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PUC-SP

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DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

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Tese de Doutorado apresentada como requisito parcial para obtenção de Grau de Doutor em Ciências Sociais do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

Orientadora: Profa _Dra _{Lúcia Helena Vitalli Rangel}

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DE FORMAÇÃO DE PROFESSORES INDÍGENAS EM

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São Paulo,_____, de___________, de 2012

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Prof

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_{. Lúcia Helena Vitalli Rangel (P}

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Ao professor Edgard de Assis Carvalho pelas inspirações teóricas e poéticas que tanto me iluminaram durante a pesquisa.

À minha família, por tudo, pela totalidade dessa construção.

Ao Everdan da Silva Souza, íntimo amigo, pelo afeto carinhoso e pelo incentivo contínuo para que eu continuasse trabalhando nesta tese.

Aos amigos do Sul, Suely e Luiz Mello pela presença divina, apesar de estarem distantes.

Às minhas amigas especiais, Dudu, Maria de Jesus, Leila, Cacau, Sônia Peixoto, Rita Veloso, Carla, Clélia, Anete, Alice e Ângela Silva, pelo amor e força necessária e fundamental.

Ao Marcos Freitas, anjo amigo, solidário em todos os momentos.

Ao Sully Sampaio, amigo Lilly, pela presença espirituosa que tornou mais risível a minha vida.

À Janeth Cisnero, amiga, irmã, companheira e incentivadora, por todos os cuidados.

Ao Luís Balkar e à Luíza Ugarte, amigos sempre solidários nesta travessia.

Ao amigo Harald Pinheiro, pela presença e apoio incondicional, típico dos homens sensíveis e fraternos.

Ao Ailton Siqueira, amigo Arlequim, pelas contribuições cósmicas e singulares que me permitiram enxergar novas possibilidades de compreensão desta tese.

Ao Américo Sommerman, amigo e “irmão Águia”, pela iluminação e ensinamentos da transdisciplinaridade e pela escuta sensível.

Ao Tenório Telles, amigo protetor, sempre presente e solidário.

Ao Luís Carlos Cerquinho, pela renovação fundamental da amizade.

À Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas, pelo apoio financeiro nos tempos primeiros desta tese e pela compreensão pelo atraso da entrega.

À Universidade do Estado do Amazonas, pela concessão do afastamento para o estudo.

À Secretaria Municipal de Educação de Manaus, pelo Programa Qualifica, que legitimou meu afastamento.

RESUMO

Este trabalho refere-se a uma análise reflexiva acerca de uma experiência de formação de professores indígenas, por meio da qual se procurou estabelecer uma prática de formação inspirada nos operadores da complexidade e da transdisciplinaridade. Trata-se do processo de construção de uma matriz de exploração epistemológica e metodológica implicada nesses operadores. Metodologicamente, este trabalho foi desenvolvido por meio da pesquisa etnográfica. A pesquisa buscou estabelecer diálogos pertinentes entre dois operadores cognitivos: pensamento sensível e pensamento científico, inerentes ao contexto da formação. O campo empírico da pesquisa foi a própria experiência de formação que se desenvolveu nas disciplinas Estágio Supervisionado e Prática da Pesquisa Pedagógica. Além disso, o trabalho procurou estabelecer vínculos entre o universo mítico e cosmológico dos sujeitos da pesquisa e inseri-los na experiência como conteúdos de ensino e de aprendizagem. Enfim, trata-se de uma pesquisa inspirada pela experiência do sentido e do vivido, a qual se procurou nutrir de sensibilidades, imaginários, intuições, sabedorias, ética e estética.

ABSTRACT

This work refers to a reflexive analysis over an indigenous teacher‟s education experience, in which it was established an educational praxis inspired in the complexity and transdisciplinarity operators. It consists of the construction process of a matrix towards an epistemological and methodological exploration implied in these operators. Methodologically, this work was developed through ethnographic research. The research tried to establish pertinent dialogues between two cognitive operators: sensible thought and scientific thought, inherent to the educational context. The empiric field of this research was the educational experience itself that was developed in the Estágio Supervisionado (Supervised Internship) and Prática da Pesquisa Pedagógica (Pedagogic Research) disciplines. Furthermore, this work tried to institute bounds between the mythical and cosmological universe of the individuals in the research and insert them in the experience as constituents of education and learning. At last, it comprises a research inspired by the experience on what has been sensed and lived, nurtured by sensibilities, imaginaries, intuitions, wisdoms, ethics and aesthetics.

ABERTURA ... 13

IPARTE ... 20

OLUGAR DA NATUREZA E A NATUREZA DO LUGAR ... 20

II PARTE ... 59

EXPERIÊNCIA DA FORMAÇÃO E A FORMAÇÃO DA EXPERIÊNCIA: AS JORNADAS MÍTICAS ... 59

PRIMEIRA JORNADA: A PARTIDA ... 97

SEGUNDA JORNADA: A INICIAÇÃO ... 135

TERCEIRA JORNADA: O DESPERTAR ... 151

QUARTA JORNADA: A CONEXÃO ... 163

QUINTA JORNADA: A EXPERIÊNCIA –TORNAR-SE PROFESSOR ... 185

IIIPARTE ... 238

ACONSTRUÇÃO DO CONHECIMENTO E O CONHECIMENTO CONSTRUÍDO: A SEXTA JORNADA ... 238

REABERTURA: O LUGAR DA TESE E A TESE DOS LUGARES ... 280

FONTES DE PESQUISA ... 289

ILUSTRAÇÃO 1–ASERRA DO CURICURIARI (ABELA ADORMECIDA) ... 82

ILUSTRAÇÃO 2–OFICINA DE CRIAÇÃO: ENCENANDO O MITO ... 122

ILUSTRAÇÃO 3–OFICINA DE CRIAÇÃO: CONTANDO O MITO... 123

ILUSTRAÇÃO 4–CULTO ECUMÊNICO: RITUAL DE PAJELANÇA. ... 276

ILUSTRAÇÃO 5–CULTO ECUMÊNICO: O PAJÉ, O PADRE E O PASTOR. ... 276

ILUSTRAÇÃO 6–AFORMATURA ... 277

ILUSTRAÇÃO 7–RECEBENDO O GRAU. ... 277

ILUSTRAÇÃO 8–OBAILE DE FORMATURA ... 278

QUADRO 1–TEMASDEPESQUISAPORÁREADECONHECIMENTO ... 128

QUADRO 2–PRÉ-PROJETODEPESQUISA ... 130

QUADRO 3–ODIAGNÓSTICOESCOLAR ... 144

QUADRO 4– ORGANIZAÇÃOEREORGANIZAÇÃODASEQUIPES. ... 194

QUADRO 5– OSPROJETOSDEENSINO. ... 208

QUADRO 6 – ORIENTAÇÕES METODOLÓGICAS PARA ELABORAÇÃO DO PLANO DE AULA ... 217

QUADRO 7– RECURSODIDÁTICO. ... 232

QUADRO 8–RECURSODIDÁTICO:AMATEMÁTICAINDÍGENA ... 235

QUADRO 9 – ESQUEMA COGNITIVO DAS MONOGRAFIAS DE CONCLUSÃO DECURSO ... 262

ABERTURA

Este trabalho é um registro etnográfico de uma experiência de formação1 _de professores de origem indígena realizada em São Gabriel da Cachoeira no período de março de 2007 a dezembro de 2008. Trata-se de uma narrativa poética antropológica implicada na existência das relações entre a Natureza e a Cultura. O lugar é a Amazônia, especialmente um lugar na Amazônia, mas poderia ser qualquer lugar no mundo. Nesse lugar me incluo como sujeito que participa da criação, mas que é ao mesmo tempo criado pela própria criação.

