentam que a adoração a Javé só acontece na instalação das tribos em Canaã, diante do confronto com os deuses locais, quando a chamada “Assembléia de Siquém” define que Javé será o Deus de Israel e Israel, o povo de Javé (Js.24:14-25). Já, os escritos sacerdotais, fazendo a releitura do passado concordam com a primeira idéia na conclusão de que os israelitas, guiados por Josué, sucessor de Moisés, agiram “segundo a ordem de Javé” tinha dado a Moisés”(Dt. 34:9).
II - REVELAÇÃO
2.1 – RELEVÂNCIA – É o ponto de partida para o estudo da Teologia do AT, na opinião de diversos teólogos (Barth, Brunner, Tillich, Weler Robinson, Bultmann, Pannemberg).
2.2 – PROBLEMAS – Aparecem aqui barreiras tais como a negação da existência de Deus ou da possibilidade de conhecê-lo. Também existe a diferença entre revelação e conhecimento filosófico. Por isso há teólogos que iniciam o estudo do AT tendo como base o ser humano (Norman Gotwald, Peter Berger). Berger analisa sinais de transcendência no ser humano, mesmo naqueles que se autodeclaram “ateus”. Se o ser humano criou Deus à sua imagem e semelhança (crítica ateísta) é porque reproduzem a criação, ou seja, de fato Deus criou o homem à sua imagem e semelhança (Ecl.3:10-11). Por isso, para Ernest Wright, o AT é um convite para que o ser humano transcenda à sua própria existência ao máximo para poder compreender uma nova realidade que esteja além de sua capacidade (“não cabe a mim dar ordens” ) . O Deus transcendente não está limitado à minha compreensão visto que esta compreensão está restrita ao meu ambiente histórico e existencial em meio à história do universo.
2.3 CARACTERÍSTICAS PRÓPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAÇÃO John Mckenzie fez um estudo sobre a crença na revelação divina nas diversas religiões semitas e percebeu que a fé israelita na revelação divina tem características próprias não encontradas em outras religiões. Separou três delas:
• O importante lugar ocupado por esta crença no Antigo Testamento A história
israelita nos apresenta uma série de homens que reclamem nossa atenção pela única razão de falarem em nome de Deus. Os mesmos não se recomendam a si mesmos por seus estudos, sua experiência, seu poder, sua sabedoria, mas unicamente por isto: a palavra de Deus lhes foi dirigida.
• Qualidade do conteúdo do que esses homens falavam em outras religiões, a
curiosidade das pessoas se ocupava mais com o futuro do que com a vontade dos deuses. Já, os israelitas, apresentavam a vontade de Deus como determinante de toda a atividade e todo setor da vida humana, regulando-a de acordo com um critério moral que se eleva acima de tudo o que o mundo tinha presenciado até então. Sua
primeira preocupação era o presente. O futuro era anunciado para ameaçar o vício do povo quando não era mantido o nível de conduta que os profetas pregavam.
• Maneira pela qual esses homens falavam os profetas israelitas proferiram a
palavra de Deus sem as feitiçarias dos videntes e adivinhos do mundo antigo. Falavam com paixão, mas não com frenesi. Conservavam-se em pleno uso de suas faculdades mentais. Não há o mínimo vestígio de adaptação de sua mensagem aos desejos dos seus ouvintes. Pelo contrário, nota-se um esforço proposital no sentido de contrariar usos e preconceitos existentes e de sobrepujar convenções aceitas. 2.4 O QUE É REVELAÇÃO NO AT - Segundo Claus Westerman, no Antigo Testamento não existe o conceito “Revelação” universalmente válido. Em teologia cristã revelação coincide com o revelado, ou seja, revelação é aquilo que Deus revelou (estava em segredo). No Hebraico, entretanto, falta o termo abstrato e objetivado; nesse caso, revelação “é algo que aconteceu”, no dizer de Pannemberg, ou seja, revelação é a totalidade de tudo quanto acontece. De acordo com Georg Fohrer (1982, p.54), “o antigo testamento fala da revelação de Deus na vida e no destino dos povos e dos homens. Não fala do ser e da essência de Deus em si mesmo e em sua plenitude, mas apenas do seu ser e agir em relação ao homem”, conforme citação de Ex.33:18-23. Nesse texto o ser humano não pode ver Deus como realmente ele é, mas apenas aquilo que lhe diz respeito ou que o Senhor quer revelar: sua bondade, sua graça e sua misericórdia. Em última análise, o texto nos fala das intervenções de Deus a favor do seu povo (ver ainda Dt.29:29).
Não existe no hebraico bíblico uma palavra que signifique literalmente “revelação”, mas o verbo
hl;G:
(galah), que significa “despir”, “desnudar”, “descobrir”, “desvendar” (também “ir para o cativeiro”), nos indica a idéia de revelação. O termo aparece no texto mais conhecido do AT sobre revelação, Dt.29:29. A expressão “coisas reveladas”, segundo Smith (pg. 95), refere-se na verdade a responsabilidade de Israel em ser fiel a aliança conhecida pelo povo através da palavra revelada, através do evento do êxodo no Sinai, conforme analise dos versos Dt. 29.22-28 (comparado a Ex.19.4-6). O termo aparece também em conexão com[d'y:
(Yada`), que significa “conhecer”, “descobrir”, mas quase sempre no sentido de ter intimidade e de experimentar, como em I Sm.3:7 e em Jr.22:15-16.2.5 – REVELAÇÃO DO NOME
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(elohim – Deus)A criação bíblica não possui deuses, mas apenas um Deus, chamado
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(‘elohim), traduzido por Deus no capítulo 1 de Gênesis. O termo ‘elohim aparece cerca de2.500 vezes no AT de acordo com Smith e é plural em sua forma ordinária, ou seja, deuses .
Em função disso, busca-se aqui estabelecer uma relação do nome com os mitos antigos, visto que em Ugarit a divindade criadora é El. Albright (1942, p. 213) afirma que o uso pluralizado vem da tendência do antigo oriente de chamar os seus deuses pelo nome plural, como por exemplo, a variação de Anat para Anatot, e de Ashtart para Ashtorot. Poder-se-ia então pensar que o termo é uma cópia do termo ugarítico El , contudo, conforme pesquisas
feitas por Oehler (1883, p. 88), ‘elohim ocorre apenas no hebraico e em nenhuma outra língua semítica. Sobre essa tendência de pluralização das divindades no mundo oriental antigo, defendida por Albright, supracitado, também argumenta Colunga (1967, p. 48) que “nos documentos extra-bíblicos encontramos exemplos deste plural de intensidade aplicado a uma pessoa singular, e precisamente no vocábulo equivalente a e lohim . Assim, nas cartas
de Tell Amarna se designa em seu cabeçalho ao faraó Amenofis IV Akenaton com o título de
Ilâni (deuses , forma plural de Ilû ) […] Não há, pois, a mínima alusão a um suposto
politeísmo latente, posto que está superado na mente do autor sagrado”.
