Devassas e subversão do “pecado”: desejo e sedução nas Minas do século XVIII Lisa Batista de Oliveira ∗
No século XVIII, as Minas Gerais foram submetidas às visitas diocesanas. A imposição do casamento católico como único espaço das relações carnais ocorreu através da afirmação do concubinato como “escândalo” que atenta contra o sacramento do matrimônio. As devassas tinham como objetivo dividir a comunidade, submetendo-a ao poder eclesiástico por meio do distanciamento dos “pecadores”, que eram condenados a penas pecuniárias, prisões, excomunhões e separados da vivência social (LONDOÑO,1988). As denúncias pretendiam colocar o indivíduo transgressor à margem da comunidade, visando o controle das conjugalidades populares e à mediação da Igreja nas interações sociais e no convívio de vizinhança.
Com a moderna pastoral, após o Concílio de Trento (1545-1563), surge uma injunção peculiar ao Ocidente cristão que consiste em fazer do desejo um discurso. A direção espiritual impõe regras de exame de si mesmo ao atribuir cada vez mais importância na confissão e na penitência a todos os prazeres e sensações ligados às insinuações da “carne” (FOUCAULT,1985:p.23-24). A mecânica dessa permanente incitação ao discurso é revelar a verdade sobre o sexo, transformando-o em segredo. O catolicismo tridentino marca uma cisão importante naquilo que Michel Foucault chama de “tecnologia cristã da carne” (Idem:p.13-36-110), pois introduz a “obsessão pela decifração da verdade de nossos desejos” (DREYFUS;RABINOW,1995:p.280). Inicia-se o processo de constituição da sexualidade moderna, formada em grande medida com a pastoral cristã da “carne” (FOUCAULT,1985:p.25), que consiste na criação do sexo como essência identitária, instituindo-o em relações de poder e transformando-o no locus de produção da verdade sobre os corpos e as subjetividades (SWAIN,2001:p.90).
Uma poderosa tradição cristã de exclusão social fomentava as tensões sociais através de uma tentativa de aculturação que procurava ordenar as uniões sexuais por meio do caráter lícito do ato de conjunção carnal, base de uma técnica de controle fundamentada na fragmentação da vida comunitária. Entretanto, nas Minas os papéis sociais designados às
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mulheres pelos valores cristãos foram subvertidos pelas vivências dos “tratos ilícitos” por “mal-procedidas”, caracterizadas pela tendência ao “pecado”.
O concubinato e as ligações transitórias representavam um espaço de identificação cultural para as mulheres forras, que conquistavam maior inserção social através das relações familiares alternativas ao constituírem relações de convivência fundamentadas no compadrio (NETTO,2008). O “mau uso de si” estava vinculado à predominância de fogos chefiados por mulheres sós, dispostas, eventualmente, a sobreviverem com o ganho de seus corpos. Libertas utilizavam os “tratos ilícitos” como alternativas improvisadas de sobrevivência e consentiam que suas filhas “fizessem mal de si”, criando laços de auxílio mútuo através da alcovitice e do “mau-procedimento”. As “mal-procedidas” possuíam uma ética própria para constituir vínculos familiares e afetivos, cercando-se de comadres e vizinhas, e estabelecendo relações ilícitas estáveis ou esporádicas com eventuais companheiros. A alcovitice fundamentava uma profunda solidariedade feminina e era um laço que unia mães e filhas na vivência do “amor demasiado” (PRIORE,1992;PRIORE,2009). Em Congonhas do Campo, a liberta “Ana Maria, mulher (...) casada (...) vive escandalosa e publicamente ausente de seu marido infamada de concubinato e não sabe ele testemunha com quem, mas é público que admite e consente em sua casa homens, não só para si, mas também para sua irmã Francisca e para suas filhas Maria e Ana” (Devassas,1762-69:f.46v,47).
A natureza explícita dos relacionamentos amorosos ilícitos de negras e mulatas, sua prole ilegítima, sua capacidade de congregação em casas de alcouce e seu potencial de interação sexual com homens livres fizeram com que o discurso cristão dominante problematizasse as transgressões sexuais colocando-as como as principais responsáveis pelos “tratos ilícitos”. A subversão da religiosidade dominante engendrou a construção de laços de solidariedade resultantes de uma experiência alternativa da sexualidade. Buscava-se uma identidade cultural fundamentada na conquista de uma forma própria de conjugalidade e na organização de um ganha-pão, que dependiam de redes muito fortes de auxílio mútuo e de densos laços de solidariedade e vizinhança que se improvisavam e se modificavam continuamente (DIAS,1995:p.16):
Josefa Maria de Souza concorre para que sua filha Jacinta de São José se desoneste com hóspedes que ela recolhe e não tem outra coisa de que viva e também vive de dar pousada para o mesmo fim a mulheres meretrizes, como é uma bastarda (...) por
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nome Rosa Maria (...) como foi algumas vezes Joana Xavier mulher branca e uma crioula por nome Ana (...) preta forra e Gertrudes de Oliveira mulher branca que adentro em casa da mesma hoje sendo casada. (...) E quando os hóspedes eram muitos e eram necessárias mais mulheres, as convocava deste arraial, e também de outras partes, vinham assistir à sua casa (Devassas,1762-69:f.65v,66,67v,68).
As mulheres africanas e suas descendentes crioulas e mulatas constituíam a maioria do contingente feminino que vivia fora das uniões sacramentadas. Para as forras viver em concubinato representava uma valorização de tradições familiares matrifocais com origens africanas matrilineares, que resultava em um modo peculiar de se relacionar com companheiros e parentes (NETTO,2008). Muitos dos costumes que escandalizavam a Igreja eram reminiscências de valores culturais africanos adaptados ao papel que essas mulheres adquiriram nas Minas, evidência do poder que tinham na África (FURTADO,2007:p.495). Os iorubá cultuavam as forças femininas do cosmos, que retornavam para o bem da comunidade por meio do poder inato das mulheres. “Os rituais valorizavam a crença no extraordinário poder feminino, mais forte do que o dos ancestrais” (PRIORE;VENÂNCIO,2004:p.129). Em muitas sociedades africanas, “a descendência é traçada de uma ancestral original ou de uma série de ancestrais femininas conhecidas como as ‘mães’ da linhagem ou do clã” (RICHARDS,1950:p.207), prática que pode ser considerada o passado cultural dos lares matrifocais nas Minas Gerais do século XVIII, formados por mulheres negras e mulatas com suas mães, filhas e filhos, irmãs, madrinhas, comadres, afilhados, “crias”, amigas, filhos de amigas (OLIVEIRA,1988:p.70):
Antônia Nunes tem umas filhas (...) que se diz publicamente serem mal-procedidas, admitindo homens em casa para fins torpes e desonestos, estando a mãe em casa, não lhes proíbe estes desaforos (...) tendo dois filhos (...), um chamado José e o outro Manuel, estes são amancebados, o José com uma parda forra e o Manuel com uma bastarda Margarida, as quais estão na mesma casa morando com a dona Antônia Nunes, suas filhas, com dois filhos (Devassas,1753:f.71).
A transitoriedade de homens intrínseca à mineração e às atividades comerciais conduziu a um tipo de família criada a partir de relações concubinárias ou eventuais. As mulheres tornaram-se presença predominante na vida urbana, estabelecendo relações sexuais casuais, arcando com seus filhos bastardos. Em zonas de intenso fluxo populacional como os centros urbanos e mineradores, tradicionais áreas de passagem, as relações sexuais tendiam a ser
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transitórias (FARIA,1994:p.17-19;DIAS:1995:p.30), inclusive entre pessoas do mesmo sexo, pois não é absurdo pensar que a ousadia das “mal-procedidas”, presente na construção de uma cultura feminina de resistência por meio de uma constante insubordinação às regras patriarcais, incluísse uma intensa amizade feminina que resultasse em relações amorosas nos domicílios matrifocais.
A Teoria Queer, ao reivindicar uma subjetividade específica que não se articula ao masculino/feminino, abre espaço para a análise de práticas homoeróticas que perturbam os esquemas tradicionais das identidades sexuais (SWAIN,2001:p.88). Nas Minas setecentistas, as experiências femininas das relações sexuadas subverteram os papéis de gênero. Por isso, a “sexualidade” enquanto eixo de poder e controle social deve ser problematizada. Para nos libertarmos do “dispositivo da sexualidade”, mecanismo de poder que cria a identidade sexual como foco de inserção social e constrói corpos biológicos enquanto essência do ser e da estrutura identitária das pessoas (SWAIN,2000), o ponto de partida é, para Foucault, não o sexo-desejo, mas os corpos e os prazeres (FOUCAULT,1985:p.147). Trata-se de questionar o conceito de identidade a partir de uma subjetividade articulada à experiência de gênero e à multiplicidade das sexualidades e dos corpos (LOURO,2004).
Precisamos questionar radicalmente as relações sociais através da Teoria Queer, política da diferença que desestabiliza a sexualidade enquanto “verdade intrínseca do ser”, abrindo espaço para um universo de percepção erótica que desestrutura a categorização do mundo em masculino e feminino (SWAIN,2001:p.94-95). A diversidade analítica exigida pela crítica feminista caminha para a busca de instrumentos teóricos que permitam repensar as relações humanas para além do sistema sexo/gênero, pois a noção de diferença sexual é uma construção política fundada em práticas sexuais normatizadas (SWAIN,2002). Categorias identitárias arraigadas em nossos corpos físicos como gênero e raça ou em nossas heranças culturais étnicas e religiosas são construções históricas ligadas às nossas raízes. Por conseguinte, desnaturalizar as categorias sobre as quais se fundam a diferenciação hierárquica dos gêneros é um caminho para desestabilizar as estruturas de poder (SCOTT,2002) que vinculam ao sexo a essência da verdade do ser.
A epistemologia feminista ao interrogar as práticas discursivas que atuam nas representações de gênero desestabiliza a existência de um sexo biológico demarcador do feminino e do masculino como realidade inquestionável que se transforma em sexualidade
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normatizada, marcada pela reprodução, que lhe assegura a característica de normalidade, encobrindo sua historicidade (SWAIN,2001:p.87-88). Portanto, o gênero será utilizado como referência conceitual que permite apreender a experiência feminina do corpo nas Minas do século XVIII. Trata-se da definição dos campos de possibilidades representacionais constituídos de costumes, tradições e significações simbólicas responsáveis pela formação de sujeitos de desejos. Redes de significações interpretativas do mundo, as representações sociais representam um instrumento analítico que possibilita compreender os mecanismos formadores de identidades de gênero (SWAIN,2002). A sexualidade integra uma realidade culturalmente construída por convenções históricas que constituem a identidade do sujeito a partir da sua vivência sexual. Questiona-se as evidências sociais e biológicas, pois é o gênero que cria o sexo como essência identitária. Para Michel Foucault, o sexo enquanto eixo de representação do “eu”, definido por traços biológicos ou práticas sexuais de resistência, integra uma realidade culturalmente construída (SWAIN,2000), ou seja, a “sexualidade” é um “dispositivo histórico” (FOUCAULT,1985:p.100). O caráter historicamente constituído da sexualidade enquanto fundamento de nossa subjetividade (RAGO,1994:p.88) nos leva a historicizar os conceitos tomados como realidades evidentes (SCOTT,2002) e possibilita a compreensão do posicionamento feminino em relações de poder estruturadas historicamente.
Devemos relacionar as identidades de gênero a representações culturais historicamente específicas (SCOTT,1991:p.16) como a imagem da “mal-procedida”, pois construções representacionais engendram papéis informais de resistência, nos levando à análise das significações culturais e das práticas simbólicas. A percepção das experiências históricas das mulheres deve se pautar na análise dos processos de reelaboração das tradições culturais a partir das quais el@s resistiram às relações de força (VARIKAS,1994:p.76). A crítica a categorias identitárias imutáveis nos permite vislumbrar múltiplas subjetividades femininas como construções históricas diferenciadas, fundamento da “explosão identitária” da categoria “mulheres”, que deve vincular-se a variáveis como etnia e condição social (SWAIN,2000).
