PANORAMA GUARANI (MBYÁ, NHÃDEVA, KAYOVÁ, CHIRIGUANO)*

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Goiânia, v. 3, n. 1, p. 107-124, jan./jun. 2005.

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SÍLVIA MARIA FERREIRA GUIMARÃES**

Resumo: mediante uma consulta intensiva da bibliografia guarani e de dados coletados na aldeia do grupo guarani-mbyá de Tecoa Porã, no es-tado de Espírito Santo, este artigo pretende discutir a maneira como, ao longo do tempo e do espaço, grupos falantes da língua guarani experi-mentaram eventos e criaram sobre um suposto ‘complexo’ sociocosmológico tupi-guarani.

Palavras-chave: tupi-guarani, cosmologia

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PANORAMA GUARANI (MBYÁ, NHÃDEVA,

KAYOVÁ, CHIRIGUANO)*

étraux (1950) apontou a presença de uma certa familiarida-de entre as culturas tupis-guaranis. Segundo Métraux (1927; 1950), os tupinambás1_{seriam o modelo, por excelência,}

des-sa família lingüística. A guerra, a antropofagia ritual, a busca da terra sem mal e o xamanismo são temas recorrentes nas monografias que tratam dos tupinambás e são também pro-blemas freqüentes nos estudos de muitas outras sociedades tupis-guaranis. Tais temáticas compreendem um possível ‘com-plexo’ emblemático dessa família lingüística, do qual se erigiu todo um conjunto de diferenças significativas que confere especificidade a cada uma das configurações sociocosmológicas tupis-guaranis2_.

Essas problemáticas são estratégicas na compreen-são do sentido último dos povos tupis-guaranis. Os temas citados não são exclusivos dos grupos em questão, mas a

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sistência deles promove uma certa unidade ou continuidade entre os tupis-guaranis do século XVI até os dias atuais. E estão relacionados com o grande impasse metafísico desses povos: a ambivalência da condição humana. Viveiros de Castro (1985) já apontou a importância dessa instabilidade huma-na huma-nas cosmologias dessa família lingüística. Nesses grupos, a condição humana é efêmera e pode ser superada tanto pela divinização, transformação dos humanos em imortais que habitam uma esfera específica do cosmos, como pela animalização, transformação dos humanos em espíritos que se localizam nas florestas.

A intenção deste trabalho é abordar esse complexo sociocosmológico por meio dos falantes da língua guarani. Os subgrupos guaranis passaram por eventos que incre-mentaram as suas cosmologias. Desse modo, ao longo do tempo e do espaço, as sociedades guaranis criaram múltiplas soluções para o seu maior problema metafísico: a superação da condição humana. Embora apresentem visões de mundo e práticas sociais semelhantes, os guaranis, nas mais diversas localidades, desenvolveram formas específicas de ser guarani. Os falantes da língua guarani, que se subdividem, hoje, nos dialetos mbyá, nhãdeva, kayová e chiriguano, fo-ram documentados desde o início do século XVI pelos pri-meiros viajantes europeus no Novo Mundo. Uma visão panorâmica dessas sociedades revela que elas vivenciaram, de múltiplas formas, o complexo sociocosmológico tupi-guarani. Na era da colonização, por exemplo, grupos guaranis, assim como os tupinambás, fizeram tanto a guerra quanto o xamanismo. As atividades bélicas e xamânicas eram exercidas conjuntamente ou separadamente com base na interação de determinado evento com determinada forma sociológica.

Como afirmou Monteiro (1998, p. 480-1), a guer-ra guaguer-rani foi menos discutida pela Antropologia, talvez em razão da “projeção etnográfica” dos atributos dos guaranis da atualidade, “etnografados”, que são essencialmente xamânicos, sobre os guaranis “históricos” relatados pelos cronistas. As-sim, as façanhas guerreiras dos povos falantes dessa língua,

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ressaltadas hoje pela Antropologia, são somente aquelas que aconteciam em situações de interação com os colonizadores, isto é, quando os guaranis faziam alianças com os espanhóis ou formavam exércitos com os jesuítas ou, ainda, pretendi-am proteger as fronteiras de algum império colonizador (MONTEIRO, 1998). Os guaranis do período da coloniza-ção merecem uma maior atencoloniza-ção dos cientistas sociais, pois aparecem, nos relatos, distantes sociologicamente dos guaranis de hoje, tratados pelas etnografias atuais.

