Determinismo e liberdade na psicologia: considerações em torno da filosofia de Merleau-Ponty. Andrew Omar Soares (autor); Danilo Saretta Veríssimo (orientador); Faculdade de Ciências e Letras de Assis - UNESP, e-mail: andrewo_soares@yahoo.com.br; São Paulo, Brasil.
Área teórico/prático: Psicologia.
Eje: Subjetividad, Historicidad y Salud Colectiva.
Objetivos: O presente estudo tem por objetivo principal esclarecer como Maurice Merleau-Ponty, dentro de sua filosofia, estabelece novas formas de entendimento sobre a questão da liberdade dos sujeitos, frente os diversos impasses colocados pelas filosofias clássicas. Como objetivos secundários, pretendemos evidenciar diferentes lógicas de pensar os processos de subjetivação que levam em conta a liberdade dos sujeitos em detrimento de lógicas que entendem a subjetividade como um amontoado de influências externas a ela estabelecidas a partir de relações de causa e efeito. O estudo ainda está em andamento, mas já podemos afirmar que ao romper com o determinismo causal, Merleau-Ponty indicará a existência da liberdade numa esfera mais ampla do que a puramente racional, em uma caráter amplo e além das antinomias clássicas.
As diferentes psicologias vêm trabalhando, desde suas origens, para compreender os diversos elementos que afetam a estruturação do nosso comportamento e da subjetividade. Esse determinismo impede a possibilidade da existência daquilo que concebemos comumente como “livre-arbítrio”, já que o homem tornar-se-ia resultado de diversos processos exteriores a ele, sejam eles de ordem física, biológica ou social. Nossas experiências seriam determinadas por diversas variáveis, passíveis de análise ou não, que constituiriam a determinação da estrutura do comportamento ou do sujeito. Por outro lado, como ceder aos argumentos filosóficos tradicionais que atribuem ao homem, com base num ideário racionalista, a possibilidade de guiar-se no mundo a partir de seus atributos racionais? O filósofo Maurice Merleau-Ponty, ao longo de sua obra, esforça-se para analisar o fenômeno da percepção fora da órbita dos prejuízos clássicos tanto racionalistas e quanto deterministas. Assim, no presente estudo, pretendemos, a partir da filosofia de Merleau-Ponty, discutir a possibilidade de união entre nossas dimensões de passividade e atividade em meio aos impasses da psicologia contemporânea acerca do problema da liberdade.
Quando dizemos, a partir do senso comum, que somos afetados ou influenciados por algo, estamos nos referindo a elementos que direcionam nossos comportamentos, de modo que até nos utilizamos deles como argumento para justificar nossas ações. Podemos pensar, então, que aquilo que nos afeta pode determinar em maior ou menor grau nossas ações, já que perdemos nossa capacidade de escolha por estarmos subjugados à sua influência.
Mas aquilo que nos afeta pode de fato determinar nossas condutas, ou possuímos a capacidade de escolher e realizar diferentes ações? Se tenho o desejo de tomar um café, posso impedir a efetivação do meu desejo e não tomá-lo, já que é noite e ele atrapalhará meu sono. Mas não podemos considerar que, nesse momento, a influência dos estímulos de sono se sobrepôs ao desejo de tomar café, de modo que continuo sem poder escolher os elementos de minha vida? No que se caracteriza então nossa capacidade de escolher? Como defini-la?
Segundo Fischer (2003), para que possamos de fato escolher algo, ou exercer o que se denomina como livre-arbítrio, somos forçados, dentro dessa lógica, a pensar que precisamos de possibilidades de escolha e da possibilidade de escolhermos alguma dentre elas de modo que seja possível introduzir diferenças no mundo: “Quando um agente não tem acesso a outras opções possíveis, ele não parece introduzir diferença no mundo; e quando não dispõe do controle do agente, ele não parece introduzir diferença no mundo” (FISCHER, 2003, p. 77). Pensando nas possibilidades de escolha, devemos nos lembrar da questão temporal. Os acontecimentos do passado sem dúvida influenciam as decisões do futuro. Como é possível, então, um futuro que não está diretamente subordinado ao passado e que não é mero resultado
desse? Imaginando que tal hipótese seja possível, ou seja, que possamos executar ações sem uma interferência direta de algo passado ou que se estruturou pelo passado, apenas podemos relegar tal manifestação como originária de uma certa aleatoriedade, de modo que o sujeito perde a possibilidade de introduzir diferença no mundo nesse caso. Ou seja, dentro dessa lógica pardoxal, torna-se impossível pensar em livre-arbítrio, já que todas as nossas ações seriam subordinadas ao passado ou à aleatoriedade da escolha, de modo que o primeiro eliminaria as possibilidades e o segundo a capacidade de escolher diferente.
