Florianópolis, de 25 a 28 de agosto de 2008
O Fuero Real e o monacato feminino no século XIII
Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva (UFRJ)
Palavras-chaves: Fuero Real – Monacato Feminino - Normatização
ST 70 - Corpo, violência e poder na antiguidade e no medievo em perspectiva interdisciplinar Como destaca Joan Scott, o gênero compreende quatro elementos que atuam juntos, mas não estão articulados mecanicamente: os símbolos; os conceitos normativos; as identidades genéricas e as noções, instituições e organizações políticas.1 Partindo dessa premissa, desenvolvemos desde janeiro de 2007, com o apoio financeiro do CNPq, a pesquisa intitulada A Vida de Santa Oria e o monacato feminino em La Rioja no século XIII: uma análise a partir da categoria gênero. Neste sentido, relacionamos a Vida de Santa Oria, a única obra redigida em castelhano no século XIII que apresenta a biografia de uma reclusa, com textos normativos e documentos notariais, sobre o monasticismo feminino, elaborados no mesmo período. Nosso objetivo central é examinar como os aspectos constitutivos do gênero destacados por Scott atuaram nas relações de poder estabelecidas com e pelas religiosas riojanas no século XIII.
No atual estágio de nossas investigações, dedicamo-nos ao estudo da legislação canônica e civil selecionada. No presente texto, apresentamos algumas conclusões parciais elaboradas a partir da análise do Fuero Real, que se centrou nas normas direcionadas à vida monástica, em especial a feminina, presente neste conjunto de leis.
Em nossas pesquisas bibliográficas não encontramos, até o momento, trabalhos que analisem, de forma específica, as normas elaboradas para as monjas presentes no Fuero Real. Vale destacar, contudo, que já foram produzidos diversos materiais, com recortes específicos ou com preocupações mais gerais, que se detiveram no estudo da legislação medieval sobre as mulheres, tais como os publicados por García-Gallo,2 Cecilia Lagunas,3 Pérez de Tudela,4 Rodríguez Ortíz,5 para só citar alguns pesquisadores.6
O Fuero Real é um código que reúne 550 leis, divididas em quatro livros e 72 títulos, que tratam de questões diversas, tais como heranças, doações, casamentos, transações comerciais, procedimentos jurídicos e administração. Influenciado por outros códigos anteriores, como o Fuero Juzgo7 e fueros locais castelhanos,8 foi compilado por Fernando Martínez Zamora9 por ordem do monarca Alfonso X e proclamado por volta de 1254.10 A meta era utilizá-lo para a unificação jurídica do reino, sendo outorgado às cidades localizadas ao norte de Castela. Como destaca Madrid Cruz, o Fuero Real era “un texto de doble dimensión: por un lado, como “elemento
finiquitador” del sistema tradicional castellano basado en el juego del albedrío y las fazañas y, por otra parte, y al mismo tiempo, como “elemento unificador y renovador” del derecho de Castilla”.11 Entretanto, mediante as reações suscitadas, a partir de 1272, sua aplicabilidade foi limitada a algumas cidades e ao uso como fonte de direito no tribunal real.
Há mais de 40 manuscritos preservados do Fuero Real. Contudo, segundo Jerry R. Craddock, “el texto tiene una extraordinaria fijeza”, sendo raras as variações textuais.12 Em nossa pesquisa, utilizamos a edição publicada pela Real Academia de la Historia em 1835, elaborada a partir do manuscrito i.j.z.8 da Biblioteca do Mosteiro de Escorial, 13 e a versão glossada por Alonso Diaz de Montalvo, publicada em 1781 e disponível on line.14
A partir de palavras-chaves relacionadas ao campo semântico da vida religiosa regular – orden, monge, monja, monasterio – identificamos as leis que tratam da vida religiosa no Fuero Real. Encontramos 12 leis que se dirigem ou mencionam monges e/ou monjas. Dessas, sete fazem referência direta ou indireta a monges e monjas, cinco somente aos monges e uma trata unicamente das mulheres religiosas. A seguir, vamos apresentar os dados encontrados na análise do código, para, posteriormente, discuti-los.
Relacionado ao ingresso na vida religiosa, no libro III, tít. I, que trata dos casamentos, na ley IX é estabelecido que ainda que prometidos em casamento, homem e mulher, caso não tenham consumado o enlace, poderiam, ambos ou só um deles, abraçar a vida cenobítica. Neste caso, o que permanecesse no século poderia contrair novas núpcias. Sobre a mesma temática, a ley I, presente no libro IV, tít. VIII, aborda a entrada na vida religiosa como forma de penitência: aqueles que não obedecessem os graus de consagüinidade impostos pela Igreja e casassem com parentes deveriam ser “metidos en seños monasterios para facer penitencia por siempre” e o enlace seria considerado inválido. Caso um dos nubentes não soubesse do parentesco ficaria livre da pena. A lei também indica que a suspensão desta punição seria possível por intermédio da mercê real.
