TEMPO DE SISTEMAS COMPLEXOS
– UM TEMPO SEM COSMOGONIAS
OU DE COMO VERDADES
ABSOLUTAS NOS FALTAM*
VINÍCIUS WAGNER DE SOUSA MAIA**
E
ste trabalho segue um itinerário principiando pela dimensão lógico-formal, passando pela história em seus grandes ciclos: ontológico, sistemático, estrutural. Chega-se ao final numa abordagem estruturalista de vivência na modernidade que é uma metanarrativa de acomodação da multiplicidade.A modernidade prescinde de um metadiscurso universal que enfeixe toda realidade do mundo. A realidade se apresenta fragmentada e ao mesmo tempo, imbricada. O discurso científico, ainda que expresse um porto seguro para escora dos conhecimentos, padece de uma base ou fundamento que seja absoluto. Os antigos fundamentos absolutos, que eram fortes o suficiente para suportar todo conhecimento do mundo, tinham bases metafísicas
Resumo: neste artigo desenvolvemos reflexões sobre posturas radicais que polarizam os saberes
desconsiderando a multiplicidade das vivências e experiências. Para isso principiamos com uma hipotética tensão entre as perspectivas filosóficas de Heráclito e Parmênides, que vai desembocar nos imaginários cosmogônicos dos povos cristãos, produzindo consequências nas dimensões políticas e sociais. No final afirmamos, com base na insuficiência das capacidades humanas, a crise da fé nos sistemas absolutos. Diante desse cenário, a multiplicidade se apresenta em sua plenitude, ensejando a necessidade de novos imaginários que possibilitem o convívio dos diferentes, criando formas, meios e mecanismos de diálogos na alteridade. Esses imaginários são erguidos sobre lógicas que às vezes se mostram insuficientes para explicar a complexidade das vivências. Isso faz com que novas lógicas tenham de ser inventadas, des-cobertas ou produzidas.
Palavras-chave: Babel. Pentecostes. Heráclito. Parmênides. Dialética.
* Recebido em: 12.02.2014. Aprovado em: 26.02.2014.
** Mestre em Direito, Relações Internacionais e Desenvolvimento e doutorando em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás.
ou teológicas. Com a crise da metafísica, já não dispomos de cosmogonias que expliquem e justifiquem a totalidade da existência.
Neste artigo apresentamos um percurso superficial das cosmogonias nos valendo da teoria de Rombach sobre as eras da história. Principiando pela reflexão filosófica grega, passamos pela unidade teológica do império romano que se apropriou da estrutura teológica do catolicismo, seguindo pelo medievo em que o mundo ocidental viveu sob os pilares do cristianismo, percorremos a modernidade que solapa a metafísica e a teologia, chegando à modernidade, que sistematiza o mundo sem escoras metafísicas e teológicas, terminando na era das estruturas.
Para compreendermos a tensão dialética entre a unidade das cosmogonias absolutas e a multiplicidade das vivências na modernidade, partiremos de uma leitura do mundo que nos servirá de pressuposto histórico-filosófico, o que supomos seja suficientemente esclarece-dor para expressar divergentes de compreensão do mundo, ainda no período pré-socrático: Parmênides e Heráclito. Nossa hipótese é que a interpretação que se funda no pensar de Parmênides prevaleceu pela maior parte da história, nas reiteradas tentativas de expansão de visões de mundo que se impuseram pela força e pela violência sobre as demais. E as cosmogonias construídas sobre os pilares de Parmênides aos poucos foram sendo associados às ideias de verdade, validade, ordem e outros atributos que constituem o sentido do uno absoluto. A modernidade por outro lado, inaugura um tempo de insuficiência metadiscursiva, tendo-se fragmentado o sentido do viver. Os retalhos se comunicam formando uma complexa plêiade de sentidos possíveis e projetos sem pretensões absolutas.
Nos arranjos que se estruturam na perspectiva de Parmênides, temos a possibilida-de possibilida-de expressá-los com discursos organizados em níveis. Nos arranjos que se estruturam na perspectiva de Heráclito, as explicações se reduzem ao particular, ao contingente, ao mutável, donde surgir a abordagem estruturalista que reduz o escopo de compreensão ao situacional. Desenvolvimento
Diz-se que na filosofia ocidental há dois precursores gregos pré-socráticos que, na origem, conceberam duas formas radicalmente opostas de pensar o mundo: Heráclito e Par-mênides.