No século XVI, cronistas, como o missionário Montoya e o administrador da capital do Paraguai em 1542, Alvar N. Cabeza de Vaca, descreveram tanto a guerra e a antropofagia ritual guarani quanto as peregrinações em busca da mítica ter-ra sem mal (MÉTRAUX, 1950). Como entre os tupinambás, os xamãs guaranis pregavam, nas migrações, a necessidade de realização de ações guerreiras e antropofágicas que estavam intrinsecamente relacionadas com as atividades xamânicas (FAUSTO, 1998; MELIÀ, 1990). As façanhas bélicas e o ca-nibalismo complementavam as técnicas xamanísticas na pro-moção da imortalidade. Talvez a presença das missões nos séculos XVI e XVII fez com que os guaranis, com o tempo, abando-nassem a guerra e o canibalismo e passassem a se dedicar espe-cialmente ao profetismo que, segundo Clastres (1978), é pré-cabralino. No século XX, ocorreu uma visível mudança de perspectiva. Nimuendaju (1987) analisou uma migração guarani que já não estava mais relacionada com a atividade bélica, mas apresentava um acentuado misticismo. Em alguns grupos con-temporâneos, há uma separação absoluta entre guerra e xamanismo. Eles desvalorizam o primeiro, e o segundo é o cerne da cosmologia desses grupos.

O projeto missionário foi um evento marcante na vida dos guaranis que, de certa forma, contribuiu para a for-mação das cosmologias de alguns grupos. As reduções foram instituídas pelos franciscanos em 1580 e, a partir de 1610, tiveram um novo impulso com os jesuítas (MELIÀ, 1992). Elas foram instaladas na região de Guairá (entre os rios Paranapanema e Iguaçu, afluentes da margem esquerda do

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rio Paraná), na região que compreende a bacia do médio Paraná e na região que vai do Uruguai até o Tape (parte ocidental do estado do Rio Grande do Sul) (PACHECO, 1977). Inicial-mente, a presença dos missionários se fazia necessária para dominar a mão-de-obra indígena e pôr fim às rebeliões gera-das pelo sistema de encomiengera-das. Nesse sistema, o patrono espanhol tinha o direito de utilizar o trabalho de índios e, em contrapartida, deveria doutriná-los. Os missionários ti-nham como objetivo inicial facilitar as instalações das

encomiendas; contudo, eles passaram a se contrapor a elas e

a dificultar as investidas dos colonos. A República Guarani dos jesuítas atingiu o número de 141.182 pessoas, em 1743, distribuídas em trinta povoados (MELIÀ, 1992). Em fins do século XVIII, os jesuítas foram expulsos das colônias espa-nhola e portuguesa. Os padres franciscanos assumiram pre-cariamente o comando dessas missões que logo foram invadidas por colonos.

Talvez a relativa durabilidade do projeto missioná-rio adviesse da preocupação dos padres em catequizar na lín-gua lín-guarani. Entretanto, eles não utilizaram um determinado dialeto guarani, o que acabou gerando um dialeto próprio das reduções. Melià (1992, p. 79) o denominou de “guarani jesuítico”. Para Bartolomé (1989, p. 409), a utilização da língua guarani pelos missionários deu um caráter menos etnocida às suas ações, pois fortaleceu “el espacio semántico de la

cul-tura nativa”. Obviamente, o evento missionário não passou

incólume; ele deixou marcas no panteão guarani, que po-dem ser observadas ainda hoje. Um ser imortal foi incorpo-rado, o kesuíta. De acordo com Cadogan (1978), os mbyás, no tempo das reduções, viam esse ser como virtuoso e capaz de, graças a seu amor ao próximo, alcançar a perfeição hu-mana sem sofrer a prova da morte e atingir a morada dos imortais. Litaiff (1999) encontrou esse ser imortal, hoje, en-tre os mbyás localizados no litoral de Santa Catarina, os quais vêem o kesuíta como um personagem encantado que cami-nha invisível sobre as trilhas antigas, construídas pelos an-cestrais. Para Batolomé (1989), os kesuítas e Cristo são somente

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vagas presenças no panteão guarani, o qual é povoado de deidades nativas. Talvez hoje, em alguns grupos guaranis, o

kesuíta seja só uma longínqua lembrança, mas, nos séculos

das missões, tal ser invisível provavelmente tenha sido louva-do e facilitalouva-do a ação missionária.

