Deborah Vogelsanger*
A leitura apresentada aqui, de “O Conceito de Ironia constantemente
referido a Sócrates”1, faz parte de um estudo sobre a ironia presente no dis-curso socrático, trabalho que tem levado a vários caminhos interessantes e a muitas possibilidades de desenvolvimento do tema. Desta maneira, com o tema em aberto, é que farei desta oportunidade um momento de agregação de idéias e informações para a reflexão sobre o discurso socrático.
A pergunta da qual parte Kierkegaard, embora não exatamente no início de sua dissertação é a seguinte: “Esgotou Sócrates, absolutamente o conceito de ironia, ou há outras formas de aparição do fenômeno que de-vem ser levadas em consideração antes de podermos dizer que o conceito está suficientemente compreendido?” 2
* Graduanda em Filosofia, IFCH, UNICAMP.
1 KIERKEGAARD, S. A.; O Conceito de Ironia constantemente referido a Sócrates. Tradução de Álvaro Vals. Editora Vozes, 1992.
Não faz parte das determinações iniciais deste artigo discutir as moti-vações que impulsionaram Kierkegaard em direção a esta pergunta3, nem o que ele fez com a resposta; o foco de interesse, no momento, diz respeito ao tratamento que ele dá ao discurso socrático em busca da resposta.
A primeira coisa que Kierkegaard faz é, após justificar a escolha dos diálogos platônicos4 com as quais trabalhará, em busca de expressões da ironia no discurso de Sócrates - Apologia de Sócrates, Banquete, Fédon e Livro I, da República -, comentar alguns trechos de cada diálogo, procuran-do extrair deles as idéias que levarão à resposta para a pergunta que ele se propôs como objetivo.
uma segunda parte, a partir da página 211 da obra já citada ( nota 1 ), o percurso segue o ro-mantismo passando por Ficht, Friedrich Schelegel, Tieck e Solger, além de levemente por Ast. É na segunda parte que Kierkegaard tornará claro o objetivo com a tese, formulando a per-gunta transcrita.
3 A ironia trabalha com o mal-entendido, com a dualidade entre conceito e fenômeno; Sócrates encarna a pergunta sem resposta, e será a partir desta manifestação da idéia de ironia, fixada na pergunta sem resposta, que produz o vazio e que Sócrates reproduz em sua vida, que serão avaliadas as formas modernas, ou pós-fichteanas da ironia, pois para Kierkegaard, a ironia de um artista que pretenda destruir e construir mundos terá de ser avaliada a partir do conceito que foi dado por Sócrates.
Neste contexto, o discurso socrático, então, aparece como um exem-plo do que Kierkegaard chamará de “Método” em Platão e que consiste na construção de um diálogo dicotômico que possui um elemento dialético e um elemento mítico, com a função de simplificar as diversas combinações da vida, reduzindo-as a uma forma cada vez mais abstrata. O diálogo se inicia pela periferia, falando de coisas comuns da vida quotidiana e, pouco a pouco, fecha o cerco nos assuntos importantes para a construção dos ar-gumentos que desenvolverão o tema proposto.
Por ser diálogo, desenvolve-se em uma alternância entre pergunta e resposta, a arte de conversar, a qual se opõe, segundo Platão, ao falar sim-plesmente. Falar evidencia uma expressão desligada de sua relação com alguma idéia, como manifestação de um ato egoísta da oratória do bem di-zer. A arte de conversar, por sua vez, manifesta um ato concêntrico de per-guntas e respostas onde a pergunta, tanto pode revelar uma relação do in-divíduo que pergunta com o objeto da questão, como também, com outro indivíduo que da conversa participa.
No primeiro caso, o da pergunta estar representando a relação do in-divíduo que profere a pergunta, com o objeto da questão, o esforço é feito para liberar o fenômeno de toda e qualquer relação finita que possa existir com o sujeito, criando um relacionamento mais receptivo para com o objeto. Esta relação com o perguntar está expressa, segundo Kierkegaard em uma das afirmações mais características de Sócrates: “eu não sei nada”.
Na hipótese da pergunta demonstrar uma relação entre indivíduos, o objeto da conversa é tido como uns divergência a ser ajustada entre quem pergunta e quem responde e, o desenvolvimento do pensamento se, dará neste alternar de “opiniões”.
(a) Pergunta-se com a intenção de obter uma resposta que contenha a satisfação que se busca, de maneira que, quanto mais se pergunta, tanto mais a resposta se torna profunda e cheia de significado; (b) Pergunta-se também, não no interesse da resposta mas, para através da pergunta, exaurir o conteúdo aparente do objeto da conversa, o que deixará um vazio em seu lugar.
A primeira intenção pela qual se pergunta pressupõe uma plenitude da resposta, configurando um método especulativo de busca destas res-postas, No segundo caso, a vacuidade provocada caracterizará o método irônico de diálogo, segundo Kierkegaard. Porém, o ponto central para Só-crates parecia ser o perguntar como uma relação abstrata entre o subjetivo e o objetivo, uma vez que ele iniciava por afirmar que nada sabia para con-cluir, se posso dizer assim, que os homens, em geral, nada sabiam.