Heráclito concebeu o permanente fluxo e mudança das coisas, negando que hou-vesse uma substância permanente ou imutável. É dele a afirmação de que nunca nos banha-mos duas vezes no mesmo rio (MORENTE, 1980, p. 70-71).
Por outro lado, Parmênides concebeu a metafísica do ser, qualificando-o de único, eterno, imutável, infinito e imóvel, afirmando que nosso pensamento racional e lógico é apto a perceber a identidade. Desenvolveu, ainda, a teoria dos dois mundos que será retomada por Platão, que o chamava de “O grande”. Em Da natureza, Parmênides fala da ordenação do mundo (UFRJ, [s.a.], p. 30) numa forma de cosmogonia (MORENTE, 1980, p. 71).
Essas compreensões serviram e servem de base e fundamento para a formação de imaginários no mundo do conhecimento, repercutindo nas cosmogonias que procuram ex-plicar a totalidade da existência. Não que toda análise remeta seu fundamento a essas abor-dagens. Seu mérito é terem sido, na história ocidental, discursos inaugurais de perspectivas universais influenciando pensadores como Platão e Aristóteles, cujas obras inegavelmente influenciaram e continuam influenciando nosso modo de compreender e ver o mundo.
O imaginário que se ergue a partir desses pilares, constitui o sentido do viver na multiplicidade. Na prática dialética entre consciência e sociedade, conceitos fundamentais interferem no modo de arranjo social das pessoas no mundo, e também no modo como se organizam as instituições sociais e conhecimentos, cabendo-nos destacar que “[...] a mais importante função da sociedade é a nomização [...] Os homens são congenitamente forçados a impor uma ordem significativa à realidade.” (BERGER P. L., 1985, p. 35).
Essa ordem possui um arranjo observável, conceituável e analisável, seja no nível lógico-formal, seja no nível social, seja no individual.
Do ponto de vista lógico formal, sistemas absolutos são excludentes. Como centro de que se irradiam os sentidos de ordem e significação, principiam as explicações para o todo. E o todo só é considerado até às raias do sistema. Tudo que pertence ao sistema existe em função das regras que lhe são constituintes e mantenedoras. O sistema delimita seus próprios limites, especificando o que está nele contido e o que está fora dele. O que está contido no sis-tema é governado pelas regras sistêmicas. O que está fora do sissis-tema é incompreensível a par-tir do sistema. O que não se submete às regras do sistema é inválido ou incompreensível. Essa compreensão é mais nítida nas investigações lógico-formais tal como se lê em Copi (1978).
Então, partindo das concepções de Heráclito e Parmênides, temos a absoluta im-possibilidade de sistematização e do outro lado a sistematização absoluta.
A primeira situação impossibilita fatos fundamentais como pensar as leis de iden-tidade e contradição. Se uma coisa sempre muda, nunca sendo a mesma, faz-se impossível identificá-la. Sem essas leis fundamentais, torna-se impossível dar nome às coisas, e elaborar todo tipo de pensamento e reflexão, que parte desses princípios fundamentais. Do outro lado, em sistemas absolutos, a identidade é forjada num sentido tão forte, que estar fora do sistema significa ser sem sentido e não ter identidade. A coisa só é quando pertence a um sistema. As lógicas heterodoxas (COSTA, 2008) criarão novas perspectivas lógicas que colocarão em suspensão as concepções clássicas, o que não cabe abordar no presente.
Feitas essas considerações lógico-formais, vamos notar que os fatos e experiências hu-manos são expressos linguisticamente. E a linguagem se expressa numa experiência dialética que envolve a consciência e o mundo. “A consciência só se torna consciência quando se impregna de conteúdo ideológico (semiótico) e, consequentemente, somente no processo de interação social” (BAKHTIN, 2009, p. 34). E uma das buscas empreendidas pela humanidade é pelas leis que go-. E uma das buscas empreendidas pela humanidade é pelas leis que go-vernam o mundo. “Buscamos leis que gogo-vernam o mundo e nos interessamos pelas regularidades. Tal é o objetivo das ciências empíricas. Mas como descobrir tais leis e regularidades sem abstrair-mos, compararmos e extrapolarmos?” (COSTA, 2008, p. 53). E quando as leis são encontradas – ainda que hoje se reconheça a historicidade da ciência – a tendência é que “a organização final de qualquer teoria, lógico-matemática ou das ciências reais, tende a ser axiomática” (COSTA, 2008, p. 37). Mas ainda assim, isso não elimina o fato de a experiência poder desconstruir o axioma.
