1Jean-François Lyotard, «La condicion posmoderna», (Madrid 1987). 2Ibid., 10.
Cultura do fragmento
e identificação
do presbítero
Convidaram-me para esta semana e deram-me o título.
Ao olhar para ele e pensando no que me pediam, vou fazer não propria-mente uma conferência, mas uma reflexão. Certapropria-mente baseada em dados de observação e análises de pessoas mais competentes que eu. Que não deixará, apesar de tudo, de ter em conta os últimos 40 anos de vida da Igreja.
1 – Chamaram a esta cultura, em que vivemos, e assim colocaram no título, cultura do fragmento, expressão utilizada por alguns autores para significar a quebra duma razão totalizante, que dominaria o Ocidente após Kant. Outros preferem chamar-lhe seguindo Lyotard1cultura pós-moderna, caracterizada
pelo mesmo Lyotard, “simplificando ao máximo, como a incredulidade em relação aos meta-relatos”.2
Segundo Lyotard esta perda é, sem dúvida, efeito do progresso das ciências; mas este progresso, por sua vez, pressupõe-na. Este não uso do dispositivo meta-narrativo leva consigo a crise da filosofia metafísica e da instituição universitária que dependia dela. A função narrativa perde os seus heróis e o grande propósito e dispersa-se em nuvens diversas, cada uma das quais veiculando consigo valências pragmáticas ou sui generis. Cada um de nós vive na encruzilhada de muitas delas. Não formamos, continuo a seguir
}1.6
3Ibidem.
4Michel de Certeau, «La rupture instauratrice ou le Christianisme, dans la culture contemporaine»,
Esprit, Juin 1971, 1177-1214, 1183.
130 HUMANÍSTICA E TEOLOGIA
Lyotard, combinações linguísticas necessariamente estáveis e as propriedades das que formamos não são necessariamente comunicáveis.3
Se nos referirmos a um outro grande analista da cultura contemporânea, o jesuíta Michel de Certeau, vemos que este coloca a situação da religião na Modernidade dentro do âmbito mais vasto da cultura, afirmando que a “desinte-gração do sinal parece bem ser a grande questão da Modernidade”4, citando
de resto Roland Barthes.
Esta desintegração do sinal é tão visível nos movimentos da cultura como dentro da tradição cristã, onde encontramos guerras surdas entre progressistas e conservadores entre defensores do traje eclesiástico e pessoas que acham que o hábito não faz o monge, entre espiritualidades regionais sem abertura à grande Igreja e autoritarismos localizados enfim, no extremo, entre gurus e seus sequazes e cépticos destas personalizações do Cristianismo, que colocam de novo, a questão do exercício da autoridade na Igreja.
Tempos pós-modernos dentro e fora da Igreja.
Neste contexto, os campos de investimento do religioso ou simplesmente da evangelização são movediços e colocam-se á Igreja problemas difíceis ao querer encontrar terrenos verdadeiramente críveis de evangelização. Daí que, não raro, a sucessão temporal no pós-Concílio nos tenha fornecido uma data de sugestões, sínodos, conselhos, congressos, onde a continuidade e a descontinui-dade, nem sempre têm sido seguidas dum tempo de assimilação plausível, como se o horror ao vácuo pertencesse às leis mais importantes da programação pastoral.
Se de facto a Modernidade representou um crítica da religião sob a forma de suspeita, originando na Apologética, ainda durante todo o século XIX uma resposta em bloco, o mesmo já não acontece desde maio de 68 na Europa, para escolhermos uma data-símbolo com tudo o que isso represente de falível. O tempo que vivemos é caracterizado pela pulverização.
Ora em épocas de pulverização é fácil a tentação de passar dessa espécie de esquizofrenia que se apoderou de quase todas as leituras, à tentação sectária, na medida em que cada grupo persegue a busca, às vezes semi-histérica, outras semi-mágica, do factor externo, que estaria na origem da falta de identidades nas sociedades modernas: seria isto, seria aquilo – a enumeração seria intermi-nável – e passa-se sempre dentro duma lógica de conjunto que nada tem a ver com a totalidade.
