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FRATERNIDADE E CONFLITO NA ANTROPOLOGIA
FILOSÓFICA DE ENRIQUE DEL PERCIO
Jairo Rivaldo da Silva1
RESUMO: O objetivo desse artigo é apresentar o entendimento do filósofo e jurista argentino Enrique Del Percio sobre a fraternidade. Diferentemente dos estudiosos do tema, tais como: Chiara Lubich e Antonio Maria Baggio, Del Percio sustenta que existe um conflito inerente nas relações humanas, e que a fraternidade não seria responsável por dirimir esse conflito; antes, ela seria responsável por desvelá-lo. Assim, apresentaremos a teoria de Enrique no modo como ele a expõe no seu livro
Ineludible Fraternidad. Na última parte do artigo, faremos uma análise comparativa
entre o pensamento de Del Percio com o pensamento do filósofo inglