Histórias de cuidado e perigo: reflexões sobre a relação entre a biomedicina e outras medicinas

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Rev. Bras. de Iniciação Científica (RBIC), Itapetininga, v. 7, n.5, p. 101-121, out./dez., 2020.

101 HISTÓRIAS DE CUIDADO E PERIGO: REFLEXÕES SOBRE

A RELAÇÃO ENTRE A BIOMEDICINA E OUTRAS

MEDICINAS

HISTORIES OF CARE AND DANGER: THINKING ABOUT

THE RELATION BETWEEN BIOMEDICINE AND OTHER

TYPES OF MEDICINE

HISTORIAS DE CUIDADO Y PELIGRO: REFLEXIONES

ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE LA BIOMEDICINA Y

OTRAS MEDICINAS

Adriana Ines Strappazzon1

Renata Palandri Sigolo2

Resumo: Este artigo traz diferentes noções sobre saúde que perpassam o projeto Jardins da História: Medicinas

Indígenas. Através da participação na realização e condução do projeto, usa-se a metodologia de registro de experiências. De histórias indígenas até narrativas dos participantes do Jardins, relata-se a diversidade de modos de se perceber saúde. Então, argumenta-se que esta diversidade está presente no encontro das pessoas com a biomedicina, compondo o acervo de explicações que elas acessam para falarem de si e de suas práticas de cuidado. Como desfecho, propomos uma biomedicina aberta e em diálogo com outros saberes, valorizando narrativas e histórias.

Palavras-chave: Biomedicina. Plantas medicinais. Medicinas indígenas. Narrativas. Antropologia da saúde. Abstract: This article seeks to bring different notions about health that run through the "Jardins da História:

Medicinas Indígenas" project. Through participation in carrying out and conducting the project, the methodology for recording experiences is used. From indigenous stories to narratives by the participants of Jardins, we report the diversity of ways of perceiving health. So, it is argued that this diversity is present in the encounter of people with biomedicine, composing the collection of explanations that they employ to talk about themselves. As an outcome, we propose an open biomedicine and in dialogue with other knowledge, valuing narratives and stories.

Keywords: Biomedicine. Medicinal plants. Indigenous medicines. Narrative. Anthropology of Healt.

Resumen: Este artículo trae diferentes nociones sobre salud que pasan por el proyecto “Jardins da História:

Medicinas Indígenas”. Mediante la participación en la realización y conducción del proyecto, utiliza como metodología el registro de experiencias. Desde historias indígenas hasta narraciones de los participantes del Jardins, relata sobre la diversidad de modos de percibir salud. Entonces, argumenta que esta diversidad está presente en el encuentro de las personas con la biomedicina, componiendo la colección de explicaciones a las que acceden para hablar sobre sí mismas. Como resultado, propone una biomedicina abierta y en diálogo con otros conocimientos, valorando narraciones e historias.

Palabras-clave: Biomedicina. Plantas medicinales. Medicinas indígenas. Narrativas. Antropología de la salud. Envio 12/05/2020 Revisão 12/05/2020 Aceite 15/06/2020

1 Graduanda em Medicina e mestre em Antropologia Social. Bolsista PIBIC 2018-2020. Orientação da Professora Doutora Renata Palandri Sigolo. UFSC. E-mail: adristrappazzon@gmail.com.

2 Doutora em História, professora do Departamento de História. Coordenadora do Laboratório de História, Saúde e Sociedade. UFSC. E-mail: rpalandris@gmail.com.

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Introdução

Este artigo é parte dos projetos de iniciação científica “A Medicina e os Outros: reflexões e propostas em saúde e educação” e “Saberes, narrativas e afetos: no encontro entre a biomedicina e os Outros”, de 2018 a 20203_{. É, portanto, fragmento de uma discussão que inicia}

com o processo de construção histórica e social da biomedicina enquanto verdade (Foucault, 2006, 2015; Queiroz, 2003; Santos, 2010); e traz para o encontro da biomedicina com os demais saberes em saúde a proposição de narrativas e afetos como artifícios de saber e de relação.

Uma das indagações é expressa pela pergunta desassossegada, direcionada a mim, de uma participante do Jardins da História: “Como é que você consegue fazer medicina?” Desde seu ponto de vista ou desde seu estranhamento, as histórias narradas e a história que subjaz a biomedicina e “naturaliza” seus modos de agir e pensar o ser humano se mostraram impenetráveis.

Assim, o presente artigo, busca discorrer sobre outras explicações do adoecer e de práticas terapêuticas através de narrativas de cuidado e percepções de saúde postas em cena no projeto Jardins da História: Medicinas Indígenas. Iniciamos por relatar algumas concepções indígenas de saúde e mundo, para então aventarmos diferentes percepções presentes nas pessoas que visitam o Jardins. A proposta é mostrar diferentes vozes que expressam cuidados e perigos para o bem viver. E projetar uma biomedicina que se permita ao encontro com o outro, a reformulação de si mesma e a aceitação de outros discursos sobre saúde. Uma biomedicina que perceba como parceira, de seu saber e seu fazer, a diferença que habita o outro.

3 Ambos os projetos de iniciação científica não precisaram ser submetidos e aprovados pelo Comitê de Ética e Pesquisa com Seres Humanos (CEP), pois não envolvem pesquisa com seres humanos, Trata-se de relatos e reflexões de minhas experiências como aluna de medicina, um curso que expressa a lógica da biomedicina como discurso hegemônico em saúde calcado no método científico como forma única de conhecer e, ao mesmo tempo, como construtora, organizadora e apresentadora do roteiro Jardins da História: Medicinas Indígenas, um espaço que revela que os saberes sobre saúde são extremamente vastos.