No libro III, tít. V, que trata das “mandas”,15 na ley X, monges e monjas são mencionados, porém por razões diferentes. Nessa lei são enumerados os que não poderiam receber bens por testamento. São citados os hereges; os criminosos; os traidores; os que viram seu senhor ser morto, ferido ou feito cativo, e os filhos frutos de relações consideradas ilegítimas – adúlteras, consangüineas ou com mulheres religiosas. Os monges também figuram na lista. Eles são proibidos individualmente de receberam bens por testamento após fazerem os votos, mas a lei destaca que eles poderiam receber mandas para seus mosteiros ou ordens. No título seguinte, o VI, que trata das heranças, a ley XI sublinha que todo o homem ou mulher que entrasse em “orden” mantinha o direito de fazer seu testamento por um ano. Ao fim desse período, seus bens seriam herdados por seus filhos ou netos e, caso não os tivesse, seriam dados aos parentes próximos.
A ley II do libro IV, título VIII, que tem como temática “de los que yacen con sus parientes o con sus cuñadas o con mugeres de orden”, institui que se alguém casasse, “por fuerza o a placer con muger de orden a sabiendas”, seria expulso da terra e a monja seria reconduzida ao mosteiro sob grande penitência. Caso tenham tido filhos, eles não teriam direito à herança. Se os “omes de orden” também contraíssem casamento, deveriam sofrer a mesma punição. Esta ley estabelece ainda que tais casamentos deveriam ser comunicados ao rei pelo bispo ou pela abadessa. Se a comunicação não fosse feita, eles estariam sujeitos ao pagamento de uma multa.
A proibição de deixar a vida regular é tema do título seguinte, o IX, que trata dos que deixam a ordem e dos sodomitas. Segundo a ley I, o rei deveria reconduzir à vida religiosa aqueles que a abandonavam. O reintegrado não poderia ocupar cargos de destaque na ordem e deveria fazer penitência. Caso o regular retornasse por livre vontade ou tivesse saído do mosteiro antes de fazer os votos, as punições seriam suspensas. Ao final da ley é destacado: “et esto mismo sea en las mugeres de orden, quier casen depues quier non”. Por fim, ainda no grupo de leis que se dirigem ou citam monges e monjas, no libro IV, tit. XXV, sobre os desafios, na ley XIV diz-se que um fidalgo poderia desafiar outro no lugar de uma mulher ou homem de ordem, já que não estes não poderiam nem deveriam portar armas.
Em outras leis as monjas não figuram.16 No libro III, tit. XII, ley V, que trata das doações, é estabelecido que os religiosos não poderiam dispor dos bens da Igreja. Se o fizessem, a doação seria considerada inválida. Nesta ley fala-se de convento. Seria uma citação indireta às religiosas? No libro III, no tit. XVIII, ley VI, que trata dos fiadores e das fianças, os monges são proibidos de fazerem “fiadura”. No IV, tit. XII, que trata dos falsários, na ley II institui-se que o monge que falsificasse o selo do rei ou de outros ou cunhasse moeda deveria ser desligado da ordem, exilado e marcado na face para que fosse demonstrado publicamente e para sempre que era um falsificador. Também no livro IV, no título que trata das acusações e pesquisas, o XX, a ley IV decreta que os monges ou “ome de orden” não poderiam fazer acusações por si ou por outro. Se alguém lhes fizesse dano, poderiam ser representados pelo abade ao qual estavam submetidos e pedir justiça. No tit. XXI do mesmo livro, que aborda a questão dos que são recebidos por filhos, na ley III, os homens de ordem e os castrados são proibidos de receber filhos, ou seja, adotar, salvo por mandato ou concessão real.
A única ley que trata diretamente das monjas é a IV do Libro IV, tít. X, no qual estão reunidas as leis contra os que violentam e roubam mulheres. Nesta lei é prevista a morte como punição para os que raptassem monjas, mesmo que não tivessem tido relações sexuais com elas. Caso os seqüestradores possuíssem filhos legítimos, eles deveriam herdar os seus bens. Em caso negativo, metade dos bens deveria ser entregue ao rei e a outra ao mosteiro de onde a mulher fora seqüestrada.