A axiomatização reduz a complexidade do empreendimento. Efeito semelhante é produzido no âmbito semiótico. Na semiótica lógico-matemática, os símbolos substituem grandes equações e fórmulas, ou apresentam sentidos previamente estabelecidos consensual-mente. Na axiomatização das ciências empíricas, as leis simplificam as experiências, reduzin-do sua complexidade, expressanreduzin-do em conceitos sintéticos grandes plexos de acontecimentos. Nas ciências humanas os símbolos também reduzem a complexidade da experiência, reme-tendo a algo que lhes transcende, evitando que toda vez se tenha de retomar o mito ou fato originário ou explicar sobre o que se está tratando.
Neste sentido, “a indução [...] constitui-se, sobretudo em método de descoberta, ao passo que a dedução, em método de exposição e de sistematização” (COSTA, 2008, p. 37).
É certo que não se deduzem leis naturais ou sociais de enunciados lógicos, ainda que se possa admitir a existência de uma lógica subjacente aos fatos naturais e humanos. Mas ainda assim, é importante partirmos de um nível lógico-formal de compreensão, e só após investigar fatos sociais, para percebermos que “o conhecimento racional [...] é basicamente conhecimento ordenado conceitualmente” (COSTA, 2008, p. 61).
Nesse sentido, as cosmogonias são, no sentido mais recente, hipóteses explicativas e justificativas sobre o mundo, considerado em sua totalidade, ou sistemas axiomáticos que ex-pressam leis já descobertas. Quem elabora cosmogonias apresenta explicações e justificativas, com a lógica subjacente, sobre o mundo ou elabora hipóteses. Essa lógica é pragmática por expressar leis de regência do mundo.
No âmbito religioso as cosmogonias não são hipóteses. São enunciados existenciais. Em Gênesis, As origens do mundo e da humanidade, Da criação ao dilúvio, Ca-pítulo 1, versículos 1 ao 31 (BÍBLIA, 2012, p. 33-35), apresenta-se um relato da criação do mundo, não como hipótese, e sim como fato religioso. Nessa abordagem Deus criou o mun-do mun-do nada senmun-do o governante absoluto mun-do tomun-do. O munmun-do compreende tumun-do que existe, inclusive as leis que o governam. Deus criou inclusive essas leis.
A partir do texto bíblico, construíram-se interpretações pelas quais se buscava expli-car e justifiexpli-car todos os acontecimentos do mundo. A hermenêutica levada a cabo por intér-pretes oficiais desempenhou influência relevante na sociedade até o advento do renascimento. De certa maneira, o imaginário continua a influenciar nosso ethos.
A interpretação bíblica desenvolveu uma grande perspectiva simbólico-social con-ferindo significação para os aspectos mais variados da vivência. E essa construção se fez de modo cada vez mais sistematizado e organizado, estabelecendo uma conexão entre o mun-do divino e o munmun-do natural. Com o tempo, procurou-se reproduzir no munmun-do natural o mundo divino, tendo-se elaborado um complexo arranjo de aparelhos ideológicos e sociais visando alcançar tal propósito.
Nota-se, como parece óbvio, que a concepção de Parmênides prevaleceu e continua a influenciar o imaginário. Como Deus é apresentado como criador do mundo, agregando-se ao mesmo os atributos do uno, tem-se a ordem e a sistematização não como hipóteses e sim como enunciados.
Na perspectiva de Heráclito, a permanente mudança dificulta a compreensão das coisas, já que dar nomes e conceituar coisas supõe já ordem na construção dos saberes. A mu-dança permanente, nessa ótica, impediria que identificássemos as coisas que jamais seriam as mesmas na contingência da história.
As ideias do uno, do imutável, do ser que sempre é, da essência, quando associa-das a instituições sociais, projetam no consciente e no inconsciente social pré-compreensões e pré-conceitos que formam a base sobre a qual se erguem os saberes e na qual se vivem as experiências humanas.
Assim, nos sistemas humanos totais tem-se a tentativa de amoldar a totalidade numa ordem lógica erguida sobre pilares apresentados axiomaticamente. Têm-se, então, a totalidade que compreende os elementos percebidos analiticamente e a ordem sistemática que governa a relação entre os elementos. A visão de Parmênides não apenas supõe uma ordem total naturalizada, portanto dotada dos atributos de generalidade e necessidade, como
tam-bém uma dimensão ontológica, essencial. Daí a substancialização e as hipóstases notados na construção de sentidos com bases metafísicas e teológicas.