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As narrativas do Jardins da História

O Jardins da História é um projeto de extensão4_{em que, através de um roteiro de visitas}

pelas plantas, compartilha-se diferentes mundos possíveis e modos de, neles habitando, pensar-se as saúdes. Em sua versão Jardins da História: Medicinas Indígenas, são contadas narrativas que ilustram parte da cosmologia de sete etnias indígenas: huni kuin, baniwa, yanomami, ka’apor, wajãpi, guarani e kaingang. Com a noção de que os diferentes povos possuem diferentes construções acerca da sociedade, das relações, do ser humano, do corpo e do adoecimento, são abordados os usos medicinais de algumas plantas de acordo com cada lógica. O roteiro de visitas consiste basicamente de duas etapas. Na primeira, ao redor de mapas5_{localizando os territórios ocupados pelas populações, ilustrado com fotos das etnias e}

cartões com informações sobre as mesmas, discorre-se brevemente sobre o contexto histórico de contato e se compartilham narrativas indígenas. Na segunda, configura-se a “caça às plantas”, em que através de desenhos em aquarela de plantas dispostas em cartões, os participantes percorrem o horto com o fim de identificá-las. Junto à planta que corresponde à

4 O projeto é coordenado pela professora Renata Palandri, do departamento de História, e está abrigado pelo Núcleo de História Saúde e Sociedade, na Universidade Federal de Santa Catarina. Desde 2017 atuo no estudo das histórias, na pesquisa das plantas medicinais, na confecção da arte para o roteiro, na contação de histórias e no passeio com o público pelas plantas, no que chamamos de “caça às plantas”. No ano de 2017 participei como bolsista da Pró Reitoria de Pesquisa e Extensão e nos anos seguinte como voluntária. Os grupos para visitação ao Jardins da História são formados por pessoas próximas (de algum coletivo ou turmas de cursos da universidade ou fora dela) e por pessoas desconhecidas, reunidas para o roteiro através do e-mail ou do Projeto Sala Verde, com o qual mantivemos parceria nos anos de 2018 e 2019. Acontece, principalmente, no horto didático de plantas medicinais do Hospital Universitário Professor Polydoro Ernani de São Thiago. Os roteiros guarani e kaingang foram construídos com a colaboração de alunos da Licenciatura Indígena Intercultural do sul da mata atlântica, UFSC. As histórias narradas, os usos das plantas selecionadas e o material gráfico produzido estão sendo organizados para compor um livro ilustrado.

5 Inicialmente utilizamos um mapa em tecido com o traçado do Brasil localizando grosseiramente as terras indígenas das populações que abordamos no roteiro. Com a parceria dos alunos da Licenciatura Indígena Intercultural do sul da mata atlântica marcamos os pontos onde, segundo eles, estavam aldeias guarani, kaingang e xokleng, cada etnia representada de cor diferente. Com essa atividade as terras indígenas já extrapolaram os traçados do território brasileiro. Em outra ocasião, uma participante nos chamou atenção que esta era uma representação demasiada ocidental do espaço a qual não condiz com os aspectos que tentamos abordar durante o Jardins da História. Foi-nos um dilema: como representar o espaço, percebido de maneiras tão diferentes, no âmbito do roteiro. Decidimos então confeccionar dois mapas extras ambos em voil que sobrepomos ao primeiro. Um deles é feito com o trajeto dos rios da América do Sul e é sobre ele que localizamos as etnias e dispomos as fotos utilizadas no roteiro para ilustrar os povos com os quais trabalhamos. O último mapa, armado sobre os dois primeiros, contém imagens de entidades da floresta, animais e plantas, todas com representações e desenhos indígenas, retirados de livros e trabalhos acadêmicos.

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imagem do cartão, comentamos sobre seus usos indígenas, segundo a lógica de uma ou duas das etnias. É no momento de circulação pelo horto, junto às plantas, cheirando folhas, provando pitangas, pintando-se de urucum, que os participantes compartilham seus saberes.

As linhas que seguem trazem um pouco de algumas das narrativas indígenas contadas no Jardins da História: medicinas indígenas. No escopo deste trabalho, resumo as narrativas yanomami, huni kuin, baniwa, wajãpi e guarani as quais são contadas aos participantes do Jardins da História na sua primeira parte, quando procuramos apresentá-los a outros mundos possíveis.

Do livro “A queda do Céu” de Davi Kopenawa e Bruce Albert (2015) recolhemos a história contada por Davi Kopenawa, xamã e liderança yanomami, de como a entidade Omama cria os xapiri6_._{Omama queria que o ser humano fosse eterno, como uma madeira dura, mas}

cuja pele se renova, ou como a “imagem” do sol, que não morre. Mas Omama tinha um irmão chamado Yoasi que em certa ocasião, aproveitando-se da sua ausência, recolheu na floresta a casca de uma árvore cuja madeira era fibrosa e mole e a colocou sobre a rede da mulher de

Omama. Aconteceu que esta casca se debruçou para o chão e nesse momento espíritos tucanos

entoaram lamentos de luto. Assim, Yoasi ensinara os yanomami a morrer, introduzira a morte na mente e no “sopro de vida” de modo a enfraquecê-los. Por isso, Kopenawa conta, os yanomami costumam dizer que os brancos são “Gente de Yoasi”, que a todo tempo estão criando coisas de fazer morrer, como mercadorias, máquinas e epidemias. Diante da introdução do adoecimento, a mulher de Omama, quem já havia gerado os antepassados yanomami, questionou o marido sobre o que fariam para curar seus filhos. Mas Omama continuava no esquecimento, seu espírito não encontrava uma solução. Então sua mulher falou: “Pare de ficar aí pensando, sem saber o que fazer. Crie os xapiri, para curarem nossos filhos!” (Kopenawa e Albert, 2015, p. 84). E Omama os criou. Os xapiri são imagens de entidades da floresta, são ancestrais animais, são espíritos xamânicos, são imagens dos pais dos animais da floresta, imagens dos antepassados yanomami. Os xapiri são os médicos do povo yanomami, eles sabem curar as pessoas, eles matam xawara, doença que anda pelo mundo floresta, pelo mundo terra, contaminando o corpo das crianças, dos homens e das mulheres. Os xapiri protegem os yanomami para que seu povo possa viver. O xamã também é xapiri, ele inala a planta yãkoana

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para estudar e aprender. Yãkoana é a comida dos espíritos. Quando o xamã a inala, ela ilumina a chegada dos xapiri. Eles aparecem adornados, dançando e cantando (Kopenawa e Albert 2015; Kopenawa e Gomes, 2015; Viveiros de Castro, 2006).

Outra história narrada no Jardins da História é dos huni kuin7_{. Ela trata um pouco sobre}

a constituição da pessoa e foi retirada de um artigo da antropóloga Cecilia Mccallum (1999). Para os huni kuin o corpo é conhecimento, ambos estão enlaçados e se constituem. Quando se interage com o externo ao corpo, por meio dos sentidos, o conhecimento carregado pela experiência se aloja nos órgãos e constrói yuda yuxin, a “alma do corpo”. As plantas medicinais conhecidas como dau ajudam nesse processo de construção do corpo como memória de experiências, elas criam caminhos para o aprender. Também o “espírito do sonho”, nama yuxin, consegue enxergar o que está fora do corpo e a interação com as entidades invisíveis. Os sonhos trabalham com os sentidos, em suas viagens o “espírito do sonho” traz ao corpo experiências para a sua construção. Como percebemos, e assim como outros povos Pano, a pessoa huni kuin é portadora de várias almas. Yuda yuxin, a “alma do corpo”, está ligada ao indivíduo vivo e se afasta do corpo após a morte, vagueando pela floresta. Yuxin kuin, a “alma verdadeira”, é a alma do brilho do olho, o princípio animador e tem sua origem no outro mundo. Quando a pessoa morre esta alma se transforma em besouro e voa em direção à terra dos mortos, onde retoma à forma humana.