Permanece então o senso de que o termo seria, na verdade, uma pluralização de Deus, não no sentido politeísta, mas para efeito contrário, ou seja, monoteísta, visto que ‘elohim, conforme a referência já citada de Albright, se refere à majestade do Deus criador. É
como se o autor bíblico do primeiro capítulo de Gênesis quisesse dizer aos seus ouvintes que o ‘elohim (Deus) de Israel vale por todos os ‘elohim (deuses) dos povos, sem mencionar
explicitamente essa crença, visto que o capítulo 1 de Gênesis exclui os deuses da criação. A utilização de ‘elohim no primeiro capítulo de Gênesis revela que o autor bíblico não estava alienado nem assumiu postura independente das tradições religiosas, ainda que politeístas, dos povos cananeus. Ainda que isso não venha a significar que o termo seja um resquício de uma época em que os israelitas tenham sido henoteístas ou, até mesmo, politeístas (VAN DEN BORN, 1977, p. 445) e, por isso, dependentes diretos de uma tradição cananita, pode-se aludir ao pensamento de que Israel interagiu com os mitos orientais antigos a ponto de transformá-los, dando à criação um sentido ético, esvaziando agora os ‘elohim (deuses) da divindade que lhes era atribuída, ensinando através do texto bíblico sobre um único ‘elohim (Deus) que está sobre a sua criação. Quando o escritor bíblico quer distinguir Deus de deuses , ele o faz através da concordância verbal (VAN DEN BORN, 1977,
p. 445). Cite-se como exemplo o texto de Gn.1.1, onde se vê a seguinte construção em hebraico:
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(bere’shit bara’ ‘elohim) que, traduzido é: em um princípio Deus criou . Percebe-se que o substantivo ‘elohim está na forma plural, mas o verbo que comele concorda, na forma singular, ou seja, criou e não criaram (ROWLEY, 1977, p. 52).
2.6 – REVELAÇÃO DO NOME ESPECIAL DE DEUS -
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É difícil saber quando este nome foi usado de forma cultual, mas há algumas idéias sobre isto, que partem desde Gn. 4.26 (texto de tradição javista), passando por tradições que dão conta que o nome foi adotado no deserto de Midiam, onde o sogro de Moises liderava um culto. Nessa região os queneus (uma raça/grupo) adoravam o nome de Javé antes mesmo de Moises. Ali Moisés teria tomado contato com este nome (Horebe – Ex.3). Mas, há quem pense que a mãe de Moises já conhecia esse nome: Joquebede, cujas consoantes iniciais são as mesmas do nome de Deus, o qual aparece cerca de 6.700 vezes no AT.
Von Rad se contrapõe àqueles que, a partir da significação etimológica do nome Javé, partiram para uma definição da total essência de Deus. O contexto narrativo de Êxodo 3 mostra que Javé tem uma comunicação a fazer, não a respeito do que Ele é mas do seu propósito para com Israel. “Hayah” (ser) deve ser compreendido aqui como “estar presente, estar ai”. Outras interpretações do nome de Javé seguem esta linha (Ex.34:6,14). O texto de Ex. 3.13-15 aponta o sentido do nome especial de Deus: “eu sou o que serei”, a idéia é que Deus ainda não acabou de se revelar, o verbo esta no incompleto, tem muita coisa ainda para acontecer. Deus estava frustrando a possibilidade de Moises conhecê-lo completamente, como em Ex.34: “Você não pode conhecer a minha essência”. Esta expressão é que Deus será conhecido não em sua essência e sim na sua atividade (“Eu fui, eu sou e continuarei sendo” ou ainda a idéia “quem eu sou não é da sua conta”). O principal perigo de se conhecer a essência do nome de Deus estar em querer dominá-lo (Gn.32:27-29).
Na mentalidade Antiga, o nome não era um simples som, mas havia entre ele e seu portador uma íntima relação substancial. O portador existe em seu nome e, por conseguinte, o nome contém uma afirmação sobre a essência de seu portador ou algo de seu próprio poder. Para os antigos era certo que a vida dos homens estava rodeada e determinada pelos poderes divinos e esta certeza só se tornaria reconfortante a partir do momento em que o homem passasse saber qual era a divindade que o rodeava porque, enquanto não lhe conhecesse o nome, não teria a possibilidade de invocá-la ou de interessá-la a favor de suas necessidades (Jacó em Gn.32:29). A divindade precisa primeiro fazer “uma memória de seu nome” (Ex.20:24).
O nome de Javé deve ser santificado. Por isso, deve-se empregar este nome em serviços especiais: culto, sacrifício, oração, benção e maldição e na guerra santa,
conforme Sl.20:7-8; Dt.10:8; o homem deve tomar cuidado para não tomar o nome de Javé em vão pois alguns juramentos também eram feitos em nome de Javé (Ex.20:7, Lv.19:12 paralelo a Mt.5:33).
Convém lembrar que na teologia deuteronomista não é Javé quem habita no templo pois ele não cabe no templo e já tem uma habitação (Dt.26:15). O nome de Javé, este sim, habita no templo (Dt.12:5,11; Dt.26:2; I Rs 8:26-29). Ainda na obra cronista o mesmo conceito (II Cr.7:14-16).
OBS: Existe também uma forma abreviada do nome de Deus, que é YAH
(ָ
י)
. Este nome é o mesmo nomehwhy
porém abreviado. Aparece principalmente em textos poéticos, como, por exemplo, no cântico de Moisés (Êxodo 15:2), e em Salmo118:5. Esta forma abreviada YAH aparece também na expressão HALELU YAH, que é adaptada para o português como ALELUIA, e que significa “LOUVAI A YAH”. A forma abreviada do nome de Deus que aparece no final de nomes próprios é “Yáhu”(הָי)
como em “Elias”. A forma abreviada do nome de Deus que aparece no início de nomes próprios é Yeho,
(
והְ
י)
como no nome “Josué”.2.7 MEIOS DE REVELAÇÃO
No Antigo Testamento, o Senhor tem se revelado através de formas distintas. Veremos aqui algumas delas.
2.7.1 –
!yriWa
(`Urim) e!yMiTu
(Tummim)!yriWa
plural derWa
( `Ur: “fogo”, “labareda”), trazendo mais um sentido negativo de destruição, dando mais uma idéia de algo proibido ou maldito.!yMiTu
plural de!to
(Tom: “perfeição”, “plenitude”, “integridade”), trazendo um sentido mais positivo, algo permitido e aconselhável. Eram duas peças da veste sacerdotal que ficavam na parte da frente (peitoral). Podiam ser no formato barrinhas ou dados (não se sabe ao certo), mas eram utilizadas em momentos quando o sacerdote se encontrava em situações difíceis na palavra que deveria trazer ao povo, devendo apontar um “sim” ou um “não”, ou “cara e coroa”. Em I Sm.14:41 Samuel jogou essas pedrinhas para saber quem errou: o povo ou a liderança. É provável que esse costume tenha caído em desuso após o reinado de Davi e não tenha sido mais restabelecido após o Exílio (conf. Esd.2:63 e Ne.7:65), talvez por causa do peso da palavra profética, que substituiu a palavra sacerdotal. Em Ex. 28.30 e Lv. 8.8 vemos como houve a implantação do `Urim e do Tummim. Outros textos no AT são Nm.27:21; I Sm.28:6; 2.7.2 - SONHOSNão eram utilizados com freqüência, apesar de serem uma forma muito antiga de revelação: vemos em Jacó (Gn.28), José, Gideão (Jz.7) e em Daniel. Os sonhos eram meios muito utilizados no antigo oriente, principalmente no Egito. Estes sonhos estavam vinculados com um principio de sabedoria: o sábio era aquele que podia interpretar os sonhos. Tempos depois os profetas não gostaram muito desta forma de revelação, pois os sonhos eram muito explorados pelos falsos profetas, para subverter a vontade de Deus e enganar o povo, para angariar respeito e privilégios. Isto pode ser visto em Jr.23/27/29.