5Michel de Certeau, «L’etranger ou l’union dans la différance», Paris 1969, 179. 6José Ignacio Tellechea Idígoras, «Inacio de Loyola solo y a pe» (Salamanca 3, 1990). 7Ibid., 32.
Se nos referimos a este contexto é que ele tem uma enorme importância ao nível da configuração ou reconfiguração dos actores na sociedade e na Igreja. Se é verdade que o Concílio nos deu sobre os actores da comunidade cristã uma visão muito reflectida e sobre a qual nos debruçaremos a seguir, também é verdade que o pós-Concílio trouxe à Igreja dificuldades absolutamente inesperadas. Talvez a essas dificuldades deva ser aplicada a expressão de Michel de Certeau: “uma vez atravessados os espaços onde florescem as palavras chave, nascidas de intenções generosas, aparece uma barreira de divergências; elas dizem respeito a pontos essenciais: a função das instituições, os critérios da fidelidade, o alcance da liberdade de consciência, etc..5
Coisas tão novas assim, podemos perguntar?
Não. Bastará, por exemplo, ler uma boa biografia de Santo Inácio de Loyola – e eu recomendaria a de Ignacio Tellechea Idígoras – Santo Inácio só e a pé6,
para verificarmos o mundo complexo em que Inácio encontra o caminho da Reforma entre erasmistas, inquisidores, cardeais, Papas, reis e imperadores de pouca fiança...
A lei do conflito, como escreve de Certeau acompanha a vida da fé e não há que fugir-lhe. Segundo as suas palavras: “O cristão não vive da sua fé senão na medida em que esta se torna exigência da situação precisa na qual ele se encontra e se ele se compromete para responder a este apelo. É por uma tomada de posição que experimenta uma verdade irredutivelmente sua. A sua decisão significa uma renovação pessoal e uma leitura espiritual do mistério comprome-tido nos acontecimentos; é indissociavelmente conversão e interpretação, porque transforma o crente na e com a situação”.7
A identidade do crente e mais ainda do presbítero leva permanentemente a esta dupla exigência de conversão e interpretação, sem a qual não há propria-mente vida interior e pela qual lutou Sto. Inácio ao propor o método dos Exercí-cios Espirituais.
2 – Em 7 de Dezembro de 1965 chegava a bom porto o decreto conciliar Prebyterorum Ordinis com 2390 votos favoráveis e 4 contrários. Já lá vão mais de quarenta anos.
A doutrina aí explanada foi desenvolvida mais teoricamente, digamos, na Lumen Gentium e no documento Christus Dominus. Estes dois importantes documentos contêm uma configuração do presbiterado como nunca acontecera
na história e junto com o documento sobre os Presbíteros, um quadro de vida para o clero secular, de certa maneira pela primeira vez na história do Cristia-nismo, enquadrado na Igreja local e na sacramentalidade do Episcopado.
Ao situar a Igreja local como Igreja propriamente dita, dado ser presidida por um sucessor dos Apóstolos e ao colocar o presbítero como sacerdote de segunda ordem, o Concílio criou uma comunhão sacramental que regula e origina a configuração do presbítero.
É verdade que o Concílio não elaborou propriamente uma teologia de presbiterado como o fez do Episcopado e do Laicado, mau grado as aportações importantes da Prebyterorum Ordinis.
Mas também é verdade como afirmou o Sínodo extraordinário dos Bispos de 1985 que “os decretos sobre os Bispos e sobre o ministério e vida dos sacer-dotes constituíram a origem de uma compreensão mais profunda da natureza da Ordem”.8
Efectivamente a compreensão em profundidade do sacramento da Ordem é o centro e o eixo da teologia do ministério ordenado e por isso da identidade presbiteral. Ora este sacramento coloca-nos em primeiro lugar ante uma coisa que é comum a todos os graus do sacramento da Ordem, dando assim lugar a uma visão unitária do ministério, prévia a qualquer diferenciação: é o ministério apostólico ordenado ou eclesiástico, palavras intermutáveis, que é de instituição divina (LG 28 a) e que implica tanto o Bispo como o Presbítero solidariamente na missão apostólica.
Esta base comum está no presbiterado, fruto do sacramento.