Por meio dessa experiência, expresso os conflitos e as possibilidades de diálogos entre o pensamento sensível e o pensamento científico, bem como entre as diferentes disciplinas e os conteúdos culturais dos aprendentes. Para compreendê-los, tive que transpô-los para fora, por meio da escrita, dando a eles uma forma narrativa capaz de me conduzir paulatinamente aos caminhos da pesquisa, inserida nas questões que a ela foram colocadas: sob quais condições epistemológicas o diálogo entre as ciências humanas e as ciências naturais pode ser instituindo? Como construir conhecimento a partir dessa comunicação? A ciência do concreto pode oferecer instrumentos de conciliação entre a natureza e a cultura? Sob quais fundamentos essa conciliação pode ser experienciada? E em que medida a educação e, por extensão, a formação de professores podem favorecer esse processo?

É preciso, primeiramente, que atentemos para as condições sob as quais ciência e sociedade se desenvolveram. A ciência, ao provocar a ruptura natureza/cultura, produziu na sociedade a ideia de um homem superior à natureza, esquecendo a condição primordial que o vincula diretamente a ela. O homem é parte da natureza, portanto, ele é, ao mesmo tempo, um ser biológico e cultural, nas palavras de Edgar Morin, um ser unidual. No entanto, essa ideia de superação conduzida pelo desenvolvimento da ciência e da tecnologia, no sentido de controlar

1 _{O conceito de formação adotado para a realização desta experiência tem uma perspectiva}

e de aproveitar ao máximo os recursos da natureza, desencadeou, ao longo dos séculos, seu desgaste ecológico.

O desgaste da natureza é também o desgaste do homem e da sociedade. A poluição dos rios, o devastamento florestal, o aquecimento global e a industrialização têm provocado inúmeros impactos no globo terrestre. Mudar esse estado da natureza implica uma mudança radical nas formas de lidar com os ecossistemas e, consequentemente, transformações nas relações sociais, econômicas, políticas e culturais da sociedade. É necessário estabelecer um novo acordo entre os homens que permita a reorganização planetária a partir de mudanças nas relações entre homem e natureza, nas práticas das ciências e nos seus modelos de intervenção na sociedade, com destaque a instituição escolar e/ou a universidade.

Historicamente, a humanidade, por meio da cultura, construiu modelos de organização e de reorganização que permitiram o convívio entre os homens a partir do desenvolvimento das cidades, dos impérios, das comunidades, das nações, estabelecendo crenças, costumes, saberes, normas, estratégias, ideias, valores, mitos, ao longo de gerações. Pode-se afirmar, então, que a cultura é um processo que prolonga a vida dos homens em sociedade e na natureza. Mas a natureza possibilita as condições da vida e da sociedade, mesmo que possa condená-las à destruição. Constrói e desconstrói identidades, diferenças, semelhanças.

A cultura é um processo dinâmico e complexo, visto que representa não apenas o conjunto de saberes da humanidade, mas seu enraizamento original. A natureza da cultura é, ao mesmo tempo, aquilo que separa e que une os homens. A cultura, enquanto sistema vivo, por meio do qual a humanidade se organiza, complexifica as relações entre os homens a partir da relação com a natureza. É a diversidade da natureza que permite a diversidade da cultura. A coexistência entre ambas vai permitir a diversificação do homem e suas práticas diferenciadas.

básicas do homem no seu sentido biológico e cultural. Portanto, a sustentabilidade do homem e da natureza passa necessariamente pelo empreendimento de políticas que garantem a sobrevivência humana. As políticas educacionais devem ser orientadas a partir deste vínculo, natureza e cultura, constituindo-se como chave para reorganização humana na Terra.

Reconduzir a política ao seio da humanidade, garantindo a permanência planetária, implica assumir o seu caráter multidimensional, antropológico e planetário. Com efeito, esta experiência de formação de professores é uma atitude política, no sentido de que se propõe a intervir nas práticas educacionais, promovendo a reintegração de valores éticos, estéticos, sensíveis no seio das práticas pedagógicas, rompendo com a fragmentação disciplinar e estabelecendo vínculos entre o conhecimento da experiência com o conhecimento científico e entre a natureza e a cultura.

Esta experiência foi construída pelo imaginário e pela intuição de que a complexidade, como operador cognitivo de religação, proporcionaria a abertura do conhecimento diante dos contextos em que eles nasceram. Isso inclui sabedorias, cosmologias, ciências, culturas, mitos. Significou não apenas conhecer as fronteiras do conhecimento, mas aquilo que está dentro dele, que o atravessa e vai além. Em outros termos permitiu a experiência da transdisciplinaridade. Logo, traduzo esta experiência como uma narrativa do conhecimento e considero essa narrativa como uma etnopoesia, por entender que a ciência pode ser entendida como uma narrativa da vida, do viver, do sentir, do saber e do fazer no mundo e pelo mundo; uma forma de criar vidas.

colonizadores na região amazônica, mais especificamente em São Gabriel da Cachoeira, no Amazonas. Percorri o passado, ressignificando o presente, dando ênfase ao papel da escola para os povos indígenas em seus contextos atuais. Acredito que a educação escolar dos povos indígenas e a chegada às universidades se traduzem como uma nova narrativa mítica dos índios diante dos desafios do mundo presente.

Metodologicamente, para a construção temporal da minha escritura, naveguei sobre o passado e o presente desse lugar, valendo-me de estudos históricos, míticos, antropológicos, sociológicos, arqueológicos e geográficos, inseridos dentro de uma perspectiva complexa, que implica estabelecer conexões necessárias com o conhecimento indígena e conhecimento científico, com as ciências da natureza e as ciências humanas.

marcada por essa polifonia da linguagem? Que instrumentos serão necessários construir para realizá-la? Foram essas questões que me levaram a construir um projeto de formação orientado pelos operadores da complexidade.

Denominei esse projeto de Canoeiro, que, por estar implicado no pensamento da complexidade, assumiu alguns desafios que nortearam a construção desse estudo ou dessa experiência: estabelecer o diálogo entre as ciências naturais e ciências humanas; promover a religação da natureza e da cultura, enquanto processo capaz de religar o homem às suas condições primordiais. Isso significa compreender que os dispositivos mentais ou cognitivos estão imbricados com as disposições corpóreas dos sujeitos aprendentes; produzir conhecimento incorporado nos saberes dos índios e nos saberes ocidentais; criar uma matriz de exploração epistemológica e metodológica que possibilite a construção de um conhecimento nutrido pelo imaginário, pelas emoções, pelos mitos, pelas sensibilidades, pela intuição e pela criatividade; estabelecer diálogos transdisciplinares e transculturais enquanto processo de ressignificação dos sentidos e da construção do conhecimento.

A Experiência de Formação e a Formação da Experiência revelou os caminhos percorridos pelos aprendentes para tornarem-se professores e pesquisadores. Trata-se de uma narrativa mítica que tem na escrita um instrumento de criação, recriação, construção e reconstrução constantes do tornar-se professor. Inicia-se com a experiência do sentido e do vivido, quando foram feitas leituras de mitos e, a partir disso, criamos e recriamos mitos. Essa primeira fase deu as bases para os aprendentes construírem seus objetos de pesquisa, explorando o cotidiano escolar e a sala de aula, pela construção do plano de ensino e pela prática da docência, finalizando com a produção de uma monografia de conclusão de curso. Ao todo foram seis jornadas míticas e heroicas de aprendentes adultos com sérias dificuldades de ensino e aprendizagem, especialmente voltadas para a escrita e compreensão de texto. Essas jornadas representaram esse processo de estarem se construindo como professores-pesquisadores.

revela as condições de produção de um conhecimento implicado nos entre-lugares da cultura. Os aprendentes fizeram registros escritos de seus objetos de pesquisa. O método etnográfico os ajudou a desenvolver suas escritas e a compreender melhor a experiência da pesquisa.