A partir desses dados, é possível traçar considerações sobre as construções de gênero presentes nesta legislação. Como destaca Flax, o gênero é um elemento que constitui essas leis, mas não foram determinantes no momento de sua elaboração.17 Mas como o gênero, ou seja, como o saber sobre as diferenças sexuais se manifesta nessa legislação? Que outros elementos estão implicados nesse código? Há que destacar que, devido aos limites desse trabalho, não vamos nos deter em comparações com outros textos legais do período ou anteriores nem em discussões de caráter jurídico.
As leis que citam os monges e monjas não passam de um pouco mais de 2% do conjunto de normas presente no Fuero Real. Esta escassez de referências pode ser explicada pelo fato de que a vida nos mosteiros, tanto masculinos quanto femininos, estava regulamentada por normas canônicas e pelas formas de vida de cada ordem religiosa. Mas se os religiosos possuíam jurisdição e leis próprias, por que incluir normas para esse grupo no Fuero Real? Porque o principal objetivo desta formulação legislativa, como já assinalado, era buscar a uniformização jurídica, estabelecendo, assim, regulamentos para toda a sociedade castelhana e fortalecendo o poder do monarca. Desta maneira, em muitas das leis citadas acima, percebe-se a abertura de espaços para o controle e/ou a intervenção real em aspectos relacionados à vida religiosa.
É interessante observar, por exemplo, que o Fuero Real reforça a estabilidade monástica, que é garantida pelo próprio rei. Como já citado, caberia ao monarca reconduzir os dissidentes. Ademais, o soberano poderia ser alvo de indenizações se monjas fossem violadas. Nesse caso específico, a vítima não poderia receber compensação pelo ato sofrido. Esta compensação, na hipótese do infrator não ter filhos legítimos, caberia ao rei e ao mosteiro ao qual estava vinculada a religiosa. Esse papel central do rei está associado à idéia de bem comum que é introduzida no direito castelhano no século XIII. Como mediador e fundamento desse bem que deve alcançar a todos, o rei personifica o reino. Assim, ao praticar-se um delito, não é o outro que é afetado, mas o conjunto do reino e o rei que o personifica, já que a harmonia se quebra.
Por outro lado, a lei real abre espaço para exceções. A norma que institui que os que casam com parentes próximos, não respeitando às normas sobre a consagüinidade estipuladas pela Igreja, deveriam ingressar na vida monástica como uma forma de penitência, parece adotar, sem críticas, a norma canônica. Entretanto, a mercê real poderia suspender esta penitência. Nas complexas redes de poder nas quais os casamentos dos nobres eram peças fundamentais, tal lei estabelece a possibilidade da criação de alternativas de negociação no campo dos matrimônios da nobreza, reforçando o papel do rei como árbitro nessas estratégias familiares e ampliando a sua autoridade.
Também é perceptível nessa legislação uma rígida diferenciação entre clérigos e leigos, sobretudo no tocante ao casamento. Para os que optavam pela vida religiosa, o matrimônio era proibido, seja por vontade própria ou mesmo como uma imposição de terceiros. Além disso, aos
religiosos eram impostos limites para o controle de seus bens, a participação em processos jurídicos, a adoção, etc. Ainda que em alguns desses casos possam existir exceções, como no recebimento de mandas para os mosteiros ou nas adoções concedidas pelo rei, percebe-se que os monges possuem direitos menores frente aos leigos. Essa diferença no campo da lei pode ser compreendida pela própria natureza da vida religiosa. Esta implicava na realização de votos de pobreza, castidade e obediência, e na perda de autonomia frente à vida comunitária. Assim, o monge poderia receber mandas para seu mosteiro, não para si; só poderia acusar a outrem através do abade, líder da comunidade; não poderia adotar, etc. Contudo, essas diferenças legislativas também podem ser interpretadas como estratégias, por parte da monarquia em estruturação, para limitar o poder e/ou controlar os grandes mosteiros.
Este estatuto particular dos religiosos pode explicar a preocupação, nessa legislação, de que a entrada na vida religiosa não fosse feita de forma automática. Como destacado, os que ingressavam nos mosteiros tinham, segundo o Fuero Real, até um ano para mudar a sua decisão, razão, certamente, da possibilidade de manterem o controle sobre os seus bens por esse mesmo período. Contudo, após esse prazo, a saída era proibida.
Se há, nessa legislação, uma clara diferenciação entre leigos e religiosos, também o há entre monges e monjas. Primeiramente, há que sublinhar que em muitas leis, sobretudo às que fazem referências a delitos, como o de falsificação, doação de bens da Igreja, fianças, os monges são mencionados, mas há um silêncio em relação às monjas. É como se tais delitos fossem impensáveis para as mulheres. Entretanto, se nos determos nas múltiplas atividades desenvolvidas nos grandes mosteiros femininos nesse período,18 não é difícil supor que algumas dessas faltas fossem praticadas pelas religiosas.