A figura do kesuíta revela a identificação que o pro-jeto missionário parece ter desenvolvido com o xamanismo e a construção da pessoa guarani. No caso dos guaranis-mbyás da aldeia de Tecoa Porã, no estado do Espírito Santo, eles procuram transcender a condição humana pela imortalização ou divinização. Assim, eles procuram imitar os hábitos e AS atitudes dos seres sobrenaturais ou dos quase-imortais (os lí-deres religiosos) e desenvolver certos aspectos definidores de tais seres, como a leveza, o movimento e a perseverança em seguir os ensinamentos do demiurgo, capazes de fazê-los le-vitar até a terra sem mal, com os corpos rejuvenescidos e não mortos com os corpos pútridos. Para que o corpo humano se transforme num corpo imortal, a pessoa deve, entre outras coisas, cantar e dançar na casa de reza; falar a língua mbyá; viver somente entre os mbyás e como um mbyá; não permi-tir a morada de não-mbyás na aldeia, pois estranhos corrom-periam e enfraqueceriam o ambiente; não se alimentar nem trabalhar e viver como branco; tecer alianças com outras al-deias mbyás, isto é, transitar por outros espaços e, em especi-al, estar em movimento e assim chegar à terra sem mal (GUIMARÃES, 2001). Assim, o kesuíta parece ter algumas das características da pessoa plena mbyá.

Com a expulsão dos jesuítas e com o fim das redu-ções, uma nova era surgia, a da reguaranização dos índios das missões. Schaden (1982) chamou atenção para este proces-so, segundo o qual os guaranis que voltaram a viver nas ma-tas, com ou próximos dos índios que permaneceram distantes da ação missionária, retomaram os modos tradicionais, isto é, se reguaranizaram. Outros preferiram se estabelecer em povoados de colonos e abandonaram seus antigos costumes. Os guaranis que sempre permaneceram nas florestas, longe dos processos de colonização, eram denominados

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mente pela sociedade colonial espanhola de “caagua” ou “povo da floresta” (MELIÀ, 1992, p. 241). Os inconstantes3

nati-vos que por alguns instantes aceitavam as pregações dos jesu-ítas se refugiaram nas moradas dos caagua. Pode-se imaginar que todos esses povos das florestas e das missões se influenci-aram mutuamente e algo novo deve ter surgido a partir daí. A seguir, apresento um quadro sinóptico que preten-de, em poucas linhas, situar os subgrupos guarani no período da colonização, esclarecer a localização dos falantes dos diale-tos guarani e apresentar os principais evendiale-tos que, provavel-mente, marcaram as cosmologias e o modo de ser de alguns. QUADRO SINÓPTICO4_{: OS FALANTES DA LÍNGUA}

GUARANI

• Nhãdeva (Ava Katu Éte, Chiripá)

– Histórico: Os nhãdevas descendem dos antigos guaranis de Guairá e de Mbaracayú. No século XVI, eles serviram nas plantações de erva-mate. Em seguida, grande parte deles foi para as reduções dos jesuítas. Com o tempo, eles passaram a sofrerb ataques dos bandeirantes. Em razão desses ataques, eles deslocaram-se para as regiões mais ao sul. Segundo Melià (1992), os guaranis antigos, documen-tados pelo missionário Montoya, parecem se identificar com os falantes do dialeto nhãdeva da atualidade. Rodrigues (1985) afirma que não é possível traçar com certeza a continuação direta dos guaranis antigos com qualquer dialeto guarani de hoje. Contudo, ele não descarta a possibilidade de os nhãdevas serem os prováveis descen-dentes dos guaranis documentados por Montoya. – Atualidade: os nhãdevas estão hoje localizados no Paraguai

e no Brasil (PR, SP, MS), especialmente na bacia do alto Paraná. Também mantêm núcleos até a costa atlântica. No início do século XX, pararam de realizar as suas migrações em busca da terra sem mal5_{. Algumas}

comuni-dades nhãdevas no Mato Grosso do Sul vêm apresentando um aumento nos casos de suicídio, a partir de 1985.