O mundo, então, dotado de sentido, pode ser compreendido pelos indivíduos, que se posicionam na ordem cósmica, natural. Essas leis que governam o mundo passam a ser compreendidas como constituintes da ordem natural. E viver bem passa a ser associado à ideia de viver segundo ordem natural. E por muito tempo as pessoas buscaram a verdadeira ordem natural. As cosmogonias, em certo sentido, expressam essa permanente busca pelo sentido da existência do mundo e no mundo.
Como os mundos natural e humano estavam conectados, passou-se a pensar num imaginário em que algumas práticas e condutas sociais tinham fundo natural, sendo, portan-to, necessárias e gerais - verdadeiras. Povos de culturas específicas passaram a se considerar integrados na verdadeira ordem natural. E isso passou a ser interpretado de forma sistêmica. Tudo que divergisse desses padrões ou modelos era considerado anormal. Bastou agregar a isso uma concepção imperialista da fé para que a universalidade da verdade se tornasse a legi-timação para aculturação do outro.
Roma já vivia o imperialismo como modo político de governo e expansão. Mas ao ter agregado o cristianismo como religião oficial do império, deu um passo fundamental para a construção de um imaginário que perdurou até o advento da modernidade. No ano de 381, Teodósio I e o papa Dâmaso, unidos por esforço de defesa e unidade do cristianismo e do im-pério, convocaram um concílio ecumênico para a cidade de Constantinopla. Em 30 de julho de 381 o imperador fez publicar as decisões conciliares proibindo reuniões de macedônios, semi-arianos e apolinasitas. Em 388 Teodósio põe o braço secular a serviço da repressão a heresia (FRANGIOTTI, 1995, p. 106). Essa aliança entre Igreja e império influenciará todos os acontecimentos futuros na Europa.
Dessas tensões e conflitos experimentam-se as relações de dominação na cosmogo-nia. Esta passa, então, a explicar e justificar a dominação, como se fosse algo racional (WE- (WE-BER, 2002, p. 56), com base na experiência religiosa que também se naturaliza.
Durante boa parte da história, pessoas pertencentes a diferentes religiões se con-sideravam inimigas, pelo só fato de conceberem diferentes formas de crença, fé e expressão religiosa. Milhões de pessoas morreram pela e por sua fé. E isso perdurou por anos a fio, ainda que numa permanente tensão em que se buscava a hegemonia completa, havendo movimen-tos de resistência. No curso da história presenciamos sucessivas tentativas de conferir respos-tas definitivas ou absolurespos-tas para questões fundamentais, conferindo-lhes sentido universal. Dividindo a história em grandes períodos, temos no primeiro momento uma metáfora entre Babel e Pentecostes. Antes das grandes religiões universais havia diferentes etnias e visões de mundo, diferentes deuses e diferentes modos de vivência e expressão cultural, o que abarcava a religiosidade. Essa multiplicidade ou diversidade era expressão da identidade de diferentes povos e culturas.
Assim, mesmo não se obtendo leis naturais ou sociais a partir de enunciados lógicos, o cristianismo católico vai organizar-se sistematicamente enfeixando os demais aspectos da vi-vência, concebendo estruturas, hierarquias, normas, sanções etc.. A partir dos pilares religiosos, construíram-se grandes sistemas e subsistemas sociais, teológicos, jurídicos etc.. Internamente, o mundo ocidental cristão se organizou num arranjo complexo, que relacionava as diversas dimensões da existência. A um só tempo associaram-se diversos papéis e posições sociais, de tal modo que, por exemplo, em Roma, para ser cidadão, em determinado momento, tinha-se de
ser cristão, isso após longos anos de perseguições contra os seguidores dessa religião. Esse grande sistema mundo, compreendia os mundos religioso, político, jurídico etc. Externamente, o que estava fora do mundo, devia por ele ser tragado, subjugado ou eliminado.
As questões heréticas, antes reservadas ao universo religioso, passaram a interferir nas relações sociais e políticas, e em 326 d.C., após o Édito de Milão e uma postura ecumê-nica, Constantino restringiu alguns aspectos da liberdade religiosa excluindo heréticos de benefícios clericais (FRANGIOTTI, 1995, p. 63).
Assim, o poder político e o poder religioso se uniram numa lógica de dominação redutora de complexidade, perseguindo todos que não eram cristãos, criando benefícios para os cristãos, dividindo o mundo entre cristão e não cristão.