Eventualmente, durante a vida, a “alma verdadeira” pode ser deslocar do corpo. Nas situações de desmaios, sustos, tonturas ou na agonia as pessoas conseguem sentir a “alma verdadeira”, conseguem senti-la se deslocando. Nessa frouxidão entre as partes que compõem o ser, os espíritos dos mortos se tornam visíveis e se acercam a doença e a morte. A “alma verdadeira” vai se libertando, vai seguindo o convite das almas dos mortos. Então os parentes vivos chamam a pessoa para que ela volte, entoam cantos criando caminho para que a alma fujona retorne. Esses cânticos são medicina para os huni kuin. E também os sonhos, quando através do passeio do “espírito do sonho” revelam as causas das doenças.

Assim, a pessoa huni kuin precisa manter estreita a relação entre o corpo, a “alma do corpo” e a “alma verdadeira”. Se a “alma do corpo” é um repositório de conhecimento enquanto

7 Os huni kuin pertencem a família linguística Pano e vivem na fronteira entre o Estado do Acre e o Peru.

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experiência, a “alma verdadeira” e o “espírito do sonho” são passagens para a experimentação do mundo invisível. Após o sonho e o adoecimento algo de conhecimento se incrusta no corpo e segue na constituição do ser. Portanto, ser huni kuin é ser portador de um corpo em que a experiência com os diferentes mundos o constitui, onde a dinâmica entre as almas e o corpo são condição para a saúde, para o aprendizado, para construir-se. Mas experienciar é estar à mercê do afrouxamento do ser.

Uma das histórias narradas no Jardins da História remete ao povo baniwa8_{. Extraída dos}

escritos de Luiza Garnelo (2003) faz referência às explicações cosmológicas da origem das doenças e no modo como os eventos empreendidos pelas entidades míticas se reproduzem e norteiam a vida dos baniwa de hoje. Quando, por exemplo, Nhiãpirikoli, entidade criadora do mundo baniwa, descobre o adultério de Amaro, sua mulher, com Omawáli, a serpente ancestral, ele atira flechas de zarabatanas com o fim de matar Omawáli. Mas as flechas não atingem o alvo e se transformam nas cobras venenosas. Ele tenta novamente, fazendo com que a flecha percorra pelo céu e atinja Omawáli pelas costas. Em mais uma tentativa, a flecha atinge o lombo da serpente e a mata. O grupo de doenças Walama surgem das flechas de zarabatana que atingiram Omawáli. Não satisfeito, Nhiãpirikoli corta o pênis da serpente em pedaços, assa-os e os serve a Amaro que come um deles e engravida. Desse ato surgem as doenças Whiókali. O filho-serpente de Amaro, será o pai dos Yoopinai, espíritos da água, da mata e do ar, potenciais agressores dos seres humanos e, portanto, causadores também de doenças.

Doenças têm também origens na desobediência dos irmãos de Nhiãpirikoli, quando

Kowai, seu filho com Amaro, ensina-os sobre as flautas sagradas e os rituais. Outras fazem

referência à relação de alteridade com os brancos e à Amaro, sua mãe ancestral. E ainda às estrelas, que por vezes intervêm no domínio humano. Todas as peripécias dos personagens do mundo mítico atravessam continuamente a vida baniwa. Na gangorra entre ordem e caos, na atualização dos ciclos, na relação necessária e perigosa com a alteridade. Xamãs e benzedores são chamados para a manutenção da harmonia no mundo e os indivíduos têm a tarefa de cumprir regras de bem viver, como a higiene, o controle de sentimentos que remetam ao caos primordial

8 Os baniwa pertencem a família linguística Aruak e habitam numa região conhecida como cabeça de cachorro, na fronteira entre Brasil, Colômbia e Venezuela.

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e a obediência. Nas ações da vida cotidiana, os baniwa devem buscar manter o equilíbrio entre a pessoa, seu meio social, os afins e a alteridade e os seres cosmológicos.

Outra das narrativas partilhadas no Jardins da História é apreendida do povo wajãpi9_e

remete ao “perspectivismo ameríndio”, conceito amplamente utilizado nas etnografias das terras baixas da América do Sul e que traz a ideia de que os animais seriam portadores de sociabilidades semelhantes à dos humanos. Como sugerido em Eduardo Viveiros de Castro (2011), animais e humanos se perceberiam como gente, sendo portadores de uma subjetividade, diferindo quanto ao ponto de vista, à perspectiva. Para o roteiro do Jardins da História nos baseamos nos escritos de Joana Cabral de Oliveira (2015). Ela conta que o patamar cosmológico terrestre onde vivem os wajãpi é também povoado por seres com os quais é preciso negociar a produção da vida. Por isso, os wajãpi negociam com as plantas, os animais, os rios, as rochas, as montanhas e com seus respectivos donos para então poderem colher, caçar ou derrubar a floresta para fazer roça ou aldeia. Essa miríade de seres são sujeitos para os wajãpi e desde esse lugar se conversa. Isso porque animais e espíritos veem a si mesmos como humanos e, muitos vegetais vistos como tal pelos wajãpi são, para esses outros seres, artefatos, frutos coletáveis, comidas preparadas e plantações. O fungo orelha de pau, por exemplo, é enxada para a queixada e o mingau de mandioca do jabuti está nos frutos de massa leitosa da árvore jãvi jyky. Somente os xamãs wajãpi conseguem viajar através dos mundos dos outros seres e ver o mundo assim como ele se parece à perspectiva de outrem. Mas quando homens e mulheres percebem essas semelhanças, eles, de algum modo, se comunicam com esses outros mundos possíveis. No espaço da vida cotidiana, através da percepção das plantas se procura imaginar, como forma de conhecimento, a posição ocupada por outros seres.

A narrativa guarani também faz alusão à concepção de que a relação com a “natureza” implica numa relação com a história e com seres e entidades10_{. Ela foi recolhida do trabalho de}

Diogo de Oliveira (2011) na Terra Indígena de Biguaçu. Contaram-lhe que o Primeiro Grande Pai Nhanderu criou o universo. Com seus filhos ele buscou pela construção do mundo, mas

9 Os wajãpi são da família linguística Tupi-Guarani e vivem nos estados do Amapá e Pará e na Guiana Francesa.

10 Os guarani são da família linguística Tupi-Guarani e habitam nos estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, São Paulo, Rio de Janeiro, Espírito Santo e Mato Grosso do Sul e na Argentina, Paraguai e Bolívia.