Metodologicamente, essa parte foi construída por meio de fontes escritas e orais, vali-me de meus registros de campo, dos registros dos aprendentes (cadernos de campo, relatórios de estágio e monografia), da história de vida e também da memória. Há algumas passagens que foram recuperadas por meio da memória de conversas, discussões e debates que não puderam ser registrados no meu caderno de campo. Por isso, há algumas conversas entre mim e os aprendentes em que não aparecem seus nomes. No que se refere aos registros dos aprendentes, estes são citados com nomes fictícios, pois foi uma forma que encontrei de preservar suas identidades, visto que os mesmos preferiram não ser citados com seus nomes verdadeiros. No entanto, essas fontes podem ser vistas nas referências bibliográficas desta tese. Na última jornada, fiz algumas entrevistas, questionários fechados e duas oficinas. Essas oficinas foram voltadas para a história de vida dos aprendentes, nas quais eles falaram sobre suas experiências com a escola.

permeiam as experiências desses aprendentes com a escola, com a escrita e com as suas próprias formações enquanto pessoas. Dentre esses elementos estão as condições bioantropológicas de produção de seus escritos, notadamente: diversidade sociolinguística, diversidade etnocultural e tempo. Com efeito, a monografia é o registro gráfico dos aprendentes sobre eles mesmos em suas relações com o conhecimento.

Na Reabertura, apresento os resultados dessa experiência laboral de práticas pedagógicas implicadas na complexidade, transdisciplinaridade e no pensamento sensível. Nela, indico as possibilidades de uma metodologia de formação baseada numa perspectiva que denominei bioantropoformativa, na qual explicito a matriz de exploração epistemológica e metodológica orientada pela complexidade e transdisciplinaridade. Como toda experiência, esta computou riscos, contradições, resistências, conflitos, ambivalências, mas também possui as marcas da conciliação, da cooperação mútua e da solidariedade.

Reitero que esta foi uma experiência sincera. Nela houve espaço para criatividade, solidariedade, cooperação mútua, mas também para os conflitos e as contradições. Certamente, ela explicitará os meus equívocos, acertos, fracassos e sucessos. Não me receio disso, pois é exatamente sobre isso que esta experiência quis, ao logo de todas as jornadas, mostrar. Não existem verdades absolutas, muito menos certezas. De fato, esta é uma experiência que nasceu no e do imaginário e que se transformou em realidade, por isso mesmo, caminhou para errância, apresentou riscos e viveu as incertezas da existência e do conhecimento.

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SÃO GABRIEL DA CACHOEIRA

Minha aventura eco-antropológica começa em 2007, quando aceitei ministrar um curso de formação de professores pela Universidade do Estado do Amazonas. Sempre desejei conhecer a natureza e a cultura da cidade de São Gabriel da Cachoeira e quando me foi dito que o lugar seria esse, não tive dúvidas em aceitar. Essa experiência foi fundamental para que eu pudesse vivenciar o diálogo entre Natureza e Cultura, bem como construir uma prática de formação pautada no respeito à diversidade cultural existente na sala de aula e na conciliação entre os diferentes saberes, oriundos das experiências dos alunos e das experiências acadêmicas.

Encontrei nos dados das ciências naturais e humanas o conhecimento necessário para compreender as fontes eco-culturais que dão origem a São Gabriel da Cachoeira: o grande Vale das Águas Pretas – rio Negro. Interagir com essas fontes traduz o primeiro desafio deste trabalho: o conhecimento transdisciplinar, vinculado ao mundo vivido, às experiências dos homens rumo a seu processo de construção de suas humanidades.

É do alto da cidade, sobrevoando suas serras, seus rios e cachoeiras, que inicio a viagem. Os ares, as águas e os verdes desse complexo me conduzem ao universo das cores, dos cheiros e das vozes da floresta. As águas do rio Negro são escuras. Entre o escuro das águas e a claridade do céu, o verde da floresta. É a estação da seca, tempo das vazantes das águas. O clima tropical quente e úmido – a temperatura máxima nesse período fica em média entre 30o _e33o_{C – é favorecido} pela vegetação e pelas águas do rio e dos igarapés, provocando uma sensação de frescor, em tempos de cheia.

Devido à seca dos rios, o custo de vida aumenta consideravelmente em São Gabriel da Cachoeira. Os produtos de gênero alimentício encarecem, e a população começa a reclamar dos preços altos. Os comerciantes justificam esse aumento devido aos problemas de transporte das mercadorias, causados pela vazante do rio. Os barcos ficam impossibilitados de navegar no rio e de aportar na cidade. Com isso, as mercadorias são transportadas por avião, o que acarreta o aumento dos preços. Porém, a população discorda dessa justificativa, pois garantem que esse transporte aéreo é feito pelo avião da Força Aérea Brasileira, não havendo, portanto, motivos para esse aumento.

Durante todo o mês de março, a cidade se movimentava em torno da espera da cheia. Os povos que habitam a outra margem do rio em frente à cidade são bastante castigados, pois têm que atravessar quilômetros de praia a pé para vender seus produtos no centro. Eles preferem a cheia, pois ela facilita o transporte e a comunicação com a cidade. Durante esse período, observei uma cidade marcada pela preocupação com os problemas da vazante das águas, mas também muito esperançosa, pois em breve as águas voltariam a subir.

Entramos no mês de abril, começa chover na cabeceira do rio Negro e a paisagem da cidade assume uma nova estética. O rio começa a encher e com ele o movimento das corredeiras aumenta; é possível escutar o barulho das águas batendo nas pedras; o som da cachoeira descendo rio abaixo atravessa meus ouvidos como uma música de uma trilha sonora de um filme sobre a vida. Uma sinfonia da natureza, em que os botos aproveitam para dançar sobre as águas. Tudo começa a se transformar nesta cidade. Voadeiras (espécie de lancha) e canoas circulam de um lado para outro, transportando pessoas e mercadorias. Crianças e cachorros brincam nas águas do rio. Mulheres fazem caminhadas pela praia. Homens circulam pela orla alcoolizados e dormem pelo chão. A dinâmica das águas repercute na dinâmica sociocultural da população.

o capital pensado do homo sapiens. Por ser um lugar marcado pelo encontro da diferença (brancos e índios) e pela diversidade da natureza e da cultura, encontramos nele expressões de mundos misturados, formas de vida pautadas pela dinâmica sociocultural estabelecida a partir desse encontro. Vestimentas, escola, igreja, comércio, lazer, jogos, festas e outras práticas cotidianas são elementos que expressam e asseguram a permanência dessas relações, bem como ressignificam o imaginário cultural dos homens.

O município de São Gabriel da Cachoeira fica no Estado do Amazonas e está localizado a 853 quilômetros da capital Manaus. Situado entre serras e banhado pelas águas do rio Negro, esse lugar de águas e florestas, rodeado por corredeiras (ou como os nativos denominam, cachoeiras), é o reduto da diversidade humana, marcada pela biodiversidade da natureza. É também o lugar por onde a experiência mítica circula por entre as dimensões humanas da vida, da natureza e da cultura. Essa experiência mítica revela as formas de viver, de construir e de relacionar dos povos que habitam esse lugar. Viver, Construir e Relacionar são processos que se materializam e são materializados pela e na concretude humana, em sua busca-luta incessante pelo repouso na morada do Ser, de Si, do Outro, e do Ser Sagrado. Uma representação do transviver, transfigurada em imagens ou objetos mundos da casa, da família, da igreja, da escola, dos jogos, da dança e da festa. Seria a cultura o lugar fundante de todas as experiências da vida do homem, que se encena no palco contemplativo da natureza?

São Gabriel da Cachoeira fica às margens das terras indígenas e faz fronteira com a Venezuela e com a Colômbia. Possui 112.555 km2 _{de extensão territorial,} representando 7,8% da área total do território do Amazonas. Comunica-se com os demais lugarejos do município, por meio dos vários rios afluentes que cortam o grande vale: Uaupés, Tiquié, Papuri, Içana, Aiari, Querari, Curicuriari, Cubate, Piraiawara, Cuiari, Xié e seus afluentes.