Entre a sistematização total e a absoluta impossibilidade de sistematizar as experi-ências do mundo, já no século XX Ferdinand de Saussure apresentou entre 1907 e 1910, três cursos sobre linguística na Universidade de Genebra. Apesar de não ter sido autor da obra Curso Geral de Linguística (SAUSSURE, 2006), obra de alunos seus, é apontado como o desenvolvedor dessa abordagem que possibilita a análise da linguagem em seus próprios ter-mos. Essa metodologia funciona como meta-metodologia intermediária entre as perspectivas absolutas de Parmênides e Heráclito, podendo ser aplicada a outras áreas das ciências huma-nas, em especial na compreensão de etnias e culturas em seus próprios termos, tal como o fez Lévi-Strauss (1995). Nesse sentido se insere a perspectiva de Rombach, que se manifesta como segue:
Segundo a ontologia estrutural, que é a base da antropologia estrutural, a história europeia se divide em três grandes eras: a da substância, a do sistema e a da estrutura. A era da substância contém as épocas da Antiguidade e da Idade Média, que igualmente se encontram sob o pensamento fun-damental da substância; ela durou, grosso modo, de 500 a. C. a 1500 d. C. A era do pensamento sistemático é estimada, também grosso modo, do ano 1500 d. C. até o ano 2000. O que daí se segue, assim o supomos e propomos correspondentemente, é a era da estrutura, que se já anuncia e se prepara atualmente e cujas raízes remontam ao século XIII. As raízes do pensamento estrutural são as mesmas que as do pensamento sistemático, pois o sistema não é nenhum princípio ontológico próprio, senão, de fato, uma subcategoria do princípio estrutural, e isto significa que, no fundo, todos os sistemas são estruturas (ROMBACH, [s.a]).
Rombach apresenta uma ontologia estrutural, portanto metafísica, com base da antropologia estrutural. Divide a história europeia em três grandes eras: substância, sistemas e estruturas.
Na era da substância, lógica e experiência se reforçavam. A lógica era colocada a serviço da ordem do cosmos. Afirmava-se a ordem lógica do mundo cabendo à razão com-preender as leis de sua regência.
Na era dos sistemas, há uma importante mudança de paradigma. Aos poucos se passa a reconhecer a autonomia da razão humana, apta a compreender o mundo, sem que o humano se reduza à ordem cósmico-religiosa. A crítica, nesse momento, é dirigida contra a instituição Igreja que além de monopolizar as interpretações oficiais, se servia de um aparelho de violência para perseguir os opositores.
Somente em 1789, com a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (USP, 2014), passamos a ter um documento oficial que expressamente dispôs sobre a igualdade dos humanos nos seguintes termos: “Art.1º. Os homens nascem e são livres e iguais em direitos. As distinções sociais só podem fundamentar-se na utilidade comum”.
E isso é muito recente. Até então, as classificações entre pessoas conferiam diferen-tes status à sua condição. Ser nobre, do clero, burguês ou plebeu implicava na aplicação de diferentes estatutos jurídicos e diferente tratamento político, econômico e social.
O arranjo das instituições, na Idade Média, se deu de tal modo que críticas ou ques-tionamentos aos fundamentos religiosos desencadeavam perseguições, acusações, condena-ções e aplicação de penalidades severas, por modos e meios dolorosos e tormentosos. A asso-ciação entre universos simbólicos diversos resultou na superposição e reforço das instituições, o que se pode observar na sacralização de posições sociais, lugares e tempos. Exemplifica-se com as Ordenações Filipinas – 1603 -, Livro 5, Título 6, que dispõe sobre o crime de lesa majestade:
Lesa Magestade quer dizer traição comeltida contra a pessoa do Rey, ou seu Real Stado, que he tão grave e abominável crime, e que os antigos Sabedores tanto estranharao, que comparavao à lepra; porque assi como esta enfermidade enche todo o corpo, sem numa mais se poder curar, a empece ainda aos descendentes de quem a tem e aos que com elle conversao, polo que he apartado da co-municação da gente: assi o erro da traição condena o que a commette, e empece e infama os que de sua linha descendem, postoque não tanhão culpa (UC, 2014).