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tamanha era sua força que a primeira terra foi toda queimada. Então ele colocou palmeiras sagradas na terra e criou cotias e pica paus que espalharam suas sementes de modo a criar o mundo. Seus filhos o ajudaram na construção do mundo, cada um de acordo com os seus domínios, como as águas sagradas, o fogo, o vento. Os filhos dos deuses estava povoando o mundo quando veio uma grande enchente. O mundo então foi dividido por uma grande água e na “terra dourada”, indicada pelo desenho do sol no oceano, ficaram morando os antepassados que sobreviveram à enchente. Depois desse evento, o Primeiro Grande Pai Nhanderu chamou seus dois filhos gêmeos, o sol e o lua, para reconstruir o mundo. Foram eles que criam os seres humanos, para povoar essa nova terra. Essas divindades retornaram para o “mundo de cima” e vivem de modo semelhante aos humanos, mas sem morrer. As estrelas que vemos no céu são os fogões das suas casas. Os espíritos do “mundo de cima” podem viver no “mundo de baixo” transformados em plantas, animais, montanhas, rios. E também os antepassados. Por isso os guarani podem dizer que as plantas e os animais são seus parentes: heróis antepassados revelam seu espírito em plantas que curam. Assim, viver no mundo para os guarani, é viver numa terra imperfeita, mas semelhante ao mundo dos deuses e dos antepassados. Mas desde o “mundo de cima” os deuses cuidam de suas criações, enviando seus filhos como espíritos (nhe’ẽ) que orientam o viver das pessoas. Cada pessoa guarani tem angue, “alma-animal”, uma sombra, e

nhe’engue, “alma-nome”, a sua luz, um espírito enviado a este mundo pelos deuses e que pode

mudar ao longo da vida. Estas almas se amalgamam ao corpo para formar a pessoa. Dizem os guarani que as doenças estão ligadas ao afastamento da pessoa de seu espírito companheiro.

A ideia de que a “natureza” é, segundo a concepção dos grupos indígenas, um lugar de encontro entre sociabilidades, seres e potencialidades figura para os participantes do roteiro Jardins da História como sugestão de outro modo de se relacionar com a exterioridade, ou o chamado mundo ou natureza. A esta se inclui a noção de que as relações com os vivos, com os antepassados, com os mortos ou com as entidades interferem no bem viver dos humanos. Desde esse lugar, apresenta-se impossível uma noção de saúde restrita ao biológico: o corpo pode ser uma entidade em construção, permeada pela experiência, pelas almas; a desarmonia da sociedade pode se refletir nos sujeitos; a pessoa é atravessada pela extensão de atos executados num passado mítico e que se refletem no presente; o descuido nas relações com os seres que ocupam outra perspectiva pode trazer penalidades. E as pessoas, ao ouvirem estas histórias, se sentem afetadas por outras formas de viver.

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As narrativas das pessoas

O trabalho de campo no âmbito do Jardins da História é desafiador pois desloca quase ao extremo a “observação participante”11_{. De certo modo, por conduzir o roteiro, as minhas}

palavras me colocavam como “protagonista” dos eventos que eu queria analisar. As palavras suscitavam imagens, memórias, afetos, pensamentos e saberes e, portanto, o centro das atenções estava nas histórias e nas plantas, mas eu estava no meio do caminho entre elas e o público. Mas justamente esse envolvimento me colocava numa situação privilegiada, pois as pessoas queriam comentar comigo seus saberes e percepções embora, na maioria das vezes, em pequenos grupos ou após o término do roteiro. Mesmo no ato de narrar as histórias, a interação com os grupos e o olhar para o público traziam algumas revelações12_{. Durante as narrativas,}

algumas das quais citadas no início deste artigo, as pessoas respondiam com risos, com olhares atentos e entusiasmados. Para citar alguns exemplos, muitas das vezes acontece um deslumbre quando faço referência ao uso medicinal dos cantos pelos huni kuin ou sorrisos quando menciono que para os guarani as estrelas são os fogões nas casas dos deuses. Muitas pessoas vão com a expectativa de conhecer os usos fitoterápicos das plantas e são surpreendidas com narrativas sobre outros mundos possíveis.

É importante mencionar que no espaço criado pelas narrativas por vezes se expressam concepções românticas acerca dos povos indígenas ou inabilidades de compreendê-los como sujeitos históricos onde sobrevêm noções fotográficas e nostálgicas. Em outros momentos, gera-se uma arena para questões as quais contribuem para elucidar características próprias e históricas de cada povo com perguntas sobre a alimentação, o contato e a situação indígena no contexto nacional. Mas, de modo geral, as narrativas resgatam noções de mundo e saúde partilhadas pelos participantes. Nos relatos que seguem, veremos que apesar da hegemonia do saber biomédico em nossa sociedade, ela é permeada por outras formas de saber em saúde.

11 E mesmo o “trabalho de campo” que eu decidi encarar como estudante de medicina. Meu trabalho de campo está encharcado de minhas experiências como estudante e como figura que conta histórias. Este seria um tema interessante para se discutir métodos de pesquisa, mas infelizmente foge do escopo deste trabalho.

12Ao fim dos roteiros do Jardins da História eu procurava registrar de forma escrita ou com gravações, como um diário de campo falado, as narrativas e as percepções dos participantes.

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Durante a dinâmica de caça às plantas muitos participantes compartilham seus conhecimentos sobre as plantas visitadas13_{. O uso yanomami da pimenta malagueta sempre}

causa um estranhamento. Da expressão atenta de quem escuta a narrativa sobre o uso yanomami dessa planta, as pessoas assumem cara de espanto ou absurdo quando descobrem que este povo utiliza gotas do sumo da pimenta nos olhos para tratar cegueira repentina ou dificuldade de enxergar. Mas por vezes do murmúrio de conversas de estranheza emergem algumas histórias. Uma moça contou que no seu povoado na Colômbia se pinga limão nos olhos dos bebês e em seguida leite materno, para lhes dar boa visão. Compartilharam também que as cozinheiras têm melhor visão porque elas picam a cebola e a ardência da cebola faz bem aos olhos. Um jovem contou que ao visitar uma aldeia maxakali, estando ele com um desconforto nos olhos, os indígenas ofereceram pingar limão. Ele, naquele momento não aceitou, mas disse que depois de conhecer essas histórias talvez aceitasse.