A história desse lugar sob o ponto de vista da colonização remonta ao século XVIII, quando foram fundadas as primeiras fortificações militares no alto rio Negro, em 1763. No entanto, os dados arqueológicos revelam que essa história começou há mais de 3 mil anos. Atualmente, constitui-se um importante centro administrativo e econômico de grande expressão geopolítica, razão pelo qual tem sido polo de interesse indígena.

O principal veículo de comunicação da população é o rio. O rio Negro e seus afluentes interligam os 340 lugarejos ou comunidades do município. É por meio dele que as relações econômicas, políticas, sociais e culturais são construídas. Só existem duas formas de acesso à cidade: pelo rio (barco) ou por via aérea (avião). Pelo rio, os meios de locomoção são: pequenos barcos, bongos e canoas. Dadas as dificuldades de navegação, devido às inúmeras cachoeiras, fica inviável as embarcações de grande e médio porte navegarem. Tanto no passado como no presente há a presença da Igreja, seja de filiação católica, protestante e, mais recentemente, os evangélicos. Do mesmo modo, encontramos a presença de militares e pequenos e médios comerciantes. Mas foi a partir da década de 1970 que este lugar entrou em intenso processo de urbanização, que aflorou o aumento populacional e foi causado pela descoberta de ouro na região.

Em São Gabriel da Cachoeira, o caminho percorrido pela cultura se estrutura numa dinâmica estabelecida pela relação ordem-desordem-interação-organização. Menos que identidades, a experiência da cultura nesse lugar ultrapassa as fronteiras ou limites dos grupos humanos, colocando-se no mundo de forma criativa e diaspórica, espalhando-se por todos os cantos, interligando todos os povos num entrelaçamento de línguas, danças, jogos, cores, odores, sabores e festividades, que se acumulam de geração em geração pelo entrecruzamento de suas diferentes linguagens.

sede do município, possuía cerca de 7 mil habitantes. Por conta do crescimento desordenado da área urbana nas últimas décadas, esse número passou para 15 mil, formado basicamente por uma população indígena, chegando a uma proporção de 97% (o restante é branca), composta por 22 grupos étnicos/linguísticos, falantes de 22 línguas, distribuídas em quatro famílias linguísticas: 1.Tukano Oriental (tukano) – Tukano, Dessana, Kubeo, Wanana, Tuyuca, Pira-tapuya, Miriti-tapuya, Arapaso, Karapanã, Bará, Siriano e Makuna; 2. Aruak: Baniwa, Kuripako, Baré, Werekena e Tariana; 3. Maku: Hupda, Yuhupde, Dow, Nadöb (há ainda os grupos Kakwa, que moram em território colombiano); 4.Yanomami: Yanomami. Essa diversidade de povos e línguas compõe a natureza do lugar em suas múltiplas linguagens.

O caminho que interliga as culturas é o das águas. O rio Negro possui vários afluentes, em cada um observa-se uma dinâmica socioambiental própria, que define e estrutura as relações entre os sistemas da natureza e da cultura. É essa dinâmica entre os sistemas que permite a sua diversidade. Sob o grande complexo das águas vivem diferentes povos, reconhecidos como povos dos Rios e povos da Floresta.

Às margens dos rios Uaupés, Tiquié, Papuri, Querari, Curicuriari, Apapóris e seu afluente Traíra, vivem os povos de origem étnica da família linguística Tukano Oriental. Nos rios Aiari, Cuari, Xié, vivem os povos da família Aruak. Os povos dos Rios vivem da plantação, principalmente, de mandioca, de que produzem a farinha, beijus e uma bebida líquida da qual fazem o tucupi e maniquera, destinados à culinária. Outras fontes de alimentação são a caça, a coleta e a pesca. Além disso, os povos dos rios são exímios artesões. Produzem utensílios de cestarias, que fazem da fibra de tucum (espécie de fibra vegetal) e do cipó. Também fazem instrumentos feitos de cerâmica. O trabalho agrícola e a produção de cerâmica são de responsabilidade das mulheres, enquanto os homens são responsáveis pela caça, pesca e pela fabricação de utensílios de cestarias. Quando em momento de colheita e de produção, ajudam as mulheres no carregamento dos mantimentos destinados ao comércio de trocas ou de vendas.

das águas. Mas esses povos se autodenominam de Hup (ou hupda, no plural, que quer dizer simplesmente “Gente”). A principal fonte de alimentação desses povos é a caça e a coleta, apesar de se dedicarem também à agricultura, com a plantação de mandioca.

Como estratégias de caça, costumam construir suas casas a uma distância de três a quatro quilômetros dos rios navegáveis. Outra característica importante que garante a sobrevivência e a economia de subsistência é que suas aldeias não podem ter mais do que vinte e cinco a trinta pessoas (cinco ou seis famílias), visto que suas caçadas não podem ultrapassar mais do que cinco horas diárias, para que não ocorram grandes deslocamentos das aldeias, evitando que os homens fiquem muito tempo longe de casa. O raio de distância das aldeias para a área de caça não deve passar de sete a dez quilômetros. Quando ocorre um aumento da população, aumenta a necessidade de alimentação e, consequentemente, esse raio de distância deve aumentar, o que torna inviável a sustentabilidade do grupo, devido às condições desfavoráveis, pois pode demandar muitos dias.

Essa distância das margens dos rios navegáveis, longe dos brancos e missionários, permitiu a esses povos a sobrevivência de certas tradições, costumes e práticas ritualísticas milenares.

O caminho das águas é o caminho da diversidade cultural.

A comunicação interétnica permitiu formas de relações sociais, políticas, econômicas e culturais entre os Povos dos Rios e os Povos da Floresta. O comércio de alimentos, de artesanato, e o matrimônio entre povos de origens étnicas diferentes são exemplos dessas relações. De caráter patrilinear, a dinâmica dessas relações permitiu também as trocas entre as culturas, que, pela sua natureza plurilinguística, contribui para a formação de culturas diferenciadas que se reúnem para atender as necessidades humanas naturais de sobrevivência.

Mas como surgem esses sistemas? Onde podemos encontrar suas origens? Entrando no mundo mágico e mítico dos índios Desana, vi uma possibilidade de respostas a essas indagações. No mito “Origem do mundo e da humanidade”2 encontra-se Yebá Buró, a Avó do Mundo, ou Avó da Terra. Yebá Buró é um ser que surgiu de si mesma. Segundo o mito, antes de o mundo existir, só havia seis coisas

misteriosas: um banco de quartzo, uma forquilha para segurar o cigarro, uma cuia de ipadu3_{, uma cuia de farinha de tapioca e o suporte dessa cuia. A partir desses} objetos misteriosos, a Avó do Mundo se transformou em si mesma, por isso é chamada de a Não-Criada. A Avó do Mundo mora numa Maloca de Quartzo Branco, chamada Diámomesuruwi‟i, a Maloca do Favo de Mel.

Yebá Buró, sentada no seu banco de quartzo branco, conta como criou o mundo4.

Estava sentada no meu banco de quartzo branco, e fiquei pensando sobre como seria o mundo. Então resolvi comer ipadu, fumei um cigarro e me pus a pensar sobre o mundo. De repente, começou a levantar algo, como se fosse um balão, em cima dele surge uma espécie de torre. Tudo isso com o poder do meu pensamento. Esse balão foi tomado pela escuridão e se transformou no mundo, ainda sem luz. Só havia luz no meu quarto. Chamei esse balão de Umukowi‟i, que significa Maloca do Universo. A grande maloca do Universo.

O Pó e a Fumaça Criadora. A grande Maloca do Universo será habitada: nascem os homens, ainda sem a humanidade.

Feito o Universo, resolvi colocar pessoas para morar nele. Então, voltei a mascar ipadu e a fumar o cigarro. Depois tirei o ipadu da boca e o transformei em cinco homens, que vieram a ser meus irmãos, os Avôs do Mundo, Umukoñehkusuma. Eles são os Trovões, Uhtãbohowermahsã, que quer dizer, Homens de Quartzo Branco. Saudei o surgimento dos meus irmãos, Umukusorã! Eles responderam, também me saudando: Umukusorãñehkõ, a Tataravó do Mundo!