Parece ser, contudo, que a possibilidade irônica exista mais em fun-ção do esquema Dialética versus Mito que povoa os diálogos5. O mito6, em seu caráter de livre criação do expositor estará sob seu domínio e, esta possibilidade de manipulação da conversa será de grande importância para a construção da ironia7. Porém, pode-se confundir o mítico com o poético nos diálogos platônicos, se a abordagem do mítico for a de uma base teoló-gica para a especulação platônica, ou como afirma Kierkegaard, perceber-se o mito como “uma imagem perceber-sensível da concepção grega da relação
5 “Nos primeiros diálogos, o mítico entra em cena em oposição ao dialético, na medida que o dialético silencia e o mítico se faz ouvir ( ou melhor, ver ), nos últimos diálogos, ao contrário, o mítico está numa relação mais cordial com o dialético, isto é, Platão se assenhorou dele, quer dizer, o mítico se torna figurado.( p. 88 )
6 O mítico é expresso por Kierkegaard como “o estado de exílio da idéia, sua exterioridade, i.é., sua temporalidade e espacialidade imediatamente como tal .”
tre a divindade e o homem, na qual existe, sem dúvida uma relação recípro-ca.”8
De uma maneira mais objetiva, pode-se considerar que o poético tem consciência de si mesmo como um ideal e esta será a sua realidade, en-quanto o mito, se tomado pela realidade não é propriamente um mito, ape-nas tornando-se mito à partir do instante em que ele toca uma consciência reflexiva. Se ele possui um conteúdo especulativo e se aplica à fantasia, pode-se dizer que aparece uma exposição mítica. Ao menos é isto que nos diz Kierkegaard.
Existem alguns fatores que deixam o discurso socrático preso, por assim dizer, neste método platônico; um deles é o fato de Platão não ter atingido, para Kierkegaard, o movimento do pensamento especulativo em algum momento, o que justifica a permanência do mítico, ou do figurativo em meio à exposição da idéia. Um outro fator, em Platão, digamos, limitante é que, no perguntar e responder como um movimento dialético, falta o mo-mento de síntese, de unidade, uma vez que cada resposta contém a possi-bilidade de uma nova pergunta, o que deixa os diálogos sem um resultado, em aberto portanto. É possível porém, argumentar, quanto a esta passagem que, deixar o resultado em aberto apenas representa o objetivo de Sócrates
de não concretizar o abstrato mas, através do concreto imediato, fazer com que o abstrato apareça.
Na verdade, é possível dizer que, ao manter o discurso na dicotomia dialética/mito de modo a permitir que o pensamento se apresente em toda a sua objetividade, e a argumentação obtenha um fator estilístico através da ironia, falta uma unidade entre a concepção sucessiva e intuição que so-mente a trilogia dialética pode dar. O diálogo não seria inconcluso, então por uma questão de estilo, mas por uma questão de técnica.
A utilização do mito possibilita a manipulação irônica do conteúdo, uma vez que o mito é uma livre criação do expositor da idéia, como já foi dito an-tes. Esta manipulação do conteúdo através do mito faz com que o discurso que se apresenta tenha poderes para acabar com tudo, ao mesmo tempo que possa construir tudo. Se o conteúdo é posto pela ironia na conversa, é porque ela possui a autoridade para aboli-lo, ou dirigir a conversa ao seu modo e de maneira consciente, pelo simples fato de que a ironia nada estabelece mais possui uma liberdade negativa que mantém o sujeito livre, flutuante.
Porém, a figura de linguagem irônica supera-se imediatamente quan-do o oraquan-dor pressupõe que os ouvintes o compreendem e, deste moquan-do, através de uma negação do fenômeno imediato, a essência acaba por se identificar com o fenômeno. Podemos imaginar que foi isto que fez com que Sócrates se calasse diante de Parmênides?
Mesmo assim, fechada em sua dicotomia, a ironia socrática se mos-tra como uma negatividade infinita absoluta: é negatividade por apenas ne-gar; é infinita pois não nega este ou aquele fenômeno e é absoluta pois aquilo por força do que ela nega é algo mais alto que, contudo, não é9.