Em conversa sobre o uso baniwa das pimentas, que remete à purificação e à proteção dos alimentos, uma pessoa compartilhou que a pimenta é muito utilizada para a conservação dos alimentos, como bactericida. Já uma jovem estudante da medicina ayurveda compartilhou que a pimenta é utilizada para aquecer, apesar de se precisar sempre pensar nas relações entre os doshas, como ela explicou, não sendo bom para pita, mas podendo ser usada de outros modos, como esquentar o alimento frio no inverno14_.

Próximos ao canteiro onde encontramos a erva mate, após ouvir a narrativa guarani dessa planta, uma participante contou que conhecia a história de que a erva mate era usada pelos indígenas junto com a erva baleeira. A erva baleeira estava ali, naquele mesmo canteio, repousando seus galhos volumosos sobre a erva mate. Como a moça salientou, conhecedora das

13 Desde setembro de 2017, quando o projeto inciou com as apresentações do roteiro de visitas, até julho de 2019, foram realizadas 20 visitas (totalizando mais de 300 pessoas). Os grupos variam de 10 a 50 participantes e trazem pessoas do ambiente universitário e da comunidade. A idade dessas pessoas varia dos 23 aos 71 anos. Por vezes os grupos são uniformes, como quando o roteiro é parte de uma atividade curricular, como nas graduações em medicina, história e educação no campo e, nesses casos, abrange estudantes. Mas em outros momentos, os grupos reúnem pessoas de diferentes idades e profissões, como agricultores, educadores, médicos, enfermeiros, pesquisadores, do lar, terapeutas, biólogos, cozinheiros, carpinteiros, produtores culturais, dentre outras.

14 De modo muito sintético, na medicina ayurveda existem três doshas: pitta, vata e kapha. Todas as pessoas possuem os três doshas, porém em estados diferentes. O comentário da participante expressa a visão ayurveda intimamente centrada na pessoa, de modo que para se propor terapêuticas é preciso avaliar o estado desses três doshas em cada pessoa num momento de sua vida.

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propriedades bioquímicas das plantas, a erva mate tem seus potenciais energéticos, mas danifica o estômago. A erva baleeira alivia esse efeito indesejado fazendo uma proteção do estômago. Segundo ela, era assim que os guarani tomavam e é assim também que a gente deveria tomar.

Durante um mesmo passeio pelo Jardins da História várias vozes compartilham saberes: num dos roteiros, uma médica especialista em antroposofia falava sobre o uso das plantas desde a perspectiva antroposófica, a camomila poderia ser usada topicamente para acalmar a dor, assim como os yanomami fazem com a cidreira ou o anador; a pimenta, também utilizada por este povo, quando aplicada na pele ajudaria na eliminação de histamina. Um rapaz, estudante de história e massoterapeuta, trouxe informações desde a lógica da aromaterapia, fazendo referência aos usos dos óleos essenciais – o óleo essencial de cidreira poderia ser utilizado em massagens para alívio da dor. Sobre o gengibre – empregado pelos wajãpi para dissimular o odor humano e afugentar os jarã, seres agressores – falou-se do uso segundo a ayurveda, para equilíbrio dos doshas e se despertou a sugestão de que ele poderia ser utilizado, segundo diferentes lógicas, para organizar, harmonizar relações. Inspirada pelo uso das folhas do limão como infusão no banho, utilizado pelos yanomami para resfriados, uma moça pensou em fazer o mesmo em banhos de banheira, mas um dos participantes comentou que isso poderia ser perigoso, pois, como se sabia e parecia ser um conhecimento partilhado, o limão “queima a pele”. “Passar durante a noite”, alguém sugeriu, mas logo se acrescentou que o óleo permanece na pele por 2 ou 3 dias. Os relatos deste roteiro ilustram como pessoas desconhecidas podem se encontrar e trocar conhecimentos e experiências sobre cuidados e perigos no uso das plantas. No caso do limão ninguém parecia ter uma informação precisa sobre afinal, fazer ou não fazer o banho de folhas de limão, mas a discussão no fim pôde se configurar como guia para uma experiência ou curiosidade terapêutica.

No momento de encerramento deste mesmo grupo, surgiu a questão de como o espaço urbano é pensado para o adoecimento – as pessoas são colocadas de modo distanciado da natureza, alienadas do seu entorno, voltadas para si, para seu grupo, fechadas para as relações. Discutiu-se que os contatos são carregados pelos conflitos e, permeados pelas relações de poder, acabam sendo obliterados. Fizeram-me lembrar dos escritos de Victor Turner (2005) com relação ao modo como o adoecimento individual é apenas reflexo de uma sociedade cujos conflitos não são resolvidos. Ou, como explorado por Claudine Herzlich, onde a interpretação a cerca das desordens do corpo coloca em questão a própria ordem social, no sentido de que a

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saúde e a doença trazem a imagem da sociedade. Nos termos da autora, a doença engendra uma “necessidade de discurso, a necessidade de uma interpretação complexa e contínua da sociedade inteira” (Herzlich, 1991, p.33).

Durante outro dia de visitas, algumas narrativas trouxeram possíveis explicações para as críticas referidas. Uma estudante kaingang exprimiu que todo mundo acha que os índios são preguiçosos, que não trabalham com a terra mas, explicou ela, “é porque a terra é nossa mãe e a gente tem uma relação diferente com a terra”. Em consonância, uma moça praticante de religião de matriz africana, acrescentou que deve ser muito difícil para os brancos entenderem o que a gente estava falando, porque os brancos tem a mania de separar a pessoa da natureza. Na cultura dela, contou, a pessoa estava em todas as coisas, nas árvores e nas montanhas. A pessoa é parte da natureza.

Por duas ocasiões o roteiro recebeu alunos da educação no campo, curso de graduação da Universidade Federal de Santa Catarina. Numa destas visitas, quando explorávamos as narrativas indígenas, algumas pessoas quiseram compartilhar histórias resgatadas da memória. Uma das participantes comentou ter experienciado um lugar que parecia ter uma “energia diferente”. Ela contou que presenciou uma pessoa em possessão e que se ela fosse para um hospital certamente ganharia rivotril. Essa história fez um dos alunos, natural do estado do Pará, lembrar que sempre lhe ensinaram sobre o cuidado de entrar num rio novo (novo para ele). Não era para entrar, diziam-lhe. Mas ele não deu bola. Um dia, nas férias, entrou num rio pela primeira vez e pela noite se sentiu muito mal e com febre alta – “não era para ter entrado”. Ainda nesse grupo, quando conversávamos sobre o ato de comer a placenta, ato executado pelos

Incas presentes na história huni kuin, comentou-se que algumas pessoas têm comido a placenta.