Dei para cada um dos meus irmãos um quarto para morarem na Grande Maloca, a Maloca do Mundo. Mais em cima de todos o cinco quartos havia o sexto, onde mora o grande morcego, que é parecido com um gavião. Esse lugar é chamado de Funil do Alto, Umusĩdoro, ou o fim (ou confins) do mundo.

E nascem as cinco Malocas do Universo

Os cinco quartos transformaram-se em cinco Malocas do Mundo, Umukowi‟iri. Cada um dos trovões ficou morando em suas malocas. Mas ainda não havia luz. Dei para cada Maloca um nome: a primeira, que é do primeiro Avô do Mundo, chama-se Diáahpikõwi‟i, Maloca de Leite que fica no sul. Ao leste, em Tunui Cachoeira, no rio Içana, fica a do segundo avô, e se chama Diágahsiruuhtãmũwi‟i, Cachoeira da Casca. A do terceiro chama-se Umusĩwi‟i, Maloca de Cima, pois fica no alto. Nela ficam todas as riquezas e diversos adornos usados na danças rituais. Essas coisas são muito especiais, são mágicas. A Maloca de Cima tem o poder de guardar

3 _{Espécie de pó feita de um arbusto chamado Erythoxylum coca var.ipadu, cujas folhas são toscadas}

e socadas em pilão especial (ahpĩdeariru). Essas folhas são misturadas às de uma espécie de embaúba (ahpĩmos, “sal de ipadu”). O pó é mascado e engolido. (PÃRÕKUMUi & KĒHÍRI,1995. P.19)

4 _{Transcrevi a narrativa para a primeira pessoa do singular, não alterando nada da versão original}

essas riquezas. É dessa maloca que surgirá a humanidade. A maloca do quarto Avô chama-se Diápasorowi‟i5_{. A quinta Maloca chama-se}

Diádihpamahawi‟i, Maloca da Cabeceira, e fica no norte. O dono dessa Maloca chama-se Abepõwehku, Anta do Brinco do Sol. Ele brilhava por si mesmo.

E surge, então, o Demiurgo, o criador da Terra e da futura humanidade.

Gerei esses Trovões para que eles criassem o mundo, pedi para que eles criarem a luz, os rios e a futura humanidade, mas eles nada fizeram. Eles fizeram apenas os rios. Então resolvi criar um outro ser, para que fosse criado o mundo e a humanidade.

Tomei ipadu e fumando um cigarro me pus a pensar em quem seria esse ser que pudesse seguir minhas ordens. No momento em que estava pensamento nisso, surgiu o outro ser, da fumaça do cigarro. Esse ser era misterioso, não se podia vê-lo, nem tocá-lo. Então peguei meu pari de defesa, wereimikaru, e o envolvi, igual como as mulheres fazem quando dão a luz. Saudei meu bisneto, Umukosurãpanami! E ele respondeu Umukosurãñehkõ, Tataravó do Mundo.

Chamei Umukosurãpanami de Yebá Gõãmũ, o demiurgo da Terra e pedi a ele que criasse as camadas da terra e a futura humanidade. Prometi ser sua guia e assim ele cumpriu com a minha ordem. Segurando seu bastão cerimonial (yewãĩgõã), feito de osso de pajé, subiu até o cume da Torre do Mundo. Esse bastão era também invisível.

Então se fez a luz e Abe, o Sol, é criado: masculino e feminino.

Para ajudar meu bisneto, enfeitei seu bastão com penas de diversas cores (verde, amarelo, azul e branco), brincos e pingentes de feição masculina e feminina. Isso fez com que o bastão brilhasse, transformando-se num rosto humano. Então a luz passou a brilhar em todos os cantos. Assim nasceu Abe, o sol, aquele que gira em torno de si mesmo.

É criada a Terra: a morada da futura humanidade

Continuando sua jornada, Yebá Gõãmũ, subiu até a Maloca do Terceiro Trovão. Para chegar até lá ele criou vários paris, para que pudesse se sustentar. Aproveitei esse momento e semeei esses paris com sementes de tabaco, que tirei do meu seio esquerdo. Adubei o tabaco com leite que tirei também do meu seio esquerdo. Tudo isso para formar e adubar a terra. Enquanto subia, Yebá Gõãmũ dividiu a terra em quatro camadas ou andares: o primeiro é onde eu moro, o Quarto de Quartzo Branco (Uhtãbohotaribu) O segundo fica o quarto das Pedras Velhas (Uhtãbuhutaribu). O terceiro andar é o quarto da Tabatinga Amarela (Bahsibohotaribu), fica na superfície da Terra. Nesse andar vive a humanidade. O quarto andar chama-se Firmamento ou Andar dos Brincos do Sol (Abepõtaribu). Esse é o Nível dos Santos ou Nível dos Demiurgos, onde mora o Umukoñehkũ, o bisneto do mundo. É a morada do Criador. Chega a hora de Yebá Gõãmũ criar a humanidade. Para isso, pedi-lhe que fosse até a Terceira Maloca, onde mora o terceiro Trovão, buscar as riquezas, adornos e enfeites que se transformarão em gente. E assim ele fez.

O encantamento:

Acompanhado pelo chefe dos Desana, Umokomahsũ Boreka, que era como se fosse seu irmão, Yebá Gõãmũ chegou a Terceira Maloca, que era toda de quartzo branco, pediu autorização para entrar. Ao entrar, pediu ao Avô do Mundo suas riquezas. Este prontamente atendeu, entregando-lhe as riquezas. O Avô do Mundo ensinou meu bisneto o ritual que transforma as riquezas em humanidade. Recomendou que fizessem isso quando forem colocar as Malocas de Transformação que dará origem a humanidade. O Avô do Mundo recomendou que os dois comessem ipadu e quando sentirem dor de barriga pediu que vomitassem imediatamente no buraco do rio. Assim eles fizeram, e desse ritual surgiram duas mulheres.

Quando percebeu que Yebá Gõãmũ e Umokomahsũ Boreka agiram de forma correta, o Avô do Mundo resolveu acompanhá-los em sua viagem de criação da futura humanidade.

A Canoa de Transformação: a humanidade é criada.

O Bisneto do Mundo entrou novamente na Terceira Maloca, subiu até a superfície da Terra para formar a futura humanidade. Levantou-se num grande Lago de Leite, Diáahpikõdihtaru que era o Oceano. Lá encontrou a grande Canoa de Transformação, que na verdade era o Terceiro Trovão, que se transformou numa grande Jibóia, que mais parecia um navio. A Canoa da Futura Humanidade chama-se Pamũrigahsiru ou Canoa da Transformação. A Canoa de Transformação navega submersa a água, como um submarino.

Sob os comandos de Yebá Gõãmũ e Umokomahsũ Boreka, a Canoa de Transformação inicia sua viagem, entrando primeiramente na Maloca de Leite, que fica na beira do Grande Lago de Leite, de onde surgirá a humanidade. Fez o ritual prescrito pelo Terceiro Trovão, que transforma os enfeites em pessoas e depois eles voltam a ser enfeites. Depois continua seu caminho, subindo o Lago. As primeiras Malocas de Transformação foram criadas a beira do Rio de Leite (Diáapikõ), em cima da Maloca de Leite, outras ficam na costa do Brasil, no rio Amazonas, rio Negro, no rio Uaupés e, por fim, no rio Tiquié.

Em todos esses lugares foram criadas as Malocas de Transformação. Ao entrarem no rio Amazonas, a humanidade começa a amadurecer, passam por Manaus, chegam ao rio Negro,

passando por São Gabriel da Cachoeira e continuam subindo rio acima. Por todas as Malocas os irmãos faziam o mesmo ritual ensinado pelo Avô do Mundo. Depois de chegarem a Maloca dos Cantos, a trinta Maloca transformada, eles perceberam que a humanidade estava formada. Nessa Maloca foram criadas as línguas. Meu bisneto resolveu fazer uma grande cerimônia para dar línguas aos povos: Tukano, Desana, Pira-tapuyo,Tuyuca, Siriano, Barasano, Baniwa e Branco. Cada um ia receber sua própria língua.