Se é possível dizer de outro modo, que usemos das palavras de Kierkegaard:
“(...) a dialética socrática, fundada essencialmente sobre o princí-pio de que não se podia, sobre a mesma coisa, enunciar predica-dos contraditórios, com tanto vigor cômico pretende não apenas ter validade no mundo do pensamento, mas quer ter uma autori-dade capaz mesmo de negar a realiautori-dade efetiva.” 10
Desta maneira, Kierkegaard responde a questão proposta ao mesmo tempo em que encontra as limitações do método platônico desenvolvido na dialética socrática que se arredonda na ironia. A vantagem que ele intenta ver no esquema irônico moderno é ser capaz de ultrapassar a dicotomia do mito/dialética e introduzir o que chamará de tricotomia dialética, ou a possi-bilidade da reflexão da reflexão. Os comentários posteriores, referentes aos autores pós fichteanos, apesar de interessantes, não serão vistos no mo-mento pela direção que foi tomada no início da comunicação. Porém, uma exceção será feita: o comentário, ligeiro, feito por Kierkegaard à aparição da ironia em Hegel. Ligeiro, pois se refere a um pequeno trecho das Lições
sobre História da Filosofia, onde Hegel se refere à ironia como “(...) senão
um modo de comportar-se especial de pessoa a pessoa, é uma forma sub-jetiva da dialética unicamente, tanto que a verdadeira dialética discorre sempre sobre os fundamentos da coisa mesma.” 11
subjetividade pela primeira vez fez valer seu direito na história universal, com Sócrates; uma segunda forma diz que deve existir uma segunda potência da subjetividade, uma subjetividade da subjetividade que corresponda a reflexão da reflexão, para que o limite da ironia nesta pri-meira forma socrática possa ser ultrapassado.
10 Op. Cit. Pág. 195, nota 8.
A primeira impressão, de que Kierkegaard pretende diminuir a partici-pação de Hegel nesta questão, deve ser superada e, mesmo à sua revelia, chamar Hegel a roda.
Uma primeira diferença entre os modos de discutir a ironia, a de Kierkegaard e a de Hegel, está em como eles se referem ao método de di-álogo: para Kierkegaard, o método é platônico, mas desenvolvido neste mito real chamado Sócrates; em Hegel o método é socrático. O entusiasmo também é reduzido em Hegel, que se contenta em analisar a maiêutica do método. A ironia acaba aparecendo. O motivo para tanta frieza está na pá-gina 51 da edição citada:
“(...) os diálogos compostos no mesmo estilo por autores moder-nos resultam necessariamente pesados e aborrecidos, precisa-mente porque não há necessidade interna que justifique esta for-ma literária.(...) o conteúdo principal destes diálogos consiste, com efeito, em reconhecer o bem como o absoluto, principalmente em relação aos atos humanos.”
as premissas das quais partem, lançando-os a buscar o que há para ser dentro deles. Como maneira de forçar os outros a expor suas concepções, Sócrates finge ignorá-las e formula perguntas, como se sua intenção fosse ouvi-los, no entanto, procura revelá-los. Em comum com Kierkegaard, Hegel aqui explica o “não sei nada” ao qual aquele se refere como uma manifesta-ção importante do caráter irônico do discurso de Sócrates.
Uma dupla face aparece, então, na ironia. Uma, de aparência de fal-sidade, insinua a crença de que Sócrates nada sabe de fato. Aparece a iro-nia; outra, com um fator de verdade, enquanto movimento que tende a fazer concretas as representações puramente abstratas e as impulsionam em direção ao seu desenvolvimento, fazendo com que o conceito se revele à consciência. A ironia socrática, desta forma, como dialética, faz valer o que se dá diretamente como suposto, mas somente para que se desenvolva, partindo da desintegração interior.
Outro ponto de contato entre Kierkegaard e Hegel, diz respeito as li-mitações da dialética socrática e com ela, da ironia neste contexto; para ele a ironia moderna tem um caráter diferente, menos limitado. A ironia con-creta, como chama Hegel a ironia socrática, é mais um recurso de conver-sação a qual se recorre para animá-la, porém, sem usar da hipocrisia que tenta enganar a idéia. Em contrapartida, para a ironia moderna, Hegel no-meia uma ironia trágica, que se opõe às reflexões subjetivas da moralidade.
O ponto de encontro mais importante entre os dois, para o presente trabalho, é o fato de Hegel reconhecer que a proposta de Sócrates é a de que seus parceiros de conversa, ao expor seus princípios, lhe dêem motivo para ir desenvolvendo, à luz da própria tese levantadas por ele, da tese contrária como conseqüência ou conclusão à qual se pode chegar, partindo da própria consciência, mas sem pronunciar-se diretamente contra a tese levantada. É possível que se desenvolva a conclusão contrária, partindo-se de um caso concreto. Como esta conclusão contrária está sendo conside-rada como um princípio firme, ela obriga os palestrantes a reconhecer que incorreram em contradição.
Tanto Kierkegaard quanto Hegel mostram que, na verdade, a ironia expressa a utilização do “Princípio da Não-Contradição”, formulado por Aristóteles na Metafísica, livro quarto. Resolve-se o problema imaginando que o esquema da dialética socrática é simplesmente lógico? O próprio He-gel deixa claro que não, ao afirmar que o procedimento socrático é o mes-mo procedimento de formação da consciência de si mesmes-mo, o processo de desenvolvimento da razão, como foi dito acima, portanto, não puramente lógico. A diferença está em ser considerada a análise do conceito como ele se oferece na consciência natural, de um modo espontâneo, sem a neces-sidade de recorrer ao pensamento, apenas eliminando o concreto e, nele, descobrir o que contém de geral.