Sacramento pelo qual o presbítero entra no presbitério, como indica a imposição das mãos não só pelo Bispo, mas também pelos demais Presbíteros. Presbitério constitui a melhor expressão teológica do sacerdócio enquanto corporação, pelo que nos dá a verdadeira chave teológica para entender a natureza do sacerdócio presbiteral, as relações bispo-presbítero e a corresponsa-bilidade que partilham. O presbítero é essencialmente co-presbítero ao lado do Bispo e dos demais presbíteros. Nem o Bispo, nem o presbítero podem desligar--se do Presbitério.9
O presbítero não está, pois, ao serviço do Episcopado, mas é com ele co-responsável pela missão.
Já a PO tinha afirmado simplesmente: “nenhum presbítero pode cumprir cabalmente a sua missão isolado e como que por sua conta, mas apenas unindo suas forças com as de outros presbíteros, sob a direcção dos que estão á frente da Igreja”.11
8Primeira Relação, II, 2. e.
9Conferência Episcopal alemã, O ministério sacerdotal. Estudo bíblico-dogmático (Salamanca 197). 1026 Pastores dabo vobis, n.17.
11Presbytorum Ordinis, 7.
Esta realidade teologico-sacramental não pode ser tratada senão como fundante, dado o peso específico que o sacramental tem na Igreja católica. E a partir daqui podemos tratar tanto a função do presbítero como a da sua corresponsabilidade na Igreja, ou seja da sua identidade.
3 – O sacerdócio presbiteral exerce-se hoje quase sempre individualmente, ligado a um território, sem nenhuma especialização e com responsabilidade individual dada pelo Bispo, por um conjunto de anos, com notáveis assimetrias regionais e sem a criação efectiva de lugares de evangelização específica, afora a proporcionada por alguns movimentos.
E isto tendo em conta que de facto e bem o número de diáconos será em breve talvez superior ao dos presbíteros, e que o número de leigos capazes de formação e exercício de suas funções específicas vem aumentando.
A manutenção deste modelo será possível no futuro, tendo em conta que não se prevê o aumento exponencial do clero num tempo próximo? Como passar à prática a fraternidade ontológica do presbitério em regime de vida e missão, como elementos fundamentais da comunhão dentro do espírito do clero diocesano, justamente chamado secular?
Temos para nós, que da resposta serena a estas questões depende a questão da identidade existencial do presbiterado. Vamos tentar responder-lhe de forma tradicional, isto é a partir da tradição da Igreja e suas aberturas e não sonhando com Vaticanos III ou com sacerdócios alternativos.
3.1. Rapidamente faríamos uma reflexão do presbiterado em relação ao Episcopado, a partir da comunhão de missão, afirmada na 2ª parte.
De facto, embora não possamos falar em rigor em sinodalidade do Presbiterado – termo apenas reservado ao Episcopado – há que intensificar esta comunhão nos modos de governo, nas pessoas a escolher para os lugares, no enquadramento de novos ministérios, numa dinâmica própria da sinodalidade da Igreja, dado que, mas justamente por isso, como escreve um autor “as estruturas sinodais não se fundam no princípio parlamentar moderno da representação ou delegação de poderes, mas no ministério eclesial, só o testemunho de quem está investido de um ministério é vinculante juridicamente”12
3.2. A emergência de novos ministérios na Igreja e nomeadamente do Diaconado permanente e tudo aquilo que prescreve o cânon 517-2, a saber, que o Bispo diocesano pode confiar uma parte dos serviços pastorais a um diácono
12E. Corecco, Sinodalidade, em Barbaglio, G. – Dianich, S. (dir.) Nuevo Diccionario de Teologia,
ou a um fiel ou a um grupo de pessoas devendo embora designar um sacerdote encarregado da Paróquia com poderes e faculdades de Pároco, que efeito vai ter no futuro?
Vamos continuar a ter um Pároco à frente de quatro ou cinco paróquias, sem nenhuma correspondência local, nem sequer a abertura da Igreja para a visita ao SS.mo, ou vai-se descer à terra, efectuando uma real comunhão também com os diáconos eles também membros da Ordem e outros serviços e funções? 3.3. Uma terceira referência seria quanto à especificidade do ministério. De facto a Igreja fala muito de diversos carismas, mas de facto os presbíteros andam todos a fazer o mesmo.