São criadas as línguas e a cultura é transformada em diferentes linguagens: ritos, danças, cantos, enfeites, práticas, normas e regras.

Foi exatamente no momento que meu bisneto distribuía as línguas, nasceu Gahpimahsũ. Quando a mulher começou a sentir as dores do parto, todo seu corpo estremeceu e isso atingiu a humanidade. Tudo que a mulher sentiu no momento do parto, a humanidade também sentiu. Ela teve todo o cuidado para receber esse ser, fez trançados de diversas cores, e essa multiplicidade de cores e trançados penetrou nos olhos da humanidade. Dentro da Maloca dos Cantos, o baya, que é o mestre dos cantos, o Kumu, o sábio ou rezador e também os dançarinos viam os desenhos dos trançados das esteiras feitas pela mulher. O Kumu dava os nomes aos trançados. O sangue perdido pela mulher durante o parto impregnou os olhos da humanidade. O cordão umbilical era visto pelos homens como pequenas cobras. Ao pintar o rosto da criança com tinta vermelha extraída do caraiuru e com tabatinga amarela, vermelha e branca, no mesmo instante os homens viram as cores da pintura do rosto da criança.

Ao entrar na Maloca dos Cantos com a criança, a mulher encontrou os homens praticamente cegos, pois eram tantas as visões, que eles não conseguiam se reconhecerem entre si. Estavam todos sob os efeitos do caapi. Ninguém entendia nada por causa dessa multiplicidade de visões. E foi por isso que cada qual falou um língua. Foi também nesse momento que Yebá Gõãmũ estabeleceu a lei dos Desana que permitiu o casamento deles com os Tukano e destes com os Desana. Outras formas de casamentos entre os homens e suas etnias também foram instituídas.

A Terra é habitada. A humanidade surge das águas e povoa a Terra.

A Canoa da Transformação continua sua descida, e quando chegou na 56ª Maloca de Transformação (Diáperagobewi‟i) que fica na Grande Cachoeira de Ipanoré, no rio Uaupés, a humanidade desceu a superfície da terra. Na medida em que a humanidade descia, meu bisneto ia dividindo os grupos, que saiam por si mesmo. Até hoje podemos vê nas pedras da cachoeira os buracos por onde a humanidade saiu. Cada saiu acompanhado de suas mulheres, em fila. O primeiro que saiu foi o chefe dos Tukano, Doethiro, conhecimento como Wauro, que era filho do Bisneto do Mundo, por isso ele também era um demiurgo da Terra. Tal como o filho de Deus. O segundo a sair foi chefe dos Desana, Umokomahsũ Boreka. Esses dois levaram as riquezas do mundo e distribuíram nas malocas. O terceiro a sair foi o Pira-tapuyo. O quarto foi o Siriano. O Quinto foi o Baniwa, que saiu com arco flecha, por isso são bravos. O Sexto foi os Maku. Todos receberam suas riquezas das mãos do meu bisneto, que deu-lhes o poder de serem mansos, de fazerem festas com danças, de reunirem entre si para conviverem em paz, sem guerras.

O sétimo grupo a sair foi o Branco, que recebeu do meu bisneto o poder de fazer guerra, pois era uma gente que não tinha medo. E logo de cara, descendo ao sul, já começou a atirar com a espingarda, e chegaram a São Gabriel da Cachoeira fazendo guerra. Meu bisneto vê a guerra como brincadeira, uma festa. Por isso que os Brancos fazem guerra.

O oitavo a sair foi o Padre, que veio com um livro na mão. Meu bisneto ordenou que ele ficasse com o Branco. Da Canoa de Transformação saiu muita gente, mas também saíram seres misteriosos, como o Wahti, o espírito do mato.

Depois de todos saírem meu bisneto entrou na Canoa de Transformação, que era o terceiro Trovão e voltou para o grande Lago de Leite. O Avô para sua Maloca de Cima e meu bisneto também subiu. Assim surgiu a humanidade.

dando a ela sentido. O mito é capaz de atravessar o tempo para recolocá-lo no centro das experiências da vida e com isso estabelecer conexões com a natureza e a cultura, fontes de história e de memória.

Antes o mundo não existia...

A origem da vida descrita pelo mito Dessana opera com a intuição, com a sensibilidade, com o imaginário, que conta a presença de imagens ou símbolos da água, do fogo, da terra e do ar. São imagens que se desdobram pelo movimento do pensamento e da memória e são guardadas no imaginário humano para serem recuperadas em momentos de experiências dos sentidos, de significações e de representações da vida.

Jacques Girardon (2002), em “A Mais Bela História da Terra”, obra que trata das origens de nosso planeta e os destinos dos homens, nos apresenta um pouco da compreensão da ciência ocidental sobre a origem da vida.

Ao fim de dez bilhões de anos uma nuvem entrou em colapso e uma estrela nasceu, cercada por um disco de partículas que, de tanto se entrechocarem, aglutinaram-se, formando nove planetas. (GIRARDON, 2002, p. 17)

Somos Filhos do Tempo...

ativadas pelo imaginário e imaginação criadora e criativa do homem em busca de respostas às questões que os inquietam.

O mundo e a vida são constantemente transformados no Vale das Águas Pretas pela Canoa de Transformação. Por meio de um ritual, que é constituído de pó e fumaça, o mundo é criado e recriado. O mesmo acontece com a narrativa de Girardon, segundo a qual, o universo é originado de uma poeira cósmica.

A ocupação humana no Vale das Águas Pretas remonta há aproximadamente 3.200 anos. Pelos dados arqueológicos é possível afirmar a existência de um sistema cultural complexo e uma forma de organização social bem estruturada neste lugar. Suas formas de vida, como a produção de cerâmica, muito se assemelham aos dias de hoje. Em todo o Vale é possível encontrar sinais de tempos milenares. Desenhos rupestres são encontrados em muitos dos afluentes do rio. Sob diferentes temas, esses desenhos representam os modos de vida da população e, pela quantidade encontrada, pode-se afirmar que havia nesse lugar uma quantidade expressiva de gente na região. Porém, não se pode afirmar se elas constituem o mesmo grupo que hoje a habita. Sabe-se somente que a população anterior ao século XVII era notadamente formada por diferentes grupos humanos, organizados culturalmente sob as condições socioambientais da bacia do Alto Rio Negro.

É possível avistar nesse tempo a existência de uma extensa rede de comércio a longa distância entre os grupos do Alto Rio Negro e os grupos do Orenoco e do Japurá-Solimões. Para Sílvia Vidal (apud ANDRELLO, 2006, p.107), essas evidências históricas e arqueológicas contribuíram para ideia de que haveria nessa região um importante sistema macropolítico e econômico regional, multiétnico e multilinguístico, que envolvia uma hierarquia interétnica. Isso denota a existência de Confederações Multiétnicas nesse local. Da época da colonização há indícios também de que grupos confederados e seus chefes indígenas mantinham comércio com holandeses, portugueses e espanhóis. Esse processo vai favorecer a transformação dessas Confederações e as levará à decadência a partir da metade do século XVII. Veremos, no futuro, a existência de novas confederações nesse lugar, mas orientadas sob outras lógicas.