Tal proposta supõe que somos totalmente movidos por forças além do nosso controle e sem qualquer capacidade de escolha, mesmo que isso contrarie nossas intuições mais profundas acerca de nós mesmos. Passamos então a outro ponto de reflexão: o que é este controle? Se trabalho minhas relações a partir de noções de causa e efeito, como posso pensar em um efeito sem causa, ou seja, numa consciência que por si só consegue se manifestar independentemente do mundo? Impossível. Tal consciência possui o caráter quase teológico de ser o “principio de todas as coisas” por se tratar de uma subjetividade alheia ao mundo.
Podemos, então, adotar uma postura filosófica inversa frente a essas dificuldades; podemos simplesmente alegar que os elementos que influenciam nossa consciência são múltiplos e impossíveis de serem determinados com exatidão, de modo que nossa espontaneidade se encontra ali diluída. No entanto, nessa linha de argumentação, continua-se a adotar o determinismo causal, com a diferença de que as determinações estariam além da capacidade humana de distingui-las, catalogá-las e trabalhá-las segundo a lógica mecanicista. Dir-se-ia que nunca conheceremos todas as peças que compõem a subjetividade. Portanto, tanto pensar que podemos determinar como será o sujeito a partir do mapeamento daquilo que o afeta, como admitir que não podemos fazer isso, visto que nunca conseguiremos traçar tal mapa devido à sua complexidade, caracterizam pensamentos oriundos do determinismo causal. A diferença entre os dois é que o primeiro acredita na possibilidade de organizar as influências, e o segundo não. Podemos alegar também que a lógica proposta por Fischer (2003) exclui a possibilidade de existência de uma subjetividade, pois a partir do momento que entendemos o mundo e a nós mesmos estritamente a partir de relações de causa e efeito, todas as minhas ações e pensamentos terão sua origem em fatores alheios a mim. Basta olharmos a psicologia como um todo: o desejo de entender as diferentes influências que permeiam a subjetividade nos leva a culpabilizar diversos fatores externos a nós – os pais, a alienação promovida pelas classes dominantes ou as determinações adquiridas pela genética. Em suma, o sujeito seria apenas o resultado das diversas influências que o afetam, e por isso nunca poderia escolher por si próprio dentro dessa lógica, que aliás propõe um encadeamento
infinito de causas e efeitos de modo que nunca encontraríamos a causa primeira – por isso a relegamos a Deus.
Merleau-Ponty chama de pequeno racionalismo a lógica naturalista que informa, inclusive, o modo como a psicologia estrutura a subjetividade ainda nos dias de hoje. Segundo Merleau-Ponty, o pequeno racionalismo deriva-se do grande racionalismo, representado, segundo ele, pela filosofia iniciada no século XVII com Descartes (MOUTINHO, 2006).