Então, um menino até então quieto anunciou, “verdade, as vacas fazem isso!”. Gosto de lembrar deste episódio porque o comentário ilustra como ele traduziu a prática de comer a placenta para algo familiar ou para algo que fazia parte do seu conhecimento ou apreensão de mundo. E as pessoas fazem isso o tempo todo, no roteiro do Jardins da História, nas ruas e nos consultórios médicos.

Além de despertar conhecimentos familiares, o roteiro também resgata memórias. No roteiro apresentado no âmbito da disciplina Narrativas Comparadas para o curso de graduação em medicina, uma estudante comentou que passaria a prestar mais atenção nas histórias da avó, nos costumes que ela achava sem importância, mas que poderiam ter “fundamento”. Outro

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aluno, da mesma turma, rememorou os tempos em que morava no Norte do país e tinha mais contato com as culturas indígenas, outras lógicas, comidas e sabores. Ele tinha esquecido e o roteiro trouxe o relembrar. Em outra ocasião, um dos participantes relembrou que a mãe sempre lhe fazia chá de cidreira para comer com pão pois “era o que tinha”. Através das histórias dos outros, animam-se as próprias.

Por vezes, o roteiro traz a reflexão sobre o modo como em nossa sociedade construímos a noção de saúde ou organizamos o conhecimento. Um dos participantes, por exemplo, aluno do curso de graduação em antropologia, comentou que estava participando de um grupo de estudos do livro “A queda do Céu” e que não tinha pensado o livro do Davi Kopenawa e Bruce Albert como um livro que versava sobre saúde indígena. A inquietação partilhada por ele dizia respeito sobre o modo como “separamos as coisas” e que para muitas populações e tradições na história elas estão juntas. Em reflexão semelhante, uma moça então na primeira fase do curso de biologia, compartilhou a impressão de que na academia todo mundo fala da ciência, do cientificamente comprovado. Mas que durante o roteiro ela teve o deslumbre de que existem muitos conhecimentos e práticas que tem validade. Que isso pode também ser trabalhado, estudado junto com a ciência.

Mas às vezes parece que através das histórias eu fazia chover no molhado. No roteiro com um grupo de estudantes de ayurveda ficou evidente que as ideias de integralidade do sujeito, da natureza, da espiritualidade, as quais perpassam os temas do roteiro, são partilhadas por eles. Inclusive quando eu usava de comparações com a biomedicina, na tentativa de relativizar alguns estranhamentos quanto a algumas práticas indígenas, eles revidavam: “não nos parece normal cortar as pessoas” ou “separar o corpo de todo o resto”. Este grupo expressava um conjunto de saberes e noções de pessoa e saúde que convergiam com algumas noções indígenas. Apesar de participar da sociedade cuja hegemonia está na biomedicina, dela são críticos e divergem em muitos aspectos. Além disso, são profissionais que trazem para o escopo dos cuidados com a saúde um saber Outro.

O que se narra

Após discorrer sobre algumas narrativas indígenas, explorar um pouco as impressões que estas suscitam nos participantes do roteiro Jardins da História e registrar parte das noções e experiências em saúde para os mesmos, parece nos restar um emaranhado de verdades, uma

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confusão de vozes. A forma como cada pessoa organiza seu sistema de saúde está transpassada por diferentes versões, narrativas, compreensões, experiências e saberes em saúde – ou sobre vida, cuidado, adoecimento ou perigo. Esther Jean Langdon (1994) ao falar sobre a relação “saúde-cultura” siona, afirma que a doença deve ser percebida como um “processo experiencial” na medida em que sua apreensão está atravessada por fatores culturais, sociais, psicológicos e psicobiológicos – sempre em transformação. Deste modo, segundo a autora, o processo terapêutico deve ser pensado como “uma negociação de interpretações entre pessoas com conhecimento e posições de poder diferenciado” (Ibid, p. 115). O modo como cada grupo ou pessoa percebe a doença e age para sua resolução não depende unicamente de uma noção estática e fundada nos seus aspectos biológicos. Aquilo que é percebido como doença, os sintomas, as ações de cura e as explicações são “modulados pelo sistema cultural” (Ibid, p. 118). Por mais que as pessoas procurem o saber biomédico para ajudar a compreender e sanar suas aflições, elas não descartam as suas próprias concepções, lógicas e explicações – o seu próprio conjunto simbólico acerca do adoecer. Esther Jean Langdon nos exemplifica isso através da explicação siona para as doenças e da relação deles com outras práticas terapêuticas. A descrição da antropóloga apresenta características interessantes para nossa discussão e procurarei apresentar algumas delas brevemente.

Os siona são indígenas da região do alto rio Putumayo, na amazônia colombiana. No contexto colonial, apesar de recorrer a outros especialistas, como os médicos, os siona continuaram acessando às representações das doenças provenientes da visão xamânica. O universo dessa população é povoado por diversas entidades (astros celestes, animais e wati, seres invisíveis e maléficos). O mundo teria um “outro lado”, onde habitam e dominam forças invisíveis as quais influenciam “este lado”. Estas “forças invisíveis” organizam o mundo cotidiano, a “realidade visível”, influenciam o clima, os ciclos dos animais, das plantas e das pessoas e são responsáveis por doenças, falta de alimentos, conflitos, enchentes. Assim, semelhante ao que narramos em outras etnias, para bem viver é preciso saber conviver com essas forças e o xamã é quem tem a capacidade de fazer a mediação entre esses mundos.

Em siona a noção wahï – estar vivo, gordo, forte, verde, jovem, forças de crescimento – opõe-se a hun’i – estar morrendo, sujo, velho, em decomposição, magro, adoecido. Estes termos refletem duas condições que co-habitam o indivíduo, a comunidade e a relação com os animais, plantas e astros. Elementos ‘ïko são chamados para estabelecer a harmonia entre wahï e hun’i.

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‘Iko poderia ser designado como “remédio” que se utiliza tanto para a cura de alguma doença

na pessoa quanto para estabelecer a ordem social e cósmica. Alguns ‘ïko produzem visões, como o yagé (Banisteriopsis caapi), e propiciam o acúmulo de conhecimentos pelo xamã, a visão e compreensão das doenças, a descoberta das plantas que curam e a negociação com os espíritos. ‘Iko que não produz visões é utilizado para curar sintomas e os fármacos são percebidos nessa categoria – ou seja, eles operam sobre os sintomas, mas não sobre as causas das doenças. Dau pode se referir à corporificação do conhecimento e da experiência que cresce no xamã através do uso de yagé, é o poder de curar ou de causar infortúnios, podendo ser enviado sob diversas formas, como pedra ou borboleta. Nesse caso, para a cura da doença, o

dau precisa ser retirado da pessoa. Com esses termos apresentados, Langdon nos oferece a

versão siona de uma epidemia de sarampo que dizimou duas comunidades.