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• Kayová (Pai-Tavyterã)

– Histórico: os kayovás são identificados com os antigos itatins, documentados desde os tempos da chegada dos primeiros europeus ao rio Paraguai. Ocupavam a margem esquerda deste rio, ao sul do Pantanal. Sofreram os seguintes processos de colonização: encomienda, missões e ataques dos paulistas. Com o tempo, eles foram se refugiando mais no sul.

– Atualidade: os kayovás estão em áreas que abrangem o Paraguai e o Brasil, na zona fronteiriça que separa o Depar-tamento de Amambay, no Paraguai, do estado brasileiro de Mato Grosso do Sul. As diferenças nos processos de colonização no Brasil e no Paraguai influenciaram diversa-mente os kayovás localizados em cada um desses países. No Brasil, eles deixaram de praticar a cerimônia de perfuração do lábio nos adolescentes e deixaram de utilizar o tembetá (= pedra do lábio). Os kayovás desenvolveram uma grande capacidade de organização contra os transtornos provocados pelas sociedades nacionais. Nas assembléias ou reuniões indígenas, o discurso guarani é conservado em sua plenitude. De acordo com Rodrigues (1986), aproximadamente 15.000 pessoas falam o kayová (7.000 no Brasil e 8.000 no Paraguai). segundo Melià (1992), esse número sobe para 17.000. Na contemporaneidade, os kayovás levantaram um novo problema etnológico: os suicídios.

• Mbyá

– Histórico: os mbyás foram os que se mantiveram mais distantes do processo de colonização. Habitavam lugares remotos e tinham uma ideologia que negava qualquer contato com os brancos. Estavam localizados nas altas matas do médio Paraná, no antigo Tarumá, região ocupada hoje pelos departamentos paraguaios de Caaguasu e Guairá. – Atualidade: No início do século XX, os mbyás começaram a migrar para locais distantes como a costa atlântica dos estados de São Paulo e do Rio de Janeiro. Hoje, eles estão nas regiões sul e sudeste do Brasil e nos estados brasileiros

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do Tocantins e Maranhão (LADEIRA, 1992)6_.

Disper-saram-se também pela província argentina de Misiones e pelo Uruguai (RODRIGUEZ, 1999)7_{. O autodidata}

Cadogan, que nasceu em 1899 e faleceu em 1973, foi quem tornou os mbyás conhecidos pelas suas etnografias. Os mbyás evitaram, por muito tempo, aceitar a presença de qualquer Estado em sua vida. Não participavam de censos ou não iam às escolas ou não admitiam o controle policial ou, ainda, não recebiam títulos de propriedade (MELIÀ 1992). Cadogan (1960) conheceu, no Paraguai, uma sociedade mbyá que tinha uma grande aversão ao censo. Esse grupo dizia que, se os seus membros fossem obrigados a participar do censo, eles iriam para a Argentina ou para o Brasil. Eles acreditavam que o censo tinha como finalidade conhecer a quantidade deles para fixá-los em uma reserva. No entanto, com o tempo, eles passaram a se submeter a algumas imposições das sociedades nacionais. Para Melià (1992), a atomização na sua organização sociopolítica tem sido uma estratégia dos mbyás para escapar dos controles externos. Os mbyás, dispersos por um vasto território, apresentam uma mesma unidade cultural. As migrações modificaram pouco tal unidade, existindo umas poucas variações dialetais. Nessas migrações, as florestas eram os locais privilegiados para as paradas. Os mbyás sempre esclareceram que as matas eram destinadas a eles. De acordo com Rodrigues (1986), 2.248 pessoas falam mbyá no Brasil.

• Chiriguano da Bolívia

– De acordo com Melià (1992), devem-se incluir aqui os guaranis do Chaco paraguaio, denominados de guarayo. – Rodrigues (1985) afirma que o izoceño é um dialeto chiriguano falado por descendentes dos índios chanés, originalmente falantes de língua aruak. Para Melià (1992), os izoceño são aruak-chanés guaranizados.