2.7.3 –
hw:hy] &a;l]m'
(Mal´ach Adonay) - O MENSAGEIRO DO SENHOREste termo aparece com freqüência no Pentateuco e em Juizes e se refere a uma manifestação visível de Deus, podendo ser interpretado como se fosse o próprio Deus, de
maneira antropomórfica. Aparece com freqüência traduzido por “O anjo do Senhor” (com artigo definido). Ver relatos em Gn.16 (conforto a Hagar), Gn.18 (mensageiros que vão falar com Abraão antes de destruir Sodoma e Gomorra), Gn.22 (Isaque). Veja a relação entre o anjo que fala do meio da sarça a Moisés e o Senhor que fala a Moisés também do meio da sarça (Ex.3; Jz.6:11-12, 14, 16). Parece não existir diferença entre um e outro.
2.7.4 –
hw;hy] j'Wr
(Ruach Adonay) - ESPÍRITO DO SENHOREnquanto que o mensageiro é a manifestação visível e pessoal de Deus, o “espírito do senhor” é considerado uma força que emana de Deus e penetra em alguém, colocando em ação. É o sopro divino dentro de alguém ou sobre alguma coisa, manifestando vida, poder ou autorização para algo. Eis a seguir algumas atividades do Ruach divino:
• Conduz a vida. Emana do próprio Iahweh para fazer ou autorizar alguma coisa. Ez. 37.5;
Sl. 104.30. “O homem Ruach é o homem autorizado por Deus” (Wolff).
• Conduz profetas a um movimento. I Rs. 18.12 – o profeta é impelido por este espírito que
lhe possibilita o ser e o agir. II Rs. 2.16; Ez. 3.12; 8.3; 11.1
• Impele o profeta a pregar, transmitindo-lhe uma palavra divina. Is. 61.1 – ordena o
profeta evangelizar e profetizar, revelando-lhe a palavra. Ez. 11.5; Mq. 3.8: Jl 2.28-30; Zc. 7.12; II Cr. 15.1
• Enche de força e poder. Isto aconteceu com os juizes de uma forma geral. Jz. 14.6;
15.14
• Enche de sabedoria. Gn. 41.37,38
• Induz uma pessoa a fazer qualquer coisa/atividade. Jz. 3.10; 6.34; 11.29; I Sm. 11.6
2.7.5 – EPIFANIAS
São eventos divinos, com grande manifestação na natureza, principalmente dentro de situações que demandavam livramentos. Ex: (A passagem pelo mar vermelho, o maná no deserto, a nuvem que guiava o povo durante o dia e a coluna de fogo durante a noite) etc. 2.7.6 – TEOFANIAS
São eventos que introduzem a voz/fala de Deus, devendo geralmente ser acompanhados de uma visão. Ex: Moises diante da sarça ardente, Isaias no Templo, etc. Trata-se de um encontro mais intimo e pessoal que uma epifania. Geralmente as teofanias inauguram locais sagrados em tempos remotos.
“Epifanias e teofanias são manifestações da glória de Deus –
d/bK;
(Cabhod), que significa peso, glória; reproduz a importância e o valor de alguém”. A glória é um reflexo de Deus, um aspecto visível do Deus invisível, “caracterizando o real ingresso de Deus, ultra-terreno, no mundo visível, sem que essa realidade seja diminuída por isso” (Fohrer, 1982, pg. 61). O aspecto da glória é como um fogo, com uma luz muito forte, a ponto de cegar alguém. É o peso de Deus, o poder de Deus (Ex. 24.12-18; 33.18-23)2.7.7 – REVELAÇÃO E PALAVRA PROFÉTICA - ENFOQUES
No AT a forma de se anunciar o oráculo é geralmente “o senhor falou” ou “assim diz o Senhor”. Entretanto isso não é suficiente para identificação de uma palavra como genuinamente profética, conforme vemos em Jr.29. A palavra profética passa por alguns estágios de revelação:
• 1. Experiência pessoal. O profeta tem uma experiência metafísica, sobrenatural, através
o Visão interior – Is. 6.1-5 o Audição interior – Is. 6.6-8 o Inspiração súbita – Is. 7.10-17 o Conhecimento miraculoso
• 2. Explicação e Interpretação. O profeta movido pela fé passa a organizar suas idéias e
serve como motivação e animo para o trabalho profético. Isto está relacionado ao 1º estágio. Isaias após a visão não foi mais o mesmo homem.
• 3. Elaboração da Experiência. Aquilo que o profeta viveu na sua experiência deve ser
externado. Am.3.7, Jr. 20.7-9
• 4. Estruturação Artística. “Assim diz o Senhor” é o oráculo divino em verso.
OBS: Palavra profética surge a partir da revelação de uma experiência, passando por uma fase de amadurecimento e na exposição da palavra, desde que não fira nenhum princípio anterior. Nem sempre quando o profeta fala a “palavra profética” (ex: assim diz o Senhor) é fruto de uma revelação na forma de uma experiência extática, mas fruto do amadurecimento da revelação da moral divina para o seu povo.
A falsa profecia é fruto de uma não-experiência ou de uma má interpretação da experiência. Como saber se a profecia é falsa? Não há como saber exatamente visto que o profeta ao transmitir a palavra não tem como provar sua revelação. Entretanto, o próprio AT fornece alguns critérios para distinguir profetas de falsos profetas:
• 1. O critério da consistência (Dt.18:21-22) – A palavra do falso profeta não se
cumpre. Ela surge como fruto de suas idéias (Ez.13:2-3) e de sua presunção (Dt.28:8-9).
• 2. O critério do conteúdo (Dt.13:1-3) – O profeta pode ser um bom “ator”, um mago ou
um grande realizador de sinais espantosos, mas se aquilo que ele falar servir para afastar a pessoa de adorar única e exclusivamente o Senhor, então ele é um falso profeta. Alude-se aqui ao conteúdo da palavra de Deus. Se dá na essência, objetividade da mensagem. A mensagem não pode contrariar o conteúdo geral da lei (torah), mesmo que a profecia se cumpra. No Novo Testamento os crentes da igreja em Beréia checavam tudo o que viam e ouviam pela palavra (At.17).
• 3. O critério da verdade (Ez.13:4-9) – Os falsos profetas cresciam através de palavras
mentirosas. Isso indica que suas vidas eram uma mentira. Isso nos remete ao fato de que o verdadeiro profeta era coerente. Havia uma congruência entre aquilo que ele pregava e o que ele vivia (Jr.23:11-17 e Mq.3:5).