Em segundo lugar, na maioria das leis que citam homens e mulheres de ordem, as referências às monjas estão relacionadas, sobretudo, à sexualidade. É digno de nota, porém, o caráter passivo dado a esta sexualidade; as leis não se dirigem a elas: mencionam filhos ilícitos resultantes de relações com monjas e repreendem os que casam, raptam ou violam às religiosas. Ou seja, nestas leis, as mulheres religiosas se casam e/ou “yacen” com os homens porque são suas vítimas; eles as forçam ou as enganam. Em nenhum momento é destacado o desejo, o caráter sedutor das mulheres religiosas ou são levantadas suspeitas quanto ao seu comportamento sexual. Como explicar esse fato?
A sexualidade medieval, tal como destaca Ruth Karras, é pensada em termos de passividade e atividade.19 Para a autora americana, “sexual intercourse was understood as something that one person did to another”.20 Assim, a concepção de passividade feminina estava relacionada às diferenças biológicas visíveis entre homens e mulheres, bem como à visão hegemônica sobre o feminino como um ser débil e fraco. Na perspectiva medieval, os homens, devido às suas
características anatômicas, poderiam ocupar um papel passivo ou ativo na relação sexual, o que era, na visão da época, impossível para uma mulher. Porém, como a própria Karras completa, isto não significa que as mulheres, ainda que consideradas passivas, não pudessem ser qualificadas como luxuriosas ou que não poderiam tomar iniciativas no campo sexual.21 Contudo, acreditamos que, no caso específico do Fuero Real, as monjas figuram como passivas no sentido de assexuadas, puras e inocentes, como uma estratégia discursiva de reforçar a superioridade espiritual da vida religiosa para as mulheres, a despeito das restrições sociais e econômicas que lhes eram impostas.
Esta passividade sexual das religiosas ganha maior relevo quando verificamos que a prática da sodomia é mencionada no códice, que inclusive prevê uma pena para o delito: a castração pública dos homens envolvidos e a morte (Libro IV, Título IX, ley II). Ainda que essa lei não mencione diretamente os monges, ela se encontra no mesmo título que trata dos que deixam as ordens. Fica praticamente explícita, portanto, a relação entre sodomia e vida monástica masculina. Como já assinalado, cremos que o Fuero Real busca realçar a pureza das monjas. Contudo, essa pureza pode ser explicada pela perspectiva falocêntrica da sexualidade que se manteve hegemônica por séculos, como defende Judith Brown em um texto já clássico.22 Essa autora, que analisa porque as práticas sexuais entre as mulheres não eram consideradas na grande maioria dos textos medievais, afirma que se acreditava que o desejo feminino só poderia ser despertado por um homem. Dentro desta lógica, ao serem mantidas nos mosteiros com o menor contado possível com o sexo oposto, as religiosas estariam protegidas dos desejos sexuais e permaneceriam castas.
A despeito dos estudos existentes sobre o estatuto jurídico da mulher no direito medieval, muito há que ser desenvolvido, sobretudo no que se refere à Península Ibérica. No caso específico do Fuero Real, há diversas questões a serem resolvidas e muito a ser refletido à luz das suas fontes jurídicas, dos textos legislativos que lhe são contemporâneos e do seu próprio contexto de elaboração, em especial as estratégias de fortalecimento do poder real e a situação dos mosteiros femininos.
Como já destacamos, não existem trabalhos que tenham se preocupado em analisar as normas elaboradas sobre o monacato, em especial o feminino, no Fuero Real. As reflexões aqui apresentadas são, apenas, os primeiros passos nesse caminho. Estas normas apresentam um interesse por parte do soberano em relação à matéria e apontam para a importância política dos religiosos e seus mosteiros no reino castelhano. Também é possível verificar as diferenças e hierarquias presente nas leis. Frente aos leigos, os religiosos possuem menores liberdades e, entre os monges, as monjas são consideradas mais fracas e inofensivas.
2 GARCÍA-GALLO, Alfonso. Evolución de la condición jurídica de la mujer. In: ___. Estudios de Derecho Privado.
Sevilla: s.n., 1982.