Não seria de especializar em cada vigararia cada presbítero e/ou diácono e mesmo outros ministérios em outras funções, de modo a termos uma melhor reposta às diversas questões dum mundo justamente pós-moderno e portanto cada vez mais fragmentado? Todos têm de ser especialistas em liturgia, catequética, moral, etc? E que política de nomeações e de formação sacerdotal isso obrigaria?
3.4. Finalmente o ministério e vida dos sacerdotes. Os documentos da Igreja não cessam de apontar a vida em comum como um dos sinais da configuração da vida sacerdotal. Será possível continuar a olhar passivamente para o modo como vivem os sacerdotes, sós, isolados e às vezes abandonados?
4 – A descrição das mudanças culturais a que assistimos sobretudo na Europa e nos países desenvolvidos está em vários documentos do Magistério e em várias obras especializadas. Todas elas apontam para a secularização da cultura difundida, com a consequente falta duma fé adulta e reflectida, uma insegurança de crer e uma grande ausência de sentido crítico.
As reacções sobre o terreno são, não raro, dum pessimismo resignado e difuso. Acomodamo-nos facilmente a um clima de lamentações e decepção. Tem-se a impressão que muitas iniciativas acabam por ser estéreis.
Certamente que não é remédio instalar-se sobre o pessimismo e a desgraça nem tão pouco esgotar-se num ritmo impossível com a contínua multiplicação de actividades e iniciativas.
Também não é fácil dar receitas, sobretudo universais.
Mons. Diego Coletti, Reitor do Pontifício Colégio Lombardo de Roma e Conselheiro nacional do Movimentos dos Scuts Católicos da Itália dava os seguintes conselhos para o terceiro milénio, que faço meus relativamente à formação duma identidade presbiteral harmoniosa.13
13Diego Coletti , “Pensamientos en libertad sobre el futuro del sacerdote y la alegria de serlo”, em
Seminarios, 156, 181-197
4.1. A vida no Espírito – para garantir a coerência cristã e sacerdotal da vida de um sacerdote nada pode substituir uma forte experiência espiritual que o sujeito tenha interiorizado livremente e feito sua.
4.2. A maduração da afectividade – é necessário, escreve Mons. Coletti, garantir desde o Seminário uma educação atenta e prudente, mas também positiva e valente, dirigida para uma correcta gestão da afectividade. O celibato não é de modo nenhum um “holocausto” da capacidade de amar nem do desejo de ser amado. Não é a capacidade para viver em esplêndido isolamento. A fraternidade sacerdotal, a amizade, uma trama de relações de gratidão (...) são elementos indispensáveis.
4.3. A necessidade de conhecer-se a si mesmo de modo objectivo e concreto – Não raro encontramos um conhecimento de si pouco objectivo, que leve a não aceitar o seu lugar na vida com objectividade.
4.4. Sentido de missão universal e de fidelidade particular – O sacerdote deve ter o carisma da síntese e portanto compreender o seu lugar num todo, sem evasão que acaba por ser uma forma de se perder no universal.
4.5. Capacidade de diálogo e confrontação positiva – o Presbítero, mesmo que seja jovem é chamado a levar a cabo um trabalho de confrontação dentro e fora da Igreja, mas de forma construtiva, à maneira de Jesus que era original, sem ser acorrentado. Este carisma deve ser exercido também na Igreja, onde nem sempre perdura a verdade e a lisura.
4.6. Não se pode deixar o cuidado ou cura duma fé adulta – num país em que se vai passando duma fé sociológica, comandada por um consenso de massas e de cultura dominante a uma fé que carece de convicções pessoais e motivadas.
4.7. Finalmente a atenção aos distantes – parece que o Evangelho indica um caminho diferente do que se vive actualmente. Jesus dá muita atenção às ovelhas perdidas da casa de Israel e hoje, parece, só se vive para os de dentro. Em conclusão devemos dizer, que não há identidades feitas, mas apenas quadros identitários que ajudam a crescer.
Na minha comunicação apenas tentei esboçar a partir da reflexão da Igreja conciliar e da situação cultural aquele quadro onde deveria mover-se a vida do presbítero para manter e irradiar a sua identidade.