• 4. O critério da adaptação (Ez.13:10) – Os falsos profetas procuravam adequar suas
mensagens ao gosto dos ouvintes. Procuravam não chocar, não falar de coisas desagradáveis. Embalavam o povo com uma esperança fictícia, “passando a mão na cabeça” das pessoas, sem confrontá-las com a realidade espiritual e moral em que viviam (ver ainda Jr.28; 29:9-10). Não há a mínima evidência que o profeta do Senhor fizesse tal prática, antes, falava de tal forma que ele mesmo era atingido pela dureza da palavra que anunciava, tornando-se consciente de sua relação com a palavra (Jr.20:7-9).
• 5. O critério do interesse (Mq.3:11) – Qual o interesse do verdadeiro profeta em
adequar sua mensagem ao gosto do “freguês”? Ser fiel à palavra de Deus e passá-la ao povo, ainda que ela não fosse boa para ele? Contudo, o falso profeta era imbuído de interesses pessoais, principalmente os de origem financeira. Sua mensagem era destinada a gerar vantagens pessoais, vendendo oráculos (profetas “ciganos”) principalmente aqueles profetas que eram gurus reais, ou seja, tinham que falar coisas positivas para o rei pois dele dependiam (exemplo contrário temos no profeta Micaías falando ao rei Acabe em I Reis 22:13-18).
III - ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Para os teólogos do Antigo Testamento o ponto de partida para o estudo antropológico dos Hebreus é o livro de Johs Pedersen, publicado em 1920 chamada “Israel Its Life and Culture” onde introduz o conceito de “Nefesh” para mostrar a unidade do ser do homem e sua ligação a uma estrutura social. Outro trabalho importante é o de Weller Robinson, surgido depois, o qual defende o conceito de “personalidade corporativa” no Antigo Testamento, no qual um só elemento age envolvendo todo o grupo e o que determina esse corporativismo são as relações de parentesco e sangue. A partir daí teólogos como Kohler, Eichrodt, Zimmerli, apresentam trabalhos de grande valor.
Uma das melhores contribuições para o estudo da Antropologia do Antigo Testamento é a obra de Hans W. Wolff, lançada na Alemanha em 1973. Wolff, discípulo de Von Rad, acentua que só é possível compreender as idéias de Israel sobre o homem a partir das características especiais de sua fé. Disso se extrai a idéia que os problemas antropológicos não podem ser tratados deixando a teologia na penumbra. Só serão esclarecidos mediante uma abertura total do testamento divino da Bíblia. Corrigindo uma antropologicização da teologia, hoje em voga, o investigador deve antes permanecer aberto para uma concepção teológica dos fenômenos antropológicos. Logo no início de sua obra Wolff faz uma crítica a helenização dos conceitos antropológicos do Antigo Testamento, conforme traduzidos na Septuaginta. Para ele, a Septuaginta “espiritualizou” alguns termos concretos dessa antropologia e essa tradução chegou até nós através das versões convencionais de forma indiferenciada. Extraímos da obra de Wolff 04 conceitos importantes para estudarmos em sala de aulas: “Basar”, “Lev”, “Nefesh” e “Ruach”. Mas, antes de estudarmos esses conceitos será preciso investigar a afirmação bíblica sobre o ser humano como criado à imagem e semelhança de Deus.
3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS (Jó 4:18-19; 7:7; Sl.9:20; Jr.10:22-23)
3.1.1 – SER CRIADO O AT não discute a criação do ser humano, antes a afirma
tacitamente. Para Emil Brunner, o sentido da criação é o de uma distância entre o criador e a criatura: Deus é o “não-criado”. Ser criado significa ser limitado (“não comereis daquela árvore...”). Para Smith (2001, p.228) significa ser terreno, efêmero e passageiro. No primeiro capítulo de Gênesis o ser humano é a última das criações de Deus, ou seja, a mais importante delas,coroa da criação, conforme lemos no Salmo 8. Essa idéia nos conduz a um outro conceito, o do ser humano criado à imagem e semelhança de Deus.
3.1.2 – À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS Em Gn.1:26 aparece o termo
!d;a;
(`Adam) geralmente traduzido por “homem”, no sentido de coletividade, ou seja, “humanidade”, “ser humano”; não o/um “animal” isolado, mas a “espécie animal” independentemente de gênero: macho e fêmea os criou. Isso quer dizer que a mulher também é imagem e semelhança de Deus. As diferenças sexuais (Gn.1:28) são canais de transmissão e de renovação da vida. Em Gn.2:23, as diferenças sexuais são canais de integração e de igualdade íntima, bem como de realização do outro par.
3.1.2.1 – O significado dos termos
tWmD]
(Demut), “semelhança”, “aparência de” e!l,x,
(Tselem), “imagem”, “escultura”. Para o Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, esses termos aparecem juntos para que D e mut possa limitar e definir o(Demut), vem do termo
!d;
“Dam” (sangue). Existem tradições mesopotâmicas que falam da criação do homem a partir do sangue de um deus morto misturado à argila. Ao afirmar que Tselem está paralelo à semelhança divina referida por D e mut, a saber, a aparênciacorpórea do homem, e não tem qualquer relação com o sangue que corre em suas veias, Gênesis representa uma reação consciente ao ensino pagão e entra em polêmica contra a idéia divinizadora da criação, produzindo um ensino de caráter ético. O ser humano não é apenas uma imagem, mas uma “imagem de semelhança”, um representante visível e corpóreo do Deus invisível e incorpóreo. É justamente por isso que os mandamentos proíbem a confecção de imagens para representação de Deus, pois Deus já possui uma imagem na qual quer ser reconhecido: o ser humano (Zenger, 1989, p.15). G~enesis 5:3 afirma que Adão, dando seqüência à criação do ser humano, gerou um filho à sua semelhança, como sua imagem e lhe deu o nome de Set . Há uma semelhança física entre
Adão e seu filho como decorrência da semelhança entre Deus e o próprio Adão. Entretanto, a relação entre um e outro pára nesse ponto, pois Adão não é Set e Set não é Adão. Adão é semelhante a Set e Set semelhante a Adão. Da mesma forma, a relação entre o criador e a sua criatura vem, não para confundir os seres humanos com o seu criador, mas para distingui-los um do outro, face ao ambiente de divinização da criação de que os mitos antigos eram portadores. A imagem de Deus é transmitida às sucessivas gerações, assim como a imagem de um pai é transmitida a seu filho, o que significa que todas as pessoas continuam portando a imagem divina (Smith, 2001, p.223).
3.1.2.2 – O Sentido do homem como imagem e semelhança de Deus no texto.