A norma visa à proteção da figura do rei. A construção do enunciado é bastante interessante, porque reúne diversas dimensões simbólicas: religião, política, direito. O rei era considerado portador da majestade, atributo sacralizado desde Roma. Por outro lado, é de se lembrar que a lepra era uma doença terrível, maldita em passagens bíblicas, que não tinha cura, que impunha segregação dos doentes para lugares isolados, visto ser doença contagio-sa. O sentido simbólico religioso agregado à doença potencializou a proteção ao rei, figura híbrida, hipostasiada, parte mundana, parte sagrada. O fato era considerado tão grave que se puniam os descendentes do culpado.
Nesse excerto nota-se à evidência a imbricação de diferentes universos, numa prá-tica de reforço que repercutia em todos os níveis da vivência social. Atentar contra o rei era ao mesmo tempo atentar contra uma personagem sagrada, contra leis consideradas sagradas, visto que advindas de personagem sagrada, contra a religiosidade que cercava esses institutos, donde se nota a amplitude não só da ofensa, como também da resposta.
O sagrado e o profano, como pontos radicalmente opostos da vivência, se apresen-tavam nas figuras do rei e do criminoso. A cruz, a coroa e a espada, unidos, expressavam a majestade terrena como o máximo do poder, só não igualável ao poder do papa, figura quase transcendente, guardião das chaves do céu, sucessor de Pedro na Terra, que em certo momen-to da história se colocou acima dos próprios reis, que por ele eram coroados.
Mas eis que chegou o tempo em que houve quem desejasse matar Deus. Alguns anunciaram sua morte. E a simbologia da enunciação expressava bem o sentido que se pro-punha. A morte de Deus representou na Terra, o fim de uma era.
A espiritualidade passou a ser associada ao plano da irracionalidade num mundo preponderantemente racional. Corpo e mente passaram a viver sem espírito. E sem dogmas religiosos, novos fundamentos precisaram ser forjados.
E algo curioso ocorreu. Experimentada a anomia decorrente do niilismo, algo sur-giu em lugar da religiosidade, tão irracional quanto, mas vestido de racionalidade: o mito da modernidade. A nomia promovida pela modernidade inaugurou uma nova ordem de senti-dos. Cria-se na ciência, no progresso, no desenvolvimento. Uma nova cosmogonia.
A modernidade inaugurou, ao menos no ocidente cristão, a crítica à teologia e à metafísica, em especial, à cosmogonia cristã católica, que se impunha como metadiscurso hegemônico interferindo em todas as instituições sociais. O iluminismo ou esclarecimento representou um longo processo de transformação, que culminou na laicização do mundo e no enfraquecimento da Igreja enquanto instituição supra-hegemônica do mundo ocidental.
Nesse contexto, e mais recentemente, o positivismo, em expressões como a do Cír-culo de Viena, passou a cultivar novas e diferentes formas de leitura do mundo. Combatendo todo tipo de metafísica e teologia, construíram-se discursos com forte sustentação na mate-mática, na física, na geometria. Em lugar das explicações de fundo aristotélico, em bases subs-tancialistas, novas explicações foram propostas com base no empirismo, no racionalismo etc.. Vieram as explicações de Comte (2005, p. 21-28) sobre os três estágios de desenvolvimento cultural. Os inventos e experimentos científicos provocaram mudanças no quotidiano e aos poucos, os conhecimentos passaram a ter novos fundamentos. Novas tendências passaram a ter hegemonia e a religiosidade progressivamente passou a concorrer com esses novos siste-mas de mundo. Em algusiste-mas situações a religião migrou para um espaço quase marginal. No empirismo lógico, enunciados e expressões que se referissem a fatos não observáveis passaram a ser taxados como sem sentido. E o ter sentido, com base empírica, passou a ser o grande fundamento do novo discurso e da nova visão de mundo. Essa concorrência supradiscursiva iniciou o redesenhar do mundo.
Contudo, o século XX vivenciou um movimento de retorno antes impensável. As cosmogonias, até então, explicavam tudo, ou quase tudo. Mas quando a ciência passou a ocupar o espaço do sagrado, as verdades científicas passaram a ostentar uma áurea sacralizada. O pro-gresso e a modernidade passaram, então a tragar tudo e todos. Aproveitando-se do historicismo teológico de Hegel, e associando os Estados nacionais ao conceito de absoluto, passou-se a acre-ditar que a vida na polis conferia sentido ao existir em seu todo, e que existir no Estado era viver segundo os valores objetivamente constatáveis que exprimiam o espírito objetivo.