– Histórico: as diversas migrações guaranis que procede-ram da margem esquerda do rio Paraguai foprocede-ram a causa

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da presença dos chiriguanos na Bolívia. Realizaram uma grande empresa ao atravessar o chaco, árido e inóspi-to. Tais migrações poderiam ter sido desencadeadas por rituais xamanísticos que visavam a busca da terra sem mal ou por façanhas guerreiras que objetivavam a busca da imortalidade (MELIÀ, 1992). Nesse novo território, subjugaram os povos aruakes e tomaram suas mulheres. Os chiriguanos resistiram aos colonizadores e à sociedade nacional boliviana. Em 25 de janeiro de 1892, os chirigua-nos sofreram um ataque que quase os levou ao extermí-nio. De acordo com Rodrigues (1985), provavelmente os chiriguanos se separaram de um ancestral comum aos mbyás e aos guaranis antigos.

– Atualidade: os chiriguanos stão localizados nas proximidades da região andina, no oriente boliviano. Existem também comunidades chiriguanas em missões religiosas na Argentina. Eles são estimados em 66.500 pessoas (50.000 na Bolívia, 15.000 na Argentina e 1.500 no Paraguai).

Ao apresentarem uma variação de formas socioló-gicas em processos históricos distintos, os guaranis se colo-cam no rol das sociedades abertas à história e com “estruturas performativas” (SAHLINS, 1998, p. 12-3). Eventos e mor-fologia social estão inevitavelmente relacionados na vida social guarani. Entre instalações e fins de processos de colonização, como as encomiendas e as missões, e entre reguaranizações, eles exercitaram a guerra, a antropofagia, as migrações e o xamanismo, conservando a matriz estrutural do complexo tupi-guarani.

Como já ressaltado, os nhãdeva, por exemplo, para-ram, no início do século XX, de realizar as suas migrações. Assim, as marchas, nas quais ocorria a realização de uma escatologia coletiva, foram substituídas pela ascese individu-al (CADOGAN, 1959). Portanto, a busca da imortindividu-alidade parece nunca ter deixado de se manifestar entre eles. Pelo contrário, ela poderia acontecer por meio de duas formas distintas de caminhada: uma caminhada real realizada

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ritualmente, que se configurava em migrações por um vasto território até alcançar o litoral atlântico, e outra virtual ou espiritual, realizada asceticamente, que pretendia fazer a pes-soa levitar e ir invisível à terra sem mal. Essas duas formas de superação da condição humana demonstram como um gru-po reinventa sua morfologia e cosmologia. Outros casos mostram como os guaranis utilizam diferentes meios para resolver o seu impasse metafísico de ‘ser’ humano.

Um caso interessante de solução deste empecilho é o dos guaranis-kayovás e guaranis-nhãdevas. Na década de 1990, essas duas etnias, no Mato Grosso do Sul, e os kayovás, no Paraguai, parecem ter desenvolvido uma outra estratégia ou via de acesso à imortalidade: o suicídio8_{. O missionário}

Montoya, no século XVII, documentou a palavra juvy (afo-gar, asfixiar, enforcar) e revelou a existência do fenômeno (ALMEIDA, 1998). Entre os anos de 1991 e 1995, ocorre-ram por volta de oitenta suicídios nesta etnia (ISA, 1996). De acordo com Almeida (1996), os suicídios kayovás acon-teceram tanto em aldeias superpovoadas, com a presença de várias missões e com problemas de terras, quanto em comu-nidades que apresentavam situações plenas para o exercício da vida social. O que intriga no caso kayová é que outras sociedades guaranis, vivendo situações delicadas como as dessa etnia, não escolheram a prática do suicídio. Os xamãs kayovás e os outros membros das comunidades desaprovam tal ato (ALMEIDA, 1998). Para eles, o suicídio é uma doença con-tagiosa. Os guaranis-mbyás, com os quais realizei a pesquisa, abominam essa atitude dos kayovás e afirmam que eles ti-nham “rezas e cantos fracos”, isto é, não são ouvidos pelos imortais. Com essa reprovação, os guaranis-mbyás parecem estar dizendo que os kayovás não sabem realizar os rituais xamanísticos, as técnicas de cantos e danças que permitam a imortalidade. Os suicídios surgiriam, então, como uma es-tratégia ou possibilidade falha e errônea de superação da con-dição humana. As formas como são realizados, em sua maioria por enforcamento e envenenamento, impedindo as palavras9

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práticas que visam o acesso à terra sem mal. Com o enforca-mento, a alma sai pelo orifício anal e não, como esperado, pela boca; portanto, não se configura como uma boa morte. Após a morte, a alma de um suicida fica vagando durante um tempo na terra, até chegar o momento de ir para a casa dos imortais (ALMEIDA, 1998). Os guaranis se assustam com essas almas que não cumpriram os seus destinos.