De acordo com Marilene Correa da Silva:

mundial, delimitadas nos processos de intervenção da natureza em culturas regionalmente situadas. Incluem, portanto, características projetadas pelos homens, umas concretizadas, outras virtuais, delineadas como possibilidades de forma de ocupação e domínio do território e das populações amazônicas. (SILVA, 2000, p.223)

A natureza desse lugar possui outras marcas, visíveis nos corpos de quem as construíram e sob as quais foram construídas. A colonização na Amazônia a partir do século XVII foi responsável por intensos processos de transformação dos lugares amazônicos, sejam da natureza, sejam da cultura. Sob os aspectos naturais, observam-se mudanças nas paisagens, com a criação das Missões e, posteriormente, com os Aldeamentos, exploração da fauna e flora de forma desordenada, como as Drogas do Sertão, comércio de peixes e de tartarugas, mais recentemente, de animais, plantas e da madeira, provocando mudanças socioambientais; culturalmente, perdas humanas, de línguas e de práticas culturais milenarmente construídas pelos homens.

No século XVII, evidenciam-se as primeiras formas de contato entre índios e brancos. De certa forma, esse encontro representa a percepção da diferença e revela a partir disso as construções políticas, econômicas, sociais e culturais que fundamentarão o projeto colonizador na Amazônia.

O rio Negro ficou conhecido no mundo europeu no século XVI, quando Philip Von Hutten e Hernan Perez de Quesada, por volta de 1538 e 1541, realizaram a viagem rumo ao rio Orenoco. Em seus relatos, apontam a existência do rio Uaupés, afluente do rio Negro. Mas foi Francisco Orellana, em 1542, quem desceu pela primeira vez o grande rio. Frei Gaspar de Carvajal, que era o escrivão da expedição, o chamou de rio de água negra como tinta. (MAPA-LIVRO, 2006)

Vale ressaltar que a literatura desse período nada fala sobre a existência de índios nessa região. Isso só vai aparecer com a expedição de Pedro Teixeira, em 1639, quando o rio Negro foi mais explorado. A expedição de Teixeira subiu do rio Amazonas até Quito, onde encontrou com padre jesuíta Cristóbal de Acuña, que fora incumbido de relatar sobre a região e seus habitantes. Em seus relatos, o jesuíta revela a existência de um grande fluxo populacional indígena nessa região. Acuña afirma ter visto pelo menos 12 tribos no baixo curso do rio, muitas das quais tinham um caráter belicoso.

Portuguesa, que tinha como interposto comercial a cidade de Belém, na colônia de Grão-Pará e Maranhão. A mão de obra escrava era destinada ao comércio das Drogas do Sertão, que era de grande importância econômica para região e suas relações com a Metrópole. Portanto, as primeiras formas de contato entre índios e brancos não foram nada amistosas.

Os viajantes que passaram pelo rio Negro deram grande ênfase ao contingente populacional indígena. Um fato interessante, pois a partir dessa evidência é possível compreender os processos de ocupação na região e as políticas administrativas aplicadas a ela. Sob os comandos dos missionários e dos colonos, deu-se início à empresa colonial na região. Tal processo é marcado também pela dificuldade de mão de obra ocasionada pelo decréscimo da população indígena na colônia do Grão-Pará e Maranhão. Esse decréscimo teve como causas as epidemias, principalmente a varíola, e as fugas indígenas do trabalho escravo.

O conhecimento de que havia um numeroso contingente populacional indígena no Alto Rio Negro fortaleceu a empresa de escravos na região. Os escravos eram presos e capturados por meio das chamadas Guerras Justas e das Tropas de Resgate. Essas Tropas consistiam em resgatar os índios capturados em guerra por outras tribos, e, com objetivo de protegê-los de seus inimigos, os portugueses promoviam as Guerras Justas contra a população indígena.

Na verdade, esses instrumentos não passavam de justificativas da Coroa Portuguesa para capturar os índios para o trabalho escravo, já que os resgatados teriam que pagar a dívida do regaste com a servidão. Essa justificativa estava fundamentada numa bula papal de 1454, chamada Romanus pontifex, concedida pelo Papa Nicolau V, que dava direito aos missionários e colonos a conquistarem novos territórios, bárbaros e infiéis, seja por meio de guerras ou de submissão à escravidão. Em 1529, o Papa Clemente VII reitera esses direitos com a bula Inter Arcana.

colonos conduziam esse processo. Travou-se, então uma luta entre eles pelo controle das aldeias de repartição e, principalmente, pela mão de obra indígena.

Essa luta entre colonos e missionários provocou uma modificação na legislação. Com a acusação de que os colonos abusavam de seu poder contra os indígenas, maltratando mulheres e crianças, obrigando-os a trabalharem em excesso, bem como que estavam se apoderando dos salários que deveriam ser pagos aos índios, os missionários recorreram à Coroa, reivindicado o controle das aldeias de repartição. Entretanto, somente em dezembro de 1686, com o Regimento das Missões, que vigorou até 1755, os missionários conseguiram efetivamente esse controle, criando na região sólidas empresas comerciais. (MAPA-LIVRO, 2006, p.33) O Regimento das Missões, criado pela Lei de 21 de dezembro de 1686, sendo complementado por uma série de Leis – o Alvará de 1688 ou Alvará dos Resgates e Carta Régia – passa a regular o recrutamento da força de trabalho indígena e as relações de trabalho. Na verdade, esse novo sistema deu continuidade à escravidão dos índios, tornando-a legalizada por 140 anos. Ou seja, em larga medida, o sistema manteve as mesmas características do sistema de capitães de aldeia, diferenciando-se apenas no fato de o controle estar nas mãos dos missionários e, particularmente, dos jesuítas. De acordo com Freire (1990), essa passagem de controle deve-se ao fato de que os missionários não tinham objetivos tão imediatistas quantos os colonos, preocupados em enriquecer e voltar para Portugal.

Quando o Regimento das Missões entrou em vigência, havia cerca de 50 mil índios nos aldeamentos de distribuição, além de 10 mil escravos indígenas, pois a economia colonial, em grande expansão, exigia um aumento da força de trabalho. Apesar da introdução do Regimento das Missões, o problema de fugas dos índios continuou. Os indígenas não aceitavam com passividade a exploração dos portugueses, pelo contrário, promoviam inclusive formas de resistência armada. Esse processo representava para economia uma escassez de mão de obra (FREIRE, 1990).

funcionários continuaram a disputa para controlar os índios e 3) Desenvolveram-se ainda conflitos entre diferentes ordens religiosas.

Resumidamente, pode-se afirmar que, nesse período, em função desses conflitos, especialmente no que tange com os estrangeiros, toda a política de construção de fortalezas na Amazônia portuguesa se deu como resposta aos interesses imediatos de evitar os resgates de índios escravos feitos por colonos de outras nações (FREIRE, 1990).

No que concerne às atividades econômicas, nesse período, ao contrário do que diz a historiografia oficial, de que os missionários que vieram para Amazônia atuavam apenas como propagadores da fé e suas atividades eram voltadas apenas para as questões espirituais, na verdade, como nos lembra novamente Freire (1990), eles se constituíram em agentes econômicos a serviço do colonialismo europeu. Além disso, uma das funções básicas dos missionários foi criar e suscitar comunidades agrícolas estáveis, como elemento fundamental no fornecimento e repartição da força de trabalho indígena, dificultando, dessa maneira, a penetração dos estrangeiros.

O controle absoluto da mão-de-obra indígena, a posição estratégica das missões, possibilitou o acúmulo de uma grande riqueza. Eles controlavam todo o comércio com a região e auferiam lucros 80% superiores àqueles obtidos pelos demais comerciantes.

Na metade do século XVIII, os missionários possuíam 55 grandes fazendas de gado, com um rebanho avaliado em cerca de 500.000 cabeças, além de fazendas rurais, engenhos e outros estabelecimentos agrícolas.