• “Façamos o homem à nossa...” – O sentido mais original dos termos “imagem e
semelhança” em Gn.1:26-28 diz respeito ao fato que nesse texto Deus comunica parte de sua soberania ao ser humano para que ele a exerça sobre o mundo (outras criaturas), mas nunca sobre o seu próximo e muito menos tente exercê-la sobre seu criador. Soberania sobre o ser humano é prerrogativa divina. Se o ser humano renuncia à soberania sobre o mundo e opta pela soberania sobre o seu próximo, isso resulta em violência e homicídio (Gn.4:8; 4:22-23; 6:4-5,11) e, conseqüentemente, em pecado. É por isso que em Gn.1:29 a dieta vegetariana foi dada como padrão de alimentação para os seres humanos. O ser humano foi criado como imagem e semelhança, mas nunca “igual a Deus”. Ele nunca está no nível de Deus, mas também nunca está no nível dos demais animais(Sl.8), ou seja, o ser humano está abaixo de Deus e acima dos animais. Ao pecar contra o seu criador, o ser humano desorganizou a ordem natural. Deveria dominar a serpente, mas foi enganado (dominado) por ela. Por isso, deverá viver em constante conflito com o resto das criaturas animais (Gn. 1:28-29 comparado a Gn.3:15 e a Gn.9:2-3). Aqui temos a resposta bíblica aos mitos mesopotâmicos antigos que integravam homens a animais (O nascimento de Enkidu).
• O ser humano como “risco de Deus” (Fohrer, 1982, p.278) – “Risco” porque se Deus
quis criar o ser humano à sua imagem e semelhança, deixou-lhe à liberdade de exercício da sua soberania, sendo livre como Deus o é. Será que o ser humano, a partir de Gn.3, continuará a exercer sempre a sua soberania de forma incorreta? O que o AT quer mostrar é que a relação de intimidade com Deus (O conhecimento do Senhor, conforme Oséias 4/6) traz de volta o homem para o centro da vontade de Deus.
• Em Gn.2:7 temos um outro sentido dessa semelhança. Contrariando os mitos do
“Enuma-Elish” que mostravam o ser humano criado a partir do sangue dos deuses, numa tentativa de igualá-lo a Deus, o AT o apresenta como tendo algo de Deus, algo
que lhe torna em um ser vivente até o momento em que Deus pede de volta o que é dele: o fôlego de vida ou o sopro vital (Ver Jó 33:4; 34:14-15; Ecl.12:7).
• Um outro aspecto secundário ao texto de Gn.1:26 que apresenta o ser humano como
imagem e semelhança de Deus é o do gosto (afeto – “gefuhl”, termo utilizado por Schleiemacher) pelo infinito, o sentimento de transcendência do ser humano, uma espécie de dependência ou inquietação que torna o ser humano diferente dos outros animais. Para Pannemberg o sentimento de dependência que os animais têm em relação ao seu habitat corresponde ao mesmo sentimento da relação homem versus
Deus (Sl.42:1-2; Ecl.3:11). Agostinho disse: “Tu nos fizeste para ti mesmo e o nosso coração não tem descanso enquanto não descansar em ti” (Confissões).
3.2 – PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO
3.2.1 -
rc;B;
(Basar), “carne” – Ocorre 273 vezes no AT, sendo 104 vezes referentes aos animais irracionais (Is.22:13). Designa geralmente a condição humana como um ser animal (Gn.2:21,23; Lv.26:29). Eis a seguir algumas ocorrências do termo no AT:3.2.1.1 – Pode significar um membro do corpo humano, como em Ez.16:26 (
rc;B; yled]Gi
). Ver também Ez.23:20 (tm'r]zI
construto dehm;r]zI
, “esperma”, “fluxo”).3.2.1.2 – Designa o corpo humano como um todo (Nm.8:7, consagração de levitas. Designa o emagrecimento (Sl.102:5).
3.2.1.3 – Designa uma relação de parentesco (Gn.37:27), um ser comum (Gn.2:24). 3.2.1.4 – Designa a vida humana como fraca, finita (Jó 10:4; Sl.56:4). O basar
humano é fadado ao pecado (Gn.6:3,12-13) e por isso o ser humano não pode subsistir à presença de Deus (Dt.5:26; Is.6:5). Sabendo disto, o Senhor reconhece a finitude do ser humano e põe limites à sua própria ira (Sl.78:38-39). OBS: Não existe o termo aplicado a Deus, apenas para o ser humano e para os animais. O basar está em oposição a Deus
(Jr.17:5,7).
Em síntese, o basar no Antigo Testamento apresenta o ser humano como efêmero e
passageiro (Is.40:6 – Todo o basar seca como capim).
3.2.2 -
ble
(Lev) ebb;le
(Levav) , “coração” – Os termos juntos aparecem no AT cerca de 858 vezes. A tradução de Lev por “coração” pode trazer a idéia para um povo de culturalatina no sentido de paixão, emoção, como se o coração fosse a sede dos sentimentos. Na interpretação de Wolff, a tradução de Lev por “coração” de forma indiferenciada pode
desencaminhar a compreensão atual de Lev . Wolff começa perguntando que noções sobre o
órgão corporal Lev se encontram no Antigo Testamento. O texto básico é o de I Sm.25:37, o
qual aponta o Lev para o interior do corpo (berkibo) e não na cabeça. Entretanto,
considerando-se que o antigo Israel não tinha um conhecimento fisiológico do cérebro, nervos e pulmões, pode-se acreditar que o Hebreu antigo atribuía ao coração funções que são do cérebro. O texto mostra que o Lev de Nabal morre 10 dias antes de sua morte física,
indicando talvez uma paralisia cerebral. Sobre a questão anatômica, ler os textos: Os.13:8, Jr.4:19 e 23:9.
O coração sempre é conhecido como um órgão inacessível, oculto no interior do corpo. Por isso, usa-se o modo figurado Lev do mar em Pr. 30:18-19 e em Jn.2:3 para
indicar o mar alto, oceano inexplorável. Da mesma maneira, a expressão Lev do céu em Dt.
4:11 para indicar o firmamento inalcansável para o homem. O Lev está em oposição a
aparência externa. Está oculta aos homens e é nele onde ocorrem as decisões vitais, conf. I Sm.16:7, Pr.15:11 e 24:12. Dentre os atos atribuídos ao Lev encontram-se:
3.2.2.1 Aqueles que se relacionam com a sensibilidade e emocionalidade.
• I Sm.1:8 – Ana está com o Lev aflito. • Sl.25:17 – “Aflições do meu Lev”.
• Sl.104:15 – O Lev é o lugar da alegria que o vinho provoca • Pr.14:30 – “O Lev tranqüilo”(temperamento).
• Pr.17:22 – O Lev alegre dá saúde e o ânimo (Ruach) abatido consome o corpo.
3.2.2.2 Aqueles que se relacionam com o desejo e aspiração.
• Jó 31:7”,9 – O Lev que corre atrás dos olhos. Nesses caso Jó afirma que jamais o seu
desejo secreto se deixou determinar por aquilo que lhe cativava a vista.
• Sl.21:2 – Cumpriste o desejo de Lev.
• Pr.6:25 – O homem é admoestado a não desejar a beleza da mulher do próximo no
seu Lev.
3.2.2.3 Aquelas funções intelectuais, racionais. São funções que atribuímos a cabeça ou mais exatamente ao cérebro, conforme I Sm. 25:37 (Nabal). Essa é a grande maioria dos casos em que ocorre Lev. Entretanto, a nossa tradução indiferenciada do Lev dá a falsa impressão que o homem bíblico é mais determinado pelo sentimento que pela razão.
• Dt.29:4 – o Lev foi feito para entender.
• Pr.15:14 – o Lev do sensato procura o saber.
• Sl.90:12 – a finalidade última da vida é o alcance de um Lev sábio.