Alguns estudiosos questionam a autenticidade do suicídio na cultura guarani e afirmam que ele não é um ele-mento constitutivo dessa cultura (ALMEIDA, 1996). Con-tudo, não interessa à discussão se o suicídio é um fenômeno originariamente guarani, mas interessa, sim, saber o seu sig-nificado para o povo que o executa. Os kayovás não adota-ram simplesmente uma atitude exógena, sem sentido, num ataque súbito de esquizofrenia. Tampouco Uirá, o urubu-kaapor que se atirou ao rio, teve seu momento de demência (RIBEIRO, 1974). O índio Uirá usou o suicídio como uma segunda opção, depois de ter tentado a peregrinação e de não ter obtido sucesso. As reprovações que tais atos sofrem nas comunidades revelam que eles não são ideais. Mesmo assim, o suicídio não parece ser um ato de loucura ou de aculturação, mas, sim, parece ser a única via de acesso à mo-rada celeste buscada por pessoas fracas ou imaturas que tal-vez não tivessem garantido os seus destinos póstumos ideais. Um outro caso interessante de busca da morada ce-leste por um grupo tupi-guarani aconteceu nas florestas do leste da Bolívia, com os sirionos e os yuquis. Holmberg (1969), que esteve com os sirionos, acreditava que eles eram guaranis originários do norte do Paraguai. A migração para a Bolívia resultou na invasão das áreas dos chanés (falante da língua aruak) e na submissão destes. Os falantes de guarani que al-cançaram o território chané foram mais tarde denominados de chiriguanos. Provavelmente, migrações chiriguanas para regiões mais ao norte e leste da Bolívia originaram dois gru-pos lingüisticamente relacionados, os sirionos e os guarayos (STEARMAN, 1989). De acordo com Rodrigues (1984; 1985), as diferenças lingüísticas dos sirionos com relação a outros

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povos guaranis podem levar a supor que eles eram um grupo não-tupi que foi guaranizado. Contudo, esse autor os vê mais relacionados com os seus vizinhos guarayos. Os yuquis seri-am remanescentes de grupos sirionos, isolados no oeste da região oriental da Bolívia (STEARMAN, 1989).

Deixando de lado a forma preconceituosa e caricatural (RAMOS, 1998) com a qual Holmberg (1969) e Stearman (1989) descrevem, respectivamente, os sirionos e os yuquis10_,

como pessoas famintas, com uma cosmologia e uma organi-zação social simples e uma organiorgani-zação política inexistente, alguns fatos importantes aparecem nas monografias desses autores, que devem ser escritos aqui.

É possível inferir desses trabalhos que o desen-volvimento da vida social e o destino da pessoa dependi-am do complexo da caça. A atividade cinegética, ou seja, as lides da caça, era um fenômeno singular nos sirionos11

e yuquis. A caça parecia ser um fato social total que expri-mia, ao mesmo tempo e de uma só vez, todas as instituições. O líder de um grupo era um excelente caçador e conse-guia ter mais de uma mulher, pois as boas caçadas lhe ga-rantiam mais de uma esposa. O seu prestígio subia quando o número de suas esposas e de seus filhos aumentava (HOLMBERG, 1969). O destino desejado por qualquer jovem era ser um habilidoso caçador.

Existiam alguns tabus regulando o consumo da caça, como, por exemplo, o fato de o caçador não poder comer sua própria caça, pois o animal caçado tinha uma subjetivi-dade que deveria ser anulada quando se transformasse em alimento. Nas caçadas, deveria acontecer a extração prévia das subjetividades do animal para assegurar o alimento, fon-te de subsistência. Estabelecia-se uma rede de reciprocidade, na qual um caçador nunca deveria comer as suas grandes ca-ças, mas deveria doá-las a um outro (HOLMBERG, 1969). O não-cumprimento dessa regra acarretava a impossibilida-de impossibilida-de caçar o animal novamente.