Conta-se que xamãs oyo que transportavam borracha pelo rio, pararam na aldeia siona de Angostura. As moças dessa aldeia foram escondidas e, ao que parece, os oyo ficaram desgostosos deixando dau no porto. As moças se encontravam wahï quando foram se banhar, mas acabaram morrendo, assim como as crianças. Através do uso de yagẽ os xamãs conseguiram perceber o dau deixado pelos oyo. Como vingança, foram até o porto da aldeia oyo e lá deixam dau. As crianças e adultos da aldeia oyo, ao se banhar no rio, adoeceram e morreram. A relação entre aldeias oyo, grupo étnico localizado rio abaixo, e siona é marcada por alianças de casamento e trocas de conhecimentos xamânicos, mas também por disputas e desconfianças. Deste esse ponto de vista, as doenças súbitas são percebidas como consequências das forças invisíveis que são postas em cena mediante esses conflitos, o poder do xamã de destrinchar as causas dos infortúnios e os desejos de vingança.

Langdon relata que o narrador da história, comenta ao final, que o sarampo havia sido trazido pelos seringueiros. Ambas narrativas poderiam parecer contraditórias mas elas expressam os artifícios narrativos utilizados a depender do interlocutor. Além disso, para os siona as explicações biomédicas, como a transmissão do sarampo, são acessíveis para explicar os sintomas; mas a causa das doenças pertence ao universo xamânico e, embora os siona utilizem diferentes tratamentos simultaneamente, é o tratamento realizado pelo xamã que pode realmente curar.

Através desse registro e análise resgatados dos escritos de Langdon podemos fazer três considerações: 1. Trata-se de mais uma narrativa que expressa um mundo possível e como nele

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se encrustam noções de cuidado e perigo, que se soma às anteriores e àquelas que não constarão neste trabalho para o colapso da universalidade da verdade biomédica ou científica; 2. Que embora no contexto dos cuidados biomédicos as populações continuam a acessar suas próprias explicações interpretando seus pesares através de universos cosmológicos que lhes são conhecidos; 3. Que as narrativas trazem diferentes elementos, por vezes até contraditórios, a depender do interlocutor. Esta última poderia esclarecer porque, aparentemente, as pessoas não compartilham suas próprias explicações ou mesmo seu itinerário terapêutico frente a um interlocutor que não quer ouvir ou que não tem tempo ou porque tais fatos escapam à estrutura clássica da anamnese. Exatamente, porque a gente não precisa subir os rios, adentrar nas florestas e nas montanhas, visitar aldeias, frequentar casas de terreiro, centros espíritas, retiros de yoga ou meditação, viajar para outro país ou se aventurar pela literatura para ter o contato com uma outra “cultura” ou “cosmologia”. O Outro, em sua complexidade e com todo o conhecimento que carrega, sua versão de mundo e suas explicações, somos todos nós. E o médico teria acesso privilegiado a uma quantidade de narrativas silenciadas.

Maj-Lis Follér utiliza o termo “intermedicalidade” (de Shane Greene) para pensar o lugar de encontro entre “diferentes tradições médicas”. Discorrendo sobre o povo shipibo-conibo, a autora descreve o contato desde uma lógica marcada pelo colonialismo, onde os conhecimentos indígenas não são percebidos como conhecimentos médicos. Deste modo, xamanismo, conhecimentos sobre plantas, saberes decorrentes da experiência ou conhecimentos das parteiras são desvalorizados quando colocados frente ao conhecimento biomédico. Existe nesse encontro, pois, uma assimetria política construída historicamente de modo que um dos dois lados tem preferência para dar interpretações e instituir o saber que deve ser mais valorizado. Mas, dentro da lógica da “intermedicalidade” Follér apresenta apropriações e explicações indígenas da biomedicina como o uso de aspirina ou antimicrobianos nos remédios feitos a base de plantas, a classificação como “antibióticos” de certos preparos caseiros ou a inclusão de aviões ou gases de combustão nas explicações dos adoecimentos, englobando esses eventos da ocidentalidade dentro das relações com os animais, as plantas ou fenômenos do clima. Assim, conhecimentos biomédicos são incluídos dentro das práticas médicas locais, criando uma “medicina híbrida” ao mesmo tempo em que se mantém resistência à hegemonia da biomedicina, distinguindo, deste modo, a “medicina biomédica” do “poder biomédico” (Follér, 2004).

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Essas reflexões podem ser estendidas para se pensar o espaço das consultas médicas. Este também é um lugar de “intermedicalidade”. Nas consultas saberes sobre cuidado se encontram (embora, alguns sejam mais valorizados), os sujeitos fazem interpretações e vivem a negociação, muitas vezes confusa, entre o conhecimento da biomedicina e o poder que ela pretende exercer sobre os próprios conhecimentos e o próprio corpo. Deste modo, cada consulta pode ser compreendida como elaboração de uma “medicina híbrida”. Essa consideração pode ser aventada mesmo que as explicações colhidas pelas pessoas a respeito de seu adoecimento sejam já uma leitura proveniente da biomedicina, um entendimento daquilo que se ouve pela voz dos médicos, dos artigos, das pessoas, das mídias – algo já híbrido, portanto, e que não é a mesma biomedicina das formações acadêmicas. Interpretações essas que podem apresentar unicamente a versão biomédica, bastante qualificada pelo itinerário dentro das especialidades ou ser permeada por erros de interpretação ou dificuldade no manejo dos termos biomédicos. Nesse caso, é somente através da escuta dessas interpretações que o profissional de saúde pode orientar e aprimorar a formulação dessa “medicina híbrida” que utiliza noções biomédicas para sua composição.