Tática de resistência advinda dos tempos do cativeiro, os “tratos ilícitos” faziam parte de estratégias sutis elaboradas pelas escravas na busca pela liberdade, que através do “mau uso de si” podiam conquistar a alforria e melhores condições de vida. Em 1726, Martins Manuel Marques Pimenta era “concubinado com uma sua negra chamada Maria que ele mesmo forrou e ela tem filhos mulatos”, que viviam em um rancho construído para ela
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(Devassas,1726:f.18v). Francisco Dias Rabelo, que vivia há muitos anos com sua escrava Joana, “sua comadre, a qual estima e trata trazendo-a asseada”, mandava sua esposa “ao mato buscar lenha e socar milho e lavar roupa e a dita mulata é tratada por ele como se fosse (...) senhora da casa” (Devassas,1730-31:f.6).
O espaço da paixão era o do amor ilícito, das uniões livres e das relações não sacramentadas (FURTADO,2003:p.116) devido à separação existente no discurso social entre desejo e matrimônio. Recomendava-se moderação nas paixões eróticas, somente legítimas se vinculadas à procriação (VAINFAS,1989:p.115). Os relacionamentos amorosos ocorriam principalmente por meio de práticas desviantes, espaços de amores impossíveis, da sensualidade e do desejo. “Em Itaverava, um sargento-mor cedia suas escravas para sua amásia Francisca (...) e (...) a levava para sua casa para servir à mesa nas ocasiões de banquetes quando, junto com outros convidados, bebiam todos à saúde dela” (Devassas,1733:f.12v).
Mas uma cultura feminina de resistência baseada na sedução não foi vivida somente por mulheres de origem africana. Crescia na retaguarda do povoamento, em vilas de homens “ausentes”, uma população feminina ao mesmo tempo perseguida e protegida pelos poderosos, que integrava relações de dominação e laços de vizinhança (DIAS,1995:p.50-55-77), constituindo uma intensa rede de relações pessoais, proteção e compadrio (Idem:p.20). Os filhos de mulheres pobres dos centros urbanos e mineradores eram frutos de relações concubinárias, pois aos homens era exigida a migração para sustentar-se. A consequência, para as mulheres casadas ou solteiras, é que todas se viam como chefes de seus fogos, como se dizia então (PRIORE,2009:p.46-57-58). Bárbara da Costa, quarenta anos, natural da Ilha da Madeira, era uma dessas mulheres de maridos “ausentes”. Ofertante no largo da Igreja Grande em Sabará, a portuguesa foi denunciada em 1738 por entregar sua filha Joana ao ouvidor geral da Comarca do Rio das Velhas, José Telles da Silva. Chamada à mesa da devassa, Bárbara negou a acusação, dizendo que “sua filha era menina e honrada” e que a concubina do ouvidor era Joana Vitória, “meretriz pública” que pela sua dissolução foi expulsa da vila pelo vigário da Vara Eclesiástica, mas que há tempos vivia com o ouvidor “de portas adentro”. O testemunho de Bárbara da Costa subverteu duplamente o mecanismo de funcionamento das devassas eclesiásticas. Primeiro, por ser mulher em um contexto em que somente os homens eram convocados para prestar depoimento. Em segundo lugar, por ser chamada a depor como
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“testemunha referida”, já que as devassas eram processos secretos, onde as denúncias eram a razão de ser das visitas, com o acusado comparecendo à mesa apenas para assinar o termo de culpa e ser admoestado pelo visitador. Contudo, a irreverência de Bárbara não ficaria impune, pois ela foi pronunciada pelo concubinato “público e notório” com Manuel da Costa Vianna, um mercador de vinte e oito anos, que talvez por acaso fosse amigo de Gregório Freyre de Andrade, alcoviteiro do ouvidor (Devassas,1737-38:f.42 a 49v). Certas brancas pobres atuaram intensamente na construção de uma tradição cultural feminina de resistência fundamentada na sedução, subvertendo radicalmente a própria ordem social cristã através da transgressão e do “pecado”.
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