• Sl.119:11 – a palavra de Deus está guardada dentro do Lev para que o homem
não peque. Aqui a palavra está guardada na mente, ou melhor, na consciência.
• Pr.10:13 e 24:30 – “chasar Lev”(falta de coração). Aqui, a expressão não significa
frieza de sentimento mas, ausência de pensamentos (insensato, néscio).
• Gn.31:20 – o “roubo do Lev” (Jacó). Roubar o Lev significa “enganar”, privar
alguém do conhecimento.
• Jz.16:15 – texto que pode ser interpretado indevidamente. A queixa de Dalila a
Sansão é que o Lev dele não está com ela. Isso não significa que Sansão não mais ama Dalila mas que não revela para ela os segredos de sua mente (com relação a sua força). A insistência de Dalila produziu, no verso 17, um resultado: “manifestou-lhe todo o seu Lev...”.
3.2.2.4 Aqueles atos oriundos da vontade humana.
• Gn.6:5 – A formação dos planos do Lev era má continuadamente. • Pr.16:9 – O Lev do homem faz planos.
• II Cr.34:27 – A profetisa Hulda fala ao rei Josias. Nesse texto, o Lev de Josias
amolece e ele se humilha perante Deus. Não é uma referencia a fisiologia do órgão nem a emoção do rei, mas uma reação do juízo ético de consciência.
• II Sm.7:3 – Natan fala a Davi para que ele faça tudo o que está dentro do Lev, ou
seja, aquilo que está na sua intenção.
• Dt.6:5 – Os pregadores Deuteronomistas dão valor a que o amor a Deus venha do
próprio impulso, numa entrega cônscia da vontade (acompanha o Nefesh).
• Jr.4:4 – “Circundai o prepúcio do vosso Lev. Isso exprime uma nova conversão a Javé
baseada não em ritos exteriores mas em uma entrega sincera que se reflita nos atos das pessoas.
• Ez.11:19-20 e 36:26 – Nesses textos Deus tomará a iniciativa de retirar o Lev de
pedra para dar um Lev de carne, incluindo ali um novo “Ruach”. De acordo com I Sm. 25:37 o Lev de pedra é um coração morto e insensível, tornando os membros do corpo incapazes de ação. O Lev de carne é vivo, compreensivo, estando disposto a uma nova ação. O novo “Ruach” é a força vital nova que somada a vontade do Lev, preservará o indivíduo em situação de obediência voluntária constante.
3.2.2.5 Os atos volitivos de Deus. Nesses textos o homem é medido pela vontade de Deus, sendo esta localizada no Lev de Javé, conforme I Samuel 2:35.
• Gn. 6:6 – A dor no Lev de Javé é causada pela malícia dos homens. Nesse
caso é a sua vontade que está sendo ferida, o que causa a mudança de vontade, ou seja, o arrependimento de ter criado o homem. Após o dilúvio, a decisão advinda da vontade de Javé de não amaldiçoar a terra é introduzida com a frase: “Javé disse ao seu Lev...”(Gn. 8:21).
• II Cr. 7:16 – Após a consagração do templo, Javé dirige uma palavra a
Salomão com três promessas:
a) O seu nome habitará eternamente no templo.
b) Os seus olhos estarão fixos no templo. A presença dos olhos manifesta a atenção de Deus a todos os que vêm ao santuário, conf. I Rs. 8:29.
c) O Lev de Javé estará lá para sempre. Isso exprime o “interesse” e a “benevolência” de Javé. É a sua afeição mais interna, a qual está para dentro dos olhos, no intimo de Javé.
3.2.3 -
vp, n,
(Nefesh) , “Goela”, “Alma” - O termo “Nefesh” tem sido traduzido em nossas versões comuns por “alma”. A Bíblia latina traduz por “anima” enquanto que a Bíblia inglesa traduz por “soul”. O termo aparece 755 vezes no Antigo Testamento e a Septuaginta, ao traduzir o texto hebraico para a língua grega usou o termo “psique”. Entretanto é importante salientar que nas línguas semitas antigas, como por exemplo, no acadico, o termo correspondente é “Nafashu”, que significa “respirar”. No original hebraico, Nefesh significa “goela” ou “garganta” (a parte mais interna). O texto clássico é o de Gn.2:7, no qual aparece o relato da criação do homem. É interessante que toda a estrutura física do homem é criada e ele permanece tal qual boneco de barro até o momento que Deus lhe sopra o hálito da vida e ele se torna uma “Nefesh haiah”. Continuando nesse sentido, examinaremos outros textos onde Nefesh aparece significantemente, conforme abaixo:3.2.3.1 Significando “goela”, “garganta” (o homem necessitado)
• Is.5:14 – Uma visão do Sheol como se ele tivesse uma “goela” para engolir os mortos. • Sl.107:9 – “Ele saciou a Nefesh ressequida ...”.
• Pr.27:7 – “Uma Nefesh farta pisa o mel com os pés mas para uma Nefesh faminta
tudo o que é amargo é doce.
• Ecl.6:7 – “Toda a canseira do homem é para sua boca mas a Nefesh não se enche”. • Ecl.6:9 – “Melhor é a visão dos olhos do que o divagar da Nefesh”. Nefesh aqui
designa a avidez da garganta que não pode saciar-se. Isaias 29:8 fala de um faminto e um sedento que sonham estar comendo e bebendo mas, ao acordar, o seu Nefesh está vazio e seco. Ao falar de “garganta” ou “goela”, a palavra pode esta designando o homem necessitado.
3.2.3.2 Nefesh pode significar a respiração propriamente dita.
• Jr.2:24 – “Na avidez de sua Nefesh, Arfa por ar”. • Gn.35:18- “Sua Nefesh saiu...” (respiração).
• I Rs.17:21 – A Nefesh volta para o filho da viúva de Sarepta, do qual no verso 17 foi
dito que não havia mais hálito (neshama) nele.
• II Sm.16:14 – Davi estava exausto após uma fuga cansativa, mas depois respirou
(vajjinafesh).
3.2.3.3 Nefesh pode significar a própria vida da pessoa.
• Gn. 37:21, Jr. 4:10, Jr. 40:14 – “Golpear o Nefesh”. • I Sm.28:9 – “... armar um laço a minha Nefesh...”. • Pr.19:8 – “... ama a sua Nefesh...”.
• Pr.8:35-36 – Quem acha o Senhor, acha a própria Nefesh. • Lv.17:11 – “A Nefesh da carne está no sangue”.
• Lv.24:17-18 – “Se um homem mata alguma Nefesh humana deve ser castigado
com a morte. Quem mata a Nefesh de animais deve restituir”.
• I Sm.18:1 – “Jônatas o amou como a sua Nefesh”.
3.2.3.4 Pode significar o desejo ainda não satisfeito que impele a ação.
• Gn.34:2-3 – “...sua Nefesh ficou presa a Diná” (reproduz o desejo ardente de uma
união constante.
• Pr.16:26 – “A Nefesh do trabalhador se esforça...”.
• Dt.23:24 – “... podes comer uvas segundo a tua Nefesh ...”.