O grande racionalismo se pauta pela separação do homem em relação ao mundo a partir do Cogito, ou seja, a argumentação de que a única certeza possível acerca da existência é a de que existe um ser que pensa sua existência, e é a partir dessa certeza e desse ser que o mundo deve ser significado. Portanto, Descartes entende um ser pensante que lança sua razão sobre o mundo para significá-lo, estabelecendo então a díade clássica entre sujeito e objeto. É importante destacarmos que ele não propõe um ser que tem acesso às “verdades do mundo”, e sim um ser que significa esse mundo a partir da única verdade inquestionável, sendo que esse ser está em outra esfera que não a física, e, portanto, sendo impossível entende-lo exclusivamente a partir das análises das ciências naturais, pois será a partir da reflexão filosófica a respeito das relações entre o corpo e a alma que ele será entendido. Não existe no grande racionalismo uma rivalidade da ciência em relação à metafísica e à filosofia, pois a análise das ciências naturais é apenas o estudo de um dos elementos a ser compreendido, e não a base que dará a resposta para os outros graus do ser, erro cometido pelo pequeno racionalismo em seu uso distorcido do saber produzido pelos filósofos do século XVII. No grande racionalismo, filosofia, ciência e metafísica devem ser ligadas para que seja possível o entendimento do ser. O pequeno racionalismo está relacionado à observação do mundo e à busca por leis que seriam anteriores à própria ciência, ou seja, a “descoberta dos mistérios do mundo”. Trata-se de uma deturpação do Cogito, de modo que o ser não mais significa o mundo, e sim descobre aquilo que já está dado, a partir da noção de sobrevôo do sujeito que observa e não interfere no mundo e nos resultados de suas experimentações. Infelizmente tal raciocínio invade a psicologia, que acredita poder encontrar o sentido da subjetividade, como se este sentido fosse anterior à própria subjetividade, que é a fonte primária da significação. O pequeno racionalismo não possibilita, portanto o diálogo entre ciência, filosofia e metafísica, já que tudo, inclusive a subjetividade, estaria submetido às “leis da natureza” e, portanto, subordinada às ciências naturais pela verificação empírica. No campo da psicologia, podemos destacar as neuropsicologias, que tentam entender o sujeito a partir da “descoberta” do funcionamento dos elementos observáveis a partir do substrato físico e neurológico, ou mesmo alguns psicanalistas que procuram entender o “aparelho psíquico” como se esse fosse
uma máquina composta por peças que se encontram numa dimensão interior, mas que se estruturam como coisas em si independentes do olhar do observador.
Merleau-Ponty, em oposição tanto ao grande racionalismo quanto ao pequeno racionalismo, constrói sua filosofia a partir da percepção, ou seja, tomando nosso contato ingênuo com o mundo como fenômeno merecedor de um estatuto filosófico, descrevendo os fenômenos sem os prejuízos clássicos e confrontando as antinomias, principalmente a dualidade entre mente e corpo. Essa postura ontológica e epistemológica nos permite compreender com maior clareza que as determinações são produções humanas, e que, ao mesmo tempo, essas produções não estão apenas mergulhadas numa subjetividade pura, isolada em relação ao mundo. Merleau-Ponty (2006, p.3) comenta:
“Eu não sou o resultado ou o entrecruzamento de múltiplas causalidades que determinam meu corpo ou meu "psiquismo", eu não posso pensar-me como uma parte do mundo, como o simples objeto da biologia, da psicologia e da sociologia, nem fechar sobre mim o universo da ciência. Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de uma visão minha ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido, e se queremos pensar a própria ciência com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramente despertar essa experiência do mundo da qual ela é a expressão segunda. A ciência não tem e não terá jamais o mesmo sentido de ser que o mundo percebido, pela simples razão de que ela é uma determinação ou uma explicação dele.”
Segundo essa abordagem, torna-se impossível pensarmos que o sujeito distorce a realidade, posto que esta se estrutura a partir do contato entre homem e mundo, e, portanto, não é possível o entendimento da realidade a partir de um sujeito puro que observa de sobrevôo os objetos do mundo sem inevitavelmente se implicar neles, assim como o Cogito propõe. As construções teóricas passam então a serem sempre situadas em um contexto humano e passível de falhas por nunca serem em momento algum entendidas como verdades absolutas e alheias à vivencia pessoal. A quebra do determinismo causal possibilita então a existência da liberdade, porém não no âmbito puramente racional da consciência, mas, sim no de um caráter mais amplo que está além das antinomias clássicas.
O presente estudo encontra-se numa fase inicial. Por ora, consideramos que a filosofia de Merleau-Ponty se mostra como uma das possíveis respostas aos impasses relativos à possibilidade do sujeito possuir de fato a liberdade de seus atos e não ser meramente o resultado de relações intermináveis de causa e efeito. Na continuidade do presente trabalho, desenvolveremos um estudo aprofundado acerca do modo como o referido autor constrói uma concepção de liberdade que nada deva aos determinismos e aos racionalismos.
Referências Bibliográficas:
FISCHER, John M. “Livre-arbitrio e determinismo”. In: CANTO-SPERBER, Monique Canto-Sperber (org.). Dicionário de ética e filosofia moral. v. 1. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2003.
MERLEAU-PONTY, M. (1945). Fenomenologia da percepção. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. São Paulo: Martins Fontes, 2006. 662 p. (Coleção Tópicos).
MOUTINHO, L. D. S. Razão e experiência: ensaio sobre Merleau-Ponty. Rio de Janeiro: UNESP, 2006. 410 p. (Coleção Biblioteca de Filosofia).