3 LAGUNAS, Cecilia. Mujer y Justicia: prácticas legales y género en Baja Edad Media y Alta modernidad. Cyber
Humanitatis, n. 19, 2001, Disponível em: www2.cyberhumanitatis.uchile. cl/19/lagunas.html, consultado em 24 de
junho de 2008, e ___. Derechos y actividades de mujeres leonesas en la Baja Edad Media a través de fuentes de aplicación del Derecho (siglos XIV-XV), IHES-Anuario, v.13, p. 265-279, 1998.
4 PEREZ DE TUDELA, Ma. Isabel. La condición de la viuda en el medievo castellano-leones. In: SEGURA GRAIÑO,
Cristina (Ed.). Jornadas de Investigación Interdisciplinaria, 3. Las mujeres en las ciudades medievales. Actas ... Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 1984. p. 87-108 e ___. La mujer castellano-leonesa del pleno medievo. Perfiles literarios, estatuto jurídico y situación económica. In: SEGURA GRAIÑO, Cristina (Ed.). Jornadas de Investigación Interdisciplinaria, 2. Las mujeres medievales y su ámbito jurídico. Actas ... Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 1983. p. 59-78.
5 RODRÍGUEZ ORTÍZ, V. Historia de la violación. Su regulación jurídica hasta fines de la Edad Media. Madrid:
Comunidad de Madrid, Consejería de Educación y Cultura, 1997.
6 Para um balanço dos estudos sobre a condição jurídica da mulher no final da Idade Média elaborados até o início da
década de 1990 ver GALAN, Mercedes. Estudios jurídicos sobre el papel de la mujer en la baja edad media. Anuario
Filosófico, n. 26, p. 541-557, 1993. Não encontramos balanços historiográficos sobre a produção posterior a 1990.
7 O Fuero Juzgo é uma tradução anônima do Liber Iudiciorum, código de leis visigodo, do latim para o castelhano,
realizada no início do século XIII.
8 São denominados fueros locais as normas ou códigos dados a um território determinado.
9 PÉREZ-PRENDES, J. M. La obra jurídica de Alfonso X el sabio. In: FACI, J (Dir.) Alfonso X. Toledo: Ministerio da
Cultura, 1984. p. 49-62, p. 51.
10 Não há consenso entre os autores sobre essa data. Madrid Cruz o data como de 1255; Garcia-Gallo, como de 1268, e
Pérez-Prendes o considera de 1249, para só citar alguns autores. Cf. MADRID CRUZ, M. D. Acerca de la vigencia del Fuero Real. Cuadernos de Historia del Derecho, n. 11, p. 227-275, 2004. p. 231, GARCIA-GALLO, A. La obra legislativa de Alfonso X. Hechos e hipótesis. AHDE, n. 54, p. 97-161, 1984. p. 101, PÉREZ-PRENDES, op. cit. acima.
11 MADRID CRUZ, M. D., op. cit., p. 323.
12 CRADDOCK, Jerry R. La legislación alfonsí ante el pecado y las transgresiones civiles. Disponível em
http://repositories.cdlib.org/sp ptg ucb/pecado. Consultado em 20 de junho de 2008.
13 Consultamos uma versão facsímile, publicada pela Editora Lex Nueva em 1979.
14 Disponível em: http://books.google.com.br/books?id=G6YGAAAAQAAJ. Consultado em 20 de junho de 2008. 15 Ou seja, “promesa de dar uma coisa”, testamento. Cf. ALONSO, M. Diccionario medieval español. Salamanca:
Universidad Pontificia de Salamanca, 1986. 2 t., T. 2, p 1350.
16 No Fuero Real, os termos monja e muger de orden são usados para se referir às religiosas.
17 FLAX, J. Pós-modernismo e relações de gênero na teoria feminista. In: HOLLANDA, H. B. (Org.) Modernismo e
Política. Rio de Janeiro: Rocco, 1991. p. 217-250, p. 230.
18 Sobre as atividades econômicas e as relações de poder desenvolvidas nos mosteiros femininos em Castela é Leão nos
séculos XII e XIII ver, dentre outros, COELHO, Maria Filomena. Expresiones del Poder Feudal: el císter feminino
en León (siglos XII y XIII). León: Universidad de León, 2006, LAGUNAS, Cecília. Abadesas y clérigos. Poder, religiosidad y sexualidad en el monacato español (s.X-XV). Luján – Comahue: Universidad de Luján, 2000, PÉREZ-EMBID WAMBA, Francisco Javier. El Císter femenino e Castilla y León. La formación de los dominios (siglos XII-XIII). En la España medieval, n 9, p. 761-796, 1986.
19 KARRAS, R. Sexuality in the medieval Europe. Doing unto others. Nova York: Routledge, 2005. p. 4. 20 Idem.
21 Idem.