3.2.3.5 Com muito mais freqüência, Nefesh significa o ser humano na sua cobiça
ardente, que corresponde ao desejo sequioso de alguém – esse alguém pode estar morrendo de sede, como em Sl.42:1-2; também Ana, que não consegue engravidar, derrama, conforme I Sm.1:15, a sua Nefesh , ou seja, seu desejo insatisfeito perante
Javé. A admoestação do Deuteronômio de amar a Javé com “toda a Nefesh ”(Dt.6:5)
significa que o homem faça entrar toda a vitalidade dos seus desejos e toda a sua aspiração ansiosa no amor ao único Deus de Israel.
3.2.4
j'Wr
(Ruach), “vento”, “sopro”, “espírito”. A tradução convencional para Ruach é“espírito”. No hebraico, o termo significa “vento”, “respiração”. Ocorre 389 vezes no Antigo Testamento e se refere mais vezes a Deus do que a homens, animais e deuses falsos. É bom lembrar que Ruach não significa o ar como tal mas o ar em movimento, conforme Gn.
1:2; Is.7:2; Ex.10:13; Ex.14:21; Gn.8:1; nesses casos, o Ruach é sempre um instrumento de
Javé para causar mudanças. O Ruach do homem é, antes de mais nada, a sua respiração.
Por isso, Ruach não poucas vezes está em paralelo com “Neshama”, conforme Is.42:5;
Is.57:16; Jó 34:14; Gn.7:22.
Ruach aparece também em contraste com basar (carne). Ruach está para Deus
enquanto que basar está para o homem efêmero, conforme Gn.6:3 e Is.6:3a .
Ruach é a força vital do homem dada por Javé. Em Ez. 37:6, 8-10, 14 os corpos se
tornam vivos apenas depois de Javé dar a Ruach como respiração as ossadas revestidas de
carne, músculos e pele. Ao sair a Ruach do homem ele morre (Salmos 146:4) e a Ruach
volta para Deus, seu dono verdadeiro (Ecl. 12:7; Jó 34:14-15).
Se passarmos a perguntar pela significação da Ruach humana, não podemos ter uma concepção demasiadamente ampla do trajeto desde “respiração” até “espirito” como órgão do conhecimento, de compreensão e do juízo. Com efeito, junto com o soprar do hálito, em primeiro lugar se deve ver o movimento dos sentimentos, como por exemplo em I Rs.10:4-5; no original a frase é “não havia mais Ruach nela”, isto é, parou-lhe a respiração, ficou fora
de si, extasiada (em relação a rainha de Sabá).
Os homens que agem em favor da salvação do povo de Deus agem sob o impulso da
conf. 13:25). A Ruach de Javé é tão ativa que pode transformar Saul num outro homem, conforme I Samuel 10:6.
Em alguns casos a mudança de disposição de um homem é transmitida nos termos de uma respiração que volta a movimentar-se como se ele estivesse morto, conforme exemplo de Jacó em Gn.45:26-27 (vide ainda Pr.18:14 e Esd.1:5). Essa disposição de alma do homem é possível graças a ação de Javé. Em Ez.36:26 temos a promessa de um Lev e
de um Ruach novos. Se, quanto ao novo Lev (coração) se trata de orientação sincera de
consciência, quanto ao novo Ruach pensa-se na força perseverante da vontade para agir
segundo esta orientação. Portanto, ao falarmos de Ruach pensamos no homem que age
não apenas por si mas, autorizado por Deus, numa relação dinâmica de comunhão entre sua Ruach e aRuach desse Deus.
IV – RELAÇÃO DEUS VERSUS SER HUMANO – MAIS DO QUE PALAVRAS...
4.1 – SALVAÇÃO
Israel conheceu primeiramente a Deus como salvador e não como criador. Essa doutrina é um legado da experiência do êxodo. O confronto entre Javé e os deuses, inaugurado com a experiência do exílio babilônico, fez nascer a doutrina de Javé como criador. Mas o conceito de salvação no AT passa necessariamente por alguns termos que possuem sentidos diversos. Vejamos alguns deles:
4.1.1 -
fl'm;
(Malat), ser liberto, fugir (Nif´al), livrar, salvar (Pi´el) – Descreve mais propriamente o livramento ou fuga de uma ameaça de morte, às mãos de um inimigo pessoal (I Sm.19:11; 23:13), ou por motivo de enfermidade (Sl.107:20). Atribuído ao Senhor, o termo descreve o livramento que ele dá ao homem justo que se encontra em situação aflitiva, quer seja pela ameaça de um inimigo, quer seja pela morte (Sl.22:5; Sl.107:20: Sl.116:4; Jl.2:32).4.1.2 -
fl'P;
(Palat), escapar, salvar, livrar – Muito parecido com malat , esse verbo aparecevárias vezes em conexão com aquele (Sl.22:4-8). Ocorre na maior parte das vezes conjugado no pi´el (27 vezes no AT, 19 das quais nos Salmos) e tem mais o sentido da ação
de Deus em “resgatar” (livrar) seu povo de uma situação muito parecida com aquela descrita pelo verbo malat .
4.1.3 -
la'G:
(Ga´al), redimir, vingar, resgatar, livrar – Traz a idéia de redimir um parente próximo de uma dificuldade ou perigo (laeGo
), geralmente a obrigação do cunhado na lei do levirato, conforme descrito em Rt.3:12. Pode referir-se à libertação de um escravo israelita que se vendera a si mesmo em tempos de miséria, por causa de dívidas (Lv.25:47-50). Pode referir-se ao “vingador de sangue”, parente mais próximo de um homem assassinado que deveria efetuar o pagamento de vida por vida (Nm.35:12-14).Ver também Jó 19:25.4.1.4 -
hd;P;
(Padah), resgatar, adquirir alguma coisa, pessoa ou propriedade a preço de dinheiro ou de alguma outra coisa (Ex.13:13; 34:20; Jó 6:22-23)4.1.5 -
[v'y:
(Yasha´), salvar, livrar, conceder vitória, ajudar, preservar – Yasha´ e seusderivados são utilizados cerca de 353 vezes no AT. Em árabe o sentido da raiz é “alargar” ou ainda “tornar suficiente”. Aquilo que é largo nos traz a idéia de libertação da opressão.