E não se aperceberam que as sacralidades e as enunciações absolutas, ainda que laicizadas ou transferidas para o Estado, só se expressam absolutamente enquanto exterio-rizações das consciências, ainda que num espaço dialógico. E o resultado da conexão entre as consciências subjetivamente consideradas e o espírito absoluto, constituinte do sentido e tessitura da teia de significações simbólicas, não se hipostasia em algo fora do mundo ou integrante de outra dimensão. Na prática, o que ocorre, ou ocorreu foram arranjos sociais, independentemente do nome ou forma adotados, que sob o argumento de materialização da ordem no mundo, corporificaram em instituições humanas atributos divinos. Maquinas hu-manas dotadas de poderes divinos colocaram em movimento fábricas de destruição e morte. Inicialmente em nome de Deus, e depois em nome da modernidade e do progresso.
Construíram-se novos discursos eugênicos, preconceituosos, carregados de valores havidos de uma falsa interpretação da realidade. Utilizavam a vanguarda dos saberes, A origem
das espécies de Darwin, para legitimar o ilegitimável. Hannah Arendt vai explicar que a
inver-são ideológica do sentido fez com que se construísse um discurso legitimador de eliminação dos indesejáveis, assim considerados judeus, gays, ciganos, portadores de enfermidades, ou seja, todos que não se amoldavam num padrão estabelecido. “A ideia apresentada como dou-trina orgânica da história, e segundo a qual ‘cada raça é um todo separado e completo’, foi inventada por homens que necessitavam de definições ideológicas de unidade nacional para substituir o conceito de nacionalidade política” (1989, p. 196). Mais adiante destaca “O sécu-(1989, p. 196). Mais adiante destaca “O sécu-. Mais adiante destaca “O
sécu-lo XVIII, para usara a frase de Tocqueville, admiravelmente precisa, “acreditava na variedade de raças, mas na unidade da espécie humana” (ARENDT, 1989, p. 207). E tudo isso ocorreu em países que se apresentavam como ícones da modernidade. Aos poucos, a eliminação pas-sou a ser, não somente legitimada, mas também a contar com certo sentido de piedade, tal como se fosse desejável eliminar os indesejados para seu próprio bem. E a barbárie se consu-mou no inefável. Não aquele do sagrado, e sim seu oposto absoluto.
Foi então que as pessoas passaram a ser perguntar: como foi que os humanos fizeram isso? E não havia uma cosmogonia que pudesse explicar tamanho horror. Walter Benjamin, a respeito do progresso e da modernidade, comentando uma pintura de Klee, assim se expressa:
Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afas-tar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso (BENJAMIN, 1987, p. 226).
A ciência, sem a luz da espiritualidade ou do humanismo, mostrou-se então, tão perversa ou pior que qualquer pecado. Desumanizavam pessoas. E quando as pessoas não tinham mais vestígios de sua existência humana, matavam-nas piedosamente. E isso foi feito aos milhões.
Com o tempo, logo se notou que as promessas da modernidade não produziram os resultados esperados. Aliás, notou-se que as pessoas se desigualavam mais e mais, social e economicamente. Com o tempo, surgiram críticas e reflexões sobre as certezas e verdades até então professadas. E esse terreno foi promissor para o surgimento de novas críticas e reflexões. A reconstrução da hermenêutica, longe de pretender propor verdades absolutas, concebe os humanos como atores privilegiados da construção e vivência nas teias de sentidos da Lebenswelt. A terceira era, das estruturas, expressa essa nova forma de interpretar o mundo, pensado como um todo, também sistêmica, mas somente compreensível em recortes.
Na prática, sem cosmogonias que confiram explicações para a totalidade da exis-tência, e sem demonstração das hipóteses fundamentais, os humanos passaram a se perceber como atores constituintes dos sentidos. E tecem as teias em que vivem, tal como se lê em Weber, citado por Geertz (2011, p. 04).
Mas mesmo num período que experimentou e experimenta forte tendência à indi-ferença religiosa, não se notou diminuição na população de crentes, independente da vocação ou escolha religiosa. Igrejas continuaram e continuam cheias, apesar do afrouxamento da unidade homogênea decorrente do enfraquecimento da Igreja Católica. A religiosidade se reinventou trajando-se de perfil arrojado e moderno com uma pauta variável de produtos para os consumidores dos novos tempos.
Cultos passaram a contar com novas tecnologias, serviços e profissionais que traba-lham com acústica, musicalidade, discursos, luminosidade, e demais aspectos que potenciali-zam a experimentação da catarse em episódios altamente elaborados e programados com tal propósito. A religiosidade passou, então, a ser tratada como serviço, não diferindo de outros serviços de lazer ou entretenimento.