Já é tempo de abrir um parêntese, porque não se deve encarar os discursos das pessoas dentro de um relativismo que pressupõe que tudo é válido. Para médicos e estudantes de medicina alguns textos do antropólogo Pedro Paulo Gomes Pereira (2014) valem a pena ser lidos, sobre os dissidentes da AIDS na Espanha e na África do Sul. De modo muito sintético, trata-se de pessoas e organizações que defendem a inexistência do vírus causador da Síndrome da Imunodeficiência Humana e/ou da epidemia por ele causado, opondo-se ao tratamento com antirretrovirais. Para quem estuda e/ou trabalha em saúde, a leitura provoca certo pavor. Mas o interessante do trabalho de Pereira é demonstrar que essas visões existem e que é preciso com elas dialogar. Devemos nos atentar, como escreve o autor, nos riscos do “relativismo complacente do tipo que afirma a verdade e a razoabilidade de todos os lados” (Pereira, 2014, p. 61). Contudo, sem nos colocar no jogo da verdade ou da falsidade, mas percebendo os “efeitos da polêmica”. Obviamente isto é muito mais simples desde o lugar ocupado pela antropologia que desde aquele ocupado pela medicina. Não me parece provável aceitar a negação do tratamento com antirretrovirais sob o argumento de que eles causam a AIDS. Mas reconhecer, como demonstra Pereira, que esse discurso surge do des-encontro com a biomedicina e das suas brechas, nos auxilia a dialogar e a propor o tratamento. Assim, com esta

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referência gostaria de endossar que é através da tentativa de compreender os fundamentos de uma falsa verdade que podemos com ela dialogar e, se necessário, orientar desde nosso entendimento. No entanto, corremos o risco de qualificar como falsa verdade algo que se encontra simplesmente fora do nosso conhecimento e compreensão. Mas é justamente através da escuta, levando a sério o discurso que nos contam, que o podemos distinguir entre uma expressão de um outro mundo possível e uma noção equivocada, mal entendida ou maliciosamente construída. Aqui, a medicina e a antropologia se aproximam, pois para que a medicina possa fazer essa distinção, pode-lhe ser útil a gana que a antropologia tem de conhecer.

Retornando a nossa discussão, Eduardo Menéndez (2003) também explora a diversidade de saberes em práticas de saúde, com ênfase no seu aspecto doméstico e comunitário. O autor utiliza o termo “modelos de atenção” para fazer referência às ações intencionais de cuidado, no intuito de prevenir, tratar, controlar ou curar um padecimento. Com isso, o autor levanta a necessidade de se reconhecer a diversidade de modelos de atenção em termos de sua existência, o que é para além de pensar sua eficiência ou sua qualidade. Segundo ele, através do olhar para o itinerário terapêutico se poderia aventar a quantidade de ações e saberes acessados pelos sujeitos para sanar seus problemas em saúde. Neste, podem se mesclar biomedicina, medicina popular ou tradicional, medicinas alternativas ou new age, provenientes de outras tradições médicas (como acupuntura ou ayurveda) ou centradas na autoajuda. Mas o central, segundo Menéndez, é que as pessoas articulam os diferentes modelos de atenção para compor suas práticas de “autoatenção” entendida, de modo sintético, como práticas e representações utilizadas pelas pessoas para compreender, explicar, aliviar ou curar os processos reais ou imaginários que afetam sua saúde. A autoatenção seria inerente a qualquer grupo humano, pois todos presenciam eventos de doença para os quais é preciso olhar e gerar alguma ação. Nas palavras de Menéndez, a autoantenção

é um meio através do qual os sujeitos e seus grupos evidenciam sua capacidade de ação, de criatividade, de encontrar soluções, e em consequência é um mecanismo potencial – sublinho potencial – de afiançar certos micropoderes, assim como a validar seus próprios saberes (Menéndez, 2003, p. 204, tradução livre).

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Segundo o autor, é com esta que qualquer outra modalidade deve dialogar. No caso do modelo biomédico, esse diálogo se torna mais difícil dada sua posição hegemônica, seu caráter biologicista de explicação dos adoecimentos, sua premissa de medicalização, sua pauta na relação assimétrica e redutora da voz das pessoas e do próprio médico, sua percepção dos aspectos culturais como empecilhos e não como parceiros, seu critério de ciência como distinção, dentre outros aventados pelo autor. Mas esse diálogo é essencial pois é ao nível da autoatenção que operam a “automedicalização” e o “autocuidado” (aspecto mais individual da autoatenção), ambos parceiros do trabalho do médico. É a nível da autoatenção que se estabelecem os primeiros cuidados, que surgem as primeiras hipóteses diagnósticas, que se decide recorrer, se necessário, pelos diferentes modelos de atenção e é nela que se realizam as práticas terapêuticas indicadas pelos mesmos (Ibid). Ou seja, para que o exercício do saber biomédico se realize, pelo menos fora do ambiente hospitalar, ele requer o diálogo com os saberes que compõem a autoatenção. E o Jardins da História nos brindou com a narrativa de muitas dessas práticas.

Porque ouvir histórias

Quando a biomedicina se encontra com outros saberes, é ela quem fala e é ela quem escuta. No sentido de que é desde sua perspectiva que algo é anunciado ou silenciado, que o narrado assume importância (e compõe um quadro diagnóstico ou preenche o prontuário) ou se torna mera anedota ou algo desnecessário escutar. No encontro, a biomedicina articula os discursos segundo sua verdade, segundo o mundo, o corpo e a pessoa por ela engendrados. O discurso biomédico se coloca como dono do tempo, das palavras e dos sintomas. Articulando o “objetivo” dos sentidos – a visão e a linguagem, principalmente – como instrumentos de apreensão da exterioridade para afirmar um único mundo possível e um único saber sobre saúde. Porém, a biomedicina pode negar o discurso do outro frente a si, mas não sua existência. Se pudermos olhar o encontro desde a perspectiva da relação, nos deslumbramos com diversas vozes espalhando e compartilhando saberes, mundos possíveis e caminhos em saúde. A diversidade de mundos possíveis se torna, então, palpável, experimentável. O projeto Jardins da História parece falar apenas do outro, de sete etnias indígenas e dos modos como os participantes se afetam e compartilham seus saberes e práticas em saúde. Mas o Jardins também fala do encontro entre a biomedicina e esses outros, porque nesses encontros a diversidade

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também se expressa através de itinerários terapêuticos, percepções do corpo e do adoecer, noções de saúde, práticas caseiras de atenção, histórias de cuidados e de perigos. Expressam-se e basta se querer que sejam escutados. Escutados como uma verdade.

É a partir da ênfase no encontro que médicos podem realizar esse cuidado cooperativo que tanto se fala em medicina. Poder-se-ia dizer que é a partir da ênfase no encontro que se pode realizar o cuidado, em suma. Tornar o outro como parceiro, não enquanto alguém-corpo-que-adoece, mas como alguém-história e alguém-saber. Quando a biomedicina assume como sua perspectiva um cuidado médico concebido como encontro entre sujeitos de saber. E acolhe como parte da construção do seu saber, saberes outros.

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