Para ir da aflição à segurança é preciso haver libertação. O termo pode ser utilizado sem conotação religiosa (Ex.2:17), mas na maioria das vezes é utilizado espiritualmente (Sl.68:19-20). É Javé quem opera a salvação. No AT o conceito de salvação está, na maioria das vezes, em conexão com a ação de Javé em agir a favor de seu povo histórica e materialmente (Dt.20:4;33:29; Jz.2:16). O ponto central da obra salvadora de Deus foi o livramento de Israel da escravidão egípcia (Ex.14:30). Por isso existe o conceito do Deus-salvador em Israel antes do Deus-criador. Um outro ato salvífico importante foi a libertação de Judá do exílio babilônico. Smith (2001, p.160) propõe uma série de textos do livro de Isaías: 43:3 (Em 525, Cambises, rei dos persas, atacou o faraó Amásis e seu filho Psamético III, tornando-se o Egito uma satrapia persa); 43:10-14 (v.11
['yvi/m
e v.14 !k,l]a'Go
); 49:25-26 (retorno do exílio); Nesse sentido “salvação” no AT não quer dizer “remissão de pecados para que o indivíduo viva eternamente”, mas salvação de uma situação aflitiva, quer seja material, moral e também espiritual (Derrota nacional, exílio, fome, medo, pobreza, enfermidade), conforme Smith (2001, p.161). A salvação é um ato de amor misericordioso de Deus (Dt.7:7-8). Espera-se do ser humano uma resposta a esse ato salvífico. Essa resposta baseia-se em: a) conversão (Is.56:1;59); b) atitudes de louvor (Ex.15:1-18; Is.42:10-13). Louvar dá vazão ao regozijo que acompanha a salvação. É publicá-la aos outros (Sl.13:5-6; 40:9-10).OBS: Salvação futura Os profetas nos falam de uma época em que a salvação afetará a
todas as nações e será eterna. Atos de salvação no AT se acumulam na direção do ato futuro de salvação que incluirá todas as pessoas debaixo da bênção divina.Nesse sentido aparece a figura do servo sofredor (Is.45:22; 49:6; 52:10; Jr.30:10; Zc.8:7).
4.2 – ELEIÇÃO -
rj'B;
(Bachar). O termo aparece cerca de 198 vezes no AT. O sentido é o de “dar uma olhada penetrante em algo”, ou melhor, “examinar”, “testar”, como em Is.48:10. Poucas vezes o termo aparece sem conotações teológicas (Gn.13:11), contudo aponta para uma escolha criteriosa e bem pensada (I Sm.17:40; I Rs.18:25; Is.1:29; 40:20)4.2.1 – IDÉIAS COMUNS SOBRE A ELEIÇÃO.
4.2.1.1 – Predileção especial de Deus por Israel, na qual o Senhor condena e castiga outros povos, privando-os de terras e bens em favor de Israel.
4.2.1.2 – A Eleição é a indicação feita por Deus da superioridade da raça israelita em detrimento dos outros povos.
4.2.1.3 – Predileção especial de Deus em salvar o povo de Israel em detrimento dos outros povos (No caso do cristianismo, uma espécie de passe livre para o céu para algumas pessoas e o restante, para o inferno).
4.2.1.4 – Israel será salvo independentemente de aceitar a Jesus Cristo (teologia pré-milenista)
4.2.2 – REFLEXÕES SOBRE A ELEIÇÃO NO ANTIGO TESTAMENTO
4.2.2.1 – De acordo com Guillet (Leon-Dufour et al, 1977, p.261) a experiência da eleição é a de um destino diferente dos demais povos, duma condição singular devida, não a um concurso fortuito de circunstâncias ou a uma série de êxitos humanos, mas sim a uma deliberada e soberana iniciativa divina. Isto quer dizer que a eleição jamais pode representar para Israel um motivo de orgulho, conforme Dt.7:6-8.
4.2.2.2 – De acordo com Clauss Westermann (1987, p.36), a eleição é um conceito
post factum , proclamado nas primeiras narrativas do AT, depois que Israel já estava na terra
prometida. A eleição deve ser entendida à luz da ameaça sincrética do culto cananeu, interpelada desde o primeiro mandamento do decálogo.
4.2.2.3 – Eleição e rejeição É natural que uma escolha implique em uma ou mais
rejeições, ou melhor, na “não-escolha” (Exs: escolha de Davi em detrimento de seus irmãos mais velhos em I Sm.16:7; o antropopatismo “amei a Jacó e odiei a Esaú”, em Ml.1:2-3). Para Lasor (1982, p.37) o conceito de eleição expresso pela palavra bachar é positivo,
expressando apenas o caráter seletivo ou de preferência, mas nunca destaca a reprovação do “não-eleito” ou a causa dessa “não-eleição”. Por isso, proponho que ao estudarmos o AT não podemos padronizar a eleição, mas observar como ela foi percebida pelos autores bíblicos. Por exemplo, nos tempos mais antigos (Séc.VIII a C), Amós interpretava a eleição de Israel no sentido de sua responsabilidade ética (Am.3:2) dando a entender que o rejeitado era Israel. Para Amós, o Deus de Israel é também o Deus que guia e liberta outros povos, até mesmo os inimigos (Am.9:7; ver também Is.19:25). 230 anos depois, Zacarias (2:8) disse que Israel é a pupila dos olhos de Deus e quem nele toca está tocando no próprio Deus. Parece que temos no Antigo Testamento a existência de duas tradições sobre a eleição, uma mais nacionalista, posterior ao exílio, outra mais universalista, voltada para a tarefa missionária orientada para a inclusão das nações. Entretanto, para Vriezen (citado por Smith, p.120), existe no AT aquilo que ele chama de Erwählung (eleição) e Erwählheit
(sentimento de eleito, orgulho por ser escolhido). Para ele a tarefa dos profetas foi a de chamar o povo para o primeiro conceito em meio ao sentimento de superioridade de Israel em relação às outras nações.
4.2.2.4 – O “porquê” da eleição Esta não é uma pergunta fácil de se responder,
pois a resposta que temos em Dt.7:8 (“...porque o Senhor vos amou...”) levanta a questão em torno do “porque Deus não ter escolhido outros”. Então temos a possibilidade em Dt.9:4-6 de criar um dilema entre a graça e a justiça de Deus (rejeitar dignos e escolher indignos). Encontramo-nos aqui diante da impossibilidade de entendermos a soberania divina. Nossas afirmações sobre essa soberania não podem encerrá-la pois ele mesmo reserva-se ao direito de “arrepender-se” caso uma nação se converta (Jr.18:1-6) pois ele é o oleiro e o povo, o barro. Talvez seja melhor a reflexão em torno do “para que” da eleição.
4.2.2.5 – O “para que” da eleição Usarei aqui o conceito de “propósito” para dar
seqüência ao “porque” da eleição. Para Christoph Barth (1991, p.41) Deus não precisa explicar os motivos de suas decisões, as quais não são baseadas nas pessoas ou nos objetos escolhidos, mas em seu propósito (refletindo em Gn.11:27). Por isso, o fato de Israel ter sido “escolhido” por Deus significa que Deus sabia que Israel tinha condições melhores de cumprir um propósito especial para o que outros povos não estavam preparados, mas isto não quer dizer que outros povos não possam ser escolhidos para outros propósitos determinados pelo Senhor da terra. No caso particular de Israel, Lasor (1982, p.41-42) faz as seguintes afirmações: “O eleito é uma pessoa ou comunidade de pessoas a quem Deus deu ou dá uma revelação especial, e por meio de quem Deus revelar-se-á a outras nações ou pessoa [...] A eleição, no sentido bíblico, sempre possui um propósito de missão [...] A eleição jamais é um fim em si; sempre visa a um fim”. É nesse sentido que o AT afirma que Israel foi chamado para ser luz para os gentios e bênção para as nações (Gn.12:3; Is.42:,5-7). O propósito de Deus na eleição foi a revelação e o serviço, com extensão universal, a partir de sua Graça que deveria ser experimentada como tal, primeiramente pelo próprio povo escolhido (Dt.7:7-8; 9:5).
4.2.2.6 – Resposta à eleição “Escolhei hoje a quem sirvais...” (Js.24:15). O povo