As angústias emocionais passaram a alcançar novo patamar empresarial, contando com amplo catálogo de opções e variedades. Sites, cultos online, retiros virtuais, expressão formas dessas novas experiências.
Essa reconstrução e reinvenção permanente dos sentidos, no complexo semiótico da existência, faz com que busquemos novos fundamentos para explicar questões funda-mentais da nossa humanidade. Para aqueles que não creem ou que não se perdem na busca transcendental de sentidos para o viver, essa questão não gera angústia, dor ou sofrimento. Para alguns, isso é mesmo indiferente. Mas para quem crê, a crise e as mudanças havidas nas instituições que se apresentam como mediadoras ou espaços de mediação entre os mundos profano e sagrado fazem-se crises emocionais e espirituais e a falta de sentido provoca anomia.
Nesse contexto em que expressar diferentes perspectivas dos universos transcendente e teológico sem risco de ser levado à Mesa de Consciência e Ordem passa a ser a regra, multiplica--se a oferta em variedade de serviços. O fim do monopólio religioso inaugurou um novo mundo. Por outro lado, novas vivências e experiências e a maior complexidade social pare-cem mostrar um mundo novo que não se contém naquelas estruturas robustas, tradicionais, ligadas ao passado, aos mitos originários. Esse novo, mutante, inconstante, múltiplo, se asse-melha mais às ideias de Heráclito. Ao invés de explicações que procuram legitimar e justificar tudo há uma diminuição de escopo. A dinamicidade se manifesta na impossibilidade de sistematização total. O todo é muito para ser explicado. Sendo impossível reduzir a comple-xidade do todo a conceitos, deve-se recortar a realidade, que a partir dessa premissa só pode ser compreendida em pedaços num curso dinâmico e dialético.
Os pedaços se comunicam, mas não há verdades absolutas onde escorar o todo. Daí a nova forma de pensar em estruturas. Sem possibilidade de conhecer e organizar o todo, mas ainda assim, diante da necessidade de conferir inteligibilidade ao mundo, pensa-se o mundo como um todo, sem a garantia de que haja uma ordem lógica subjacente.
Conclusão
O modo de pensar estrutural, ainda que seja uma forma de sistematizar os saberes do mundo, não pretende afirmar-se absoluto. Reconhece a insuficiência dos saberes e das capacidades humanas, sem privar-se do desejo de compreensão do sentido e significação das coisas do mun-do. A lógica que subjaz ao modo de pensar estrutural organiza os saberes, mas mantém o sistema aberto, num fluxo contínuo em que a sincronicidade possibilita fazer recortes sem impedir que o novo se manifeste. Na diacronicidade o novo se apresenta, inovando o sistema que se reinventa.
Uma lógica assim, não se acomoda nas concepções clássicas, de fundo aristotélico. A identidade, a não contradição e o terceiro excluído mantém sua importância, passando a dividir espaço com outras lógicas não clássicas ou heterodoxas.
Assim, Heráclito e Parmênides se encontram, criando algo novo, não inefável, por indescritível, e não fechado em si, por absoluto. Esse novo privilegia o papel da consciência inteligente no espaço dialógico, sem pretensões absolutas, e sem temor em relação ao desco-nhecido ou ao não conhecível. Babel e Pentecostes se abraçam reconhecendo a alteridade dos diferentes que convivem em multiplicidade no todo.
TIME OF COMPLEX SYSTEMS - ONE TIME WITHOUT COSMOGONIST OR AS ABSOLUTE TRUTH IN MISSING
Abstract: in this article we develop reflections on radical positions that polarize the knowledge
ignoring the multiplicity of experiences and learning. For this we begin with a hypothetical ten-sion between the philosophical perspectives of heraclitus and parmenides, which will culminate in imaginary cosmogony of the Christian people, producing consequences in social and political dimensions. In the end we affirm on the basis of insufficient human capacity, the crisis of faith in absolute systems. Given this scenario, the multiplicity is presented in its fullness, occasioning the need for new imaginary that allow the coexistence of different, creating forms, means and mecha-nisms for dialogue on otherness. These are erected on imaginary logic that sometimes are insufficient to explain the complexity of life experiences. This makes new logics have to be invented, discovered or produced.
Keywords: Babel. Pentecost. Heraclitus. Parmenides. Dialectic. Referências
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