Entretanto, não era só na vida comunitária que os caçadores tinham as suas vantagens. Eles também gozavam

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de uma posição distinta no mundo invisível. Os kurúkwa, espíritos malignos, causadores de doenças, mortes e aciden-tes, temiam o arco e a flecha do caçador (HOLMBERG, 1969,). Holmberg (1969) afirmou não ter visto qualquer evidência de crença numa vida póstuma entre os sirionos, assim como o padre Schermair, citado por ele. Contudo, o autor apre-sentou as explanações do professor Wegner, segundo as quais os sirionos acreditavam na existência de uma terra divina, denominada mbaerunya, para onde os bons caçadores iam, após a morte, beber cauim de mandioca com os imortais. Mesmo os sirionos dizendo não saber o destino das almas após a morte, Holmberg (1969) observou que esses índios tinham uma vaga idéia de que as almas de pessoas boas não retornavam na forma de espíritos malignos. E para onde iam? A monografia deste autor dá a impressão de que os caçado-res, isto é, as pessoas plenas que viviam de acordo com os valores mais caros, tinham uma vida post-mortem especial.

Além disso, as atividades cinegéticas estavam ampla-mente relacionadas com a marcha por um território. Os sirionos viviam transitando por determinada região, acompanhando os caçadores e suas façanhas. Parecia ser ao redor dos caçadores que uma unidade social siriono se formava, com toda a sua rede de interações e modos de articulações com os outros. Os estabele-cimentos temporários eram mantidos pelas mulheres, e com elas o grupo se fixava. Vivendo as migrações, os sirionos temiam as doenças, pois, se o grupo estivesse em marcha, os doentes deve-riam ser abandonados (HOLMBERG, 1969). A doença surgia quando a pessoa perdia o apetite. Os velhos também eram aban-donados quando não conseguiam mais acompanhar a marcha. A sociedade siriono operava como se o espaço-tempo social de-pendesse da atividade cinegética. Embora Holmberg não escla-reça, talvez a marcha e a caça siriono tivessem implicações numa suposta busca da morada celeste ou da imortalidade.

O que pretendo reter dos casos resumidos e das hi-póteses apresentadas é que a feição de uma sociedade tupi-guarani pode mudar no tempo e no espaço, ao passo que os problemas metafísicos permanecem. O repertório tupi-guarani

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é o mesmo, seja no século XVI ou XX, seja na Bolívia ou no Uruguai. Obviamente, um grupo passa por vicissitudes que influenciam e são influenciadas pela morfologia social e pela cosmologia. As sociedades que experimentaram as encomiendas, missões, invasões de terras, epidemias etc. foram acentuada-mente marcadas por essas cicatrizes históricas.

O grupo guarani-mbyá da aldeia de Tecoa Porá, no estado do Espírito Santo, lida atualmente com o problema metafísico de ‘ser’ humano por meio de migrações ou de vi-agens ascéticas. Entre os mbyás, a instauração da condição humana e sua instabilidade surgiram na segunda terra, construída após o dilúvio. Uma grande inundação destruiu a terra originária e promoveu a partida de seres imortais, he-róis criadores, para a dimensão celeste. Essa catástrofe foi causada pela transgressão de um homem e de sua tia paterna que mantiveram relações sexuais. A entidade criadora, Nhãde Ru, insatisfeita com esse ato, mandou destruir o mundo. Uma nova terra, onde hoje vivemos, foi feita sobre os escombros da destruição. A imperfeição e imortalidade marcam as pes-soas deste novo mundo. O acesso à morada dos imortais não está mais garantido, pois os homens perderam suas capacida-des extra-humanas e deveriam procurar reavê-las ao longo da vida. Desse modo, a humanidade passou a viver com a volu-bilidade e a incerteza. O mundo em que hoje vivemos se tornou um local de provações para os mbyás, repleto de im-perfeições, onde as pessoas devem enfrentar situações aflitivas e superá-las com a ajuda da ‘neblina vivificante’ (fumo e ca-chimbo). Essa neblina garantiria a purificação e a defesa contra as enfermidades (CADOGAN, 1997). Portanto, a partir dessa disjunção primordial das moradas dos homens e de imortais, comum a muitos grupos tupis-guaranis, os guaranis-mbyás procuram se aprimorar. Em algumas sociedades tupis-guaranis, como na parakanã (FAUSTO, 1999) e na waiãpi (GALLOIS, 1988), tal aprimoramento visa a permanência da condição humana baseada na longevidade, isto é, em ser eterno aqui, neste mundo; em outras, como na urubu-kaapor (RIBEI-RO, 1974) e na tapirapé (WAGLEY, 1976; 1988), tal