A ideia de que o Grão-Pará era uma colônia pobre deve ser questionada. Missionários e colonos puderam acumular riquezas às custas de uma intensificação sem precedentes na exploração da mão-de-obra. (FREIRE, 1990, p.46)

Assim, os missionários foram, pouco a pouco, transformando o modo de vida dos indígenas, levando-os a um processo de extinção de suas culturas. Como nos lembra Adélia Engrácia de Oliveira (1983), além dessa ação catequética e deculturativa, eles exerceram um papel de destaque na criação de escolas e colégios na Amazônia. Dessa forma, ao mesmo tempo em que exerciam um papel de educadores, ensinando letras e religião, propagavam a ideologia do colonialismo português, colaborando, assim, para a consolidação dos mesmos em terras da Amazônia.

escravo intensificou na região. Até a década de 1680, os missionários jesuítas conduziam o processo de catequização e recrutamento dos índios. A partir da década 1690, com as repartições das aldeias entre as missões, os Carmelitas assumiram essa responsabilidade, fundando as primeiras Missões no rio Negro por volta de 1695. Mas foi a partir do século XVIII que foram criados os primeiros núcleos de povoamento indígena. Esse processo consistia em atrair os índios para facilitar o empreendimento colonial de escravização e de exploração econômica da região.

Resumidamente, podemos afirmar que o processo de ocupação luso-brasileira na Amazônia assumiu três faces distintas entre si: 1) a de defesa e posse do território através de encontros militares, construção de fortificações e viagens fluviais como a de Pedro Teixeira; 2) a econômica, que, inicialmente, tinha suas atividades voltadas para o plantio da cana de açúcar e para extração das chamadas Drogas do Sertão e, depois, foi seguida por uma experiência agrícola e pela implantação da pecuária; 3) a espiritual ou religiosa, que se preocupou com descimento, a catequese e a civilização dos índios, sob a responsabilidade dos missionários (OLIVEIRA, 1983).

A empresa colonial no rio Negro e suas formas de recrutamento indígena para o trabalho escravo provocou a depopulação das aldeias, um processo também impulsionado pelas mortes por epidemias (varíola, sarampo) e pela fuga para o interior da floresta. Evidente que o empreendimento colonial também representou mudanças nas estruturas socioculturais da região. As relações econômicas são construídas a partir do estabelecimento de relações culturais, o que irá definir novas formas ou modelos socioculturais nas relações entre os homens. A língua tupi ou nheengatu (língua geral) contribuirá para essa construção. Como uma língua de comunicação interétnica instituída pelos missionários jesuítas, ela representará um instrumento eficaz para construção de novas formas de sociabilidades e de assujeitamento da população indígena. As formas de exploração nessa região levaram muitos grupos a migrarem para outros lugares e navegarem em outros afluentes do grande Vale das Águas Pretas.

pautada por interesses territoriais e econômicos, mas, principalmente, uma guerra de resistência indígena contra a ação colonial. A Guerra contra os Manao, considerada uma guerra justa, é um exemplo dessa resistência. Na verdade, esse grupo se contrapunha à presença portuguesa no rio Negro, pois, além de manter relações comerciais com a Holanda, fato que vai legitimar a declaração de guerra pelos portugueses, não aprovava a violência que os índios sofriam com o processo de recrutamento. Os Manao era o grupo predominante e soberano no baixo e médio rio Negro e sua língua era a mais falada na região até a primeira metade do século XVIII, quando o nheengatu passa a predominar.

Vale ressaltar que os Manao também comercializam escravos indígenas adquiridos nas guerras intertribais com outros comerciantes holandeses, o que também vai impulsionar a guerra. Ajuricaba será o grande líder dos índios. Os portugueses terão Belchior Mendes de Moraes, o homem que vai realizar uma grande devassa contra os índios do baixo rio Negro, o que irá provocar o ódio dos Manao. No entanto, Ajuricaba é preso e, em seguida, suicida-se, jogando-se no rio. Por isso é considerado um herói não apenas pelos índios, mas também pelos portugueses. A guerra provoca uma altíssima perda da população indígena do baixo e médio rio Negro e vai desencadear novos deslocamentos desses povos. Outro fator desencadeado por essa guerra é a intensificação da ação das tropas de resgate no rio Negro, que terá como base o Arraial de Mariuá, para onde os índios eram levados e despachados para a capital da colônia (ANDRELLO, 2006).

O século XVIII foi longo, as viagens de descobrimento e de reconhecimento do grande Vale das Águas Pretas se intensificaram. Um período da história marcado pela violência e massacre contra os indígenas, transformando o grande Vale das Águas Pretas. A história navega em águas vermelhas, um rio de sangue, desesperança e despovoamento.

Chega à época do Diretório dos Índios. Em pleno século das luzes, as diretrizes Pombalinas chegam enfim na Amazônia. Por esse Diretório é instituído o fim da escravidão indígena, pelo menos de maneira formal, pois as práticas de exploração continuaram.

Estrangeiros e da Guerra. Os problemas de limites das colônias e a disputa com outros países vão determinar a construção de novas políticas de consolidação da presença portuguesa na Amazônia: aumentar a população está diretamente implicado à necessidade de manutenção das fronteiras. Mas também implicava no controle da população como estratégia econômica e garantia de mão de obra.

Pombal tratou de pôr em prática uma política de recuperação nacional e consolidar o poderio português na região amazônica, procurando manter as fronteiras já conquistadas. Sua política tinha como objetivo libertar Portugal da dependência com a Inglaterra e promover uma ampla modernização nas suas instituições sociais, políticas e econômicas, até então dominadas ideologicamente pela Igreja Católica. Suas reformas, grosso modo, baseavam-se nas ideias iluministas, que previa, além do fortalecimento do poder da Coroa, o incentivo às práticas agrícolas e mercantis e a redução do poder da Igreja.

Por essa época, cada vez se deslocava o centro do poder de São Luís para Belém, uma vez que esta cidade ficava melhor localizada para vigiar às expedições exploratórias que, servindo-se de uma rede hidrográfica, penetravam para o interior. Assim, conhecendo cada vez mais o imenso vale da bacia Amazônica, os lusos brasileiros tinham condições de manter a soberania de Portugal na região. A resultante foi que, com a necessidade de demarcarem as fronteiras, para dar cumprimento ao Tratado de Madri, criou-se o Estado do Grão-Pará e Maranhão, no dia 31 de julho de 1751, deslocando-se a administração do mesmo para Belém. Francisco Xavier de Mendonça Furtado, que era irmão do Marquês de Pombal, foi designado governador do recém-criado Estado e, ainda, em 1751, tomou posse de Belém. (OLIVEIRA, 1983, p. 205)

portugueses, por lei assinada em abril de 1755, que visava a apressar o povoamento e a ocupação da região; e g) a criação do Diretório dos Índios, em maio de 1757, que visava à substituição dos missionários (OLIVEIRA, 1983, p. 207).

Marilene Corrêa da Silva, em sua análise sobre a política de colonização na Amazônia, afirma que

O absolutismo lusitano na Amazônia reelabora os temas e problemas sempre presentes nas relações coloniais: a impositividade da escravidão, a subalternidade e racismo das relações de dominação, a capacidade ou a incapacidade produtiva da terra e dos índios, a imposição cultural sobre os povos conquistados. As medidas do reformismo português deram um equacionamento próprio a estas questões. Comércio, trabalho compulsório e institucionalização das relações, tendo no Estado o parâmetro de regulação do processo sociocultural. (2004, p.89-90)

Todo esse conjunto de medidas instituídas por Pombal para efetivar a política econômica de Portugal pressupunha, conforme Freire, o “cumprimento de uma paz colonial, com uma ampla reformulação dos métodos até então utilizados, fazendo com que a população indígena se constituísse num elemento importante na manutenção e expansão dos espaços coloniais” (1983, p.56). Em outras palavras, Portugal, impossibilitado de promover a imigração da massa metrópole, se vê obrigado a confiar a segurança da colônia à população local, por meio da libertação e da europeização dos índios (FREIRE, 1983, p.57).

Notadamente, a implantação e implementação do Diretório dos Índios, que vigorará até 1798, tem como principais características a regulamentação do trabalho forçado dos índios e seu profundo caráter etnocêntrico, evidenciando a flagrante tentativa de portugalizar a Amazônia e destruir as diferenças e a alteridade representada pelas culturas indígenas (FREIRE, 1983, p. 57).