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moramento visa a superação dessa condição em outro espa-ço, na terra sem mal. Portanto, todos buscam sempre, sob quaisquer conjunturas, resolver o impasse de ‘estar’ e ‘ser’ humano. Os eventos vividos pelos grupos guaranis pautaram a história de cada cosmologia, e cada cosmologia pautou os eventos experimentados pelos grupos guaranis.

Notas

1 _{Tupinambá era a denominação de vários grupos, supostamente}

perten-centes à família lingüística tupi-guarani, espalhados no Amazonas, no Maranhão e na faixa litorânea do norte do Brasil até o Rio de Janeiro no período da colonização.

2 _{Apresento uma discussão sobre este complexo sociocosmológico}

tupi-guarani no primeiro capítulo da minha dissertação de mestrado.

3 _{Viveiros de Castro (1992) trata da inconstância da alma dos índios nas}

missões do período da colonização: a qualquer momento, índios plena-mente cristãos abandonavam tudo e voltavam à floresta para viver tradi-cionalmente.

4 _{Este quadro foi amplamente baseado na obra de Melià (1992).}

5 _{O professor Aryon Rodrigues, em comunicação pessoal, chamou a}

aten-ção para o fato de que, no início do século XX, aconteceram as últimas migrações dos nhãdevas e iniciaram-se os deslocamentos dos mbyás. Os kayovás já haviam parado de migrar há algum tempo.

6 _{Segundo Ladeira (1992, p. 21), alguns agrupamentos guaranis são}

en-contrados no Maranhão, em áreas da reserva guajajara, no Tocantins, na aldeia karajá do Norte, em Xambioá, e no posto indígena xerente em Tocantínia.

7 _{Rodriguez (1999) relatou a presença dos mbyás no Uruguai.}

8 _{O professor Roque Laraia, em uma de suas aulas, inspirou essa passagem}

ao ressaltar a possibilidade de o suicídio kayová ser uma maneira de se alcançar a terra sem mal.

9 _{Para os guaranis, a alma (nhe’e = alma-palavra) é o fluxo das palavras.}

Portanto, o guarani existe porque fala.

10_{Holmberg (1969) esteve entre os sirionos em 1940 e 1941. Este autor}

teve a oportunidade de acompanhar as migrações de alguns grupos sirionos. Por sua vez, Stearman (1989) fez seu trabalho de campo com os yuquis em 1982 e 1983, quando os deslocamentos não mais aconteciam e as saídas para caçadas que duravam meses passavam a acontecer em algumas semanas. Nas suas discussões, ela levanta o problema da

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vivência dos yuquis, ameaçada pela impossibilidade de eles exercerem a mobilidade. Contudo, mesmo com essas diferenças do momento de rea-lização do trabalho de campo, as duas monografias revelam semelhanças entre essas etnias.

11_{Vou me limitar aqui a discutir o trabalho de Holmberg sobre os sirionos,}

pois a monografia de Stearman que trata dos yuquis reproduz a argu-mentação do primeiro autor. A novidade que Stearman (1989) apresenta é a idéia de alma, de força vital, elaborada pelos yuquis, que está relacio-nada com a palavra, semelhante à noção de outros guaranis.

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Abstract: by discussing guarani bibliography and data collected

with the group guarani-mbyá of Tecoa Porã, in the state of Espírito Santo, this article explores how, through time and space, guarani people have experimented events and created under tupi-guarani socio-cosmologic “complex”.

Key words: tupi-guarani, cosmology

* Este artigo é uma revisão do segundo capítulo da minha dissertação de mestrado, Os Guaranis-mbyás e a Superação da Condição Humana. Essa dissertação está baseada na coleta de dados realizada na aldeia guarani-mbyá Tecoa Porã, ou Boa Esperança, localizada no estado do Espírito Santo, e na consulta intensiva da literatura tupi-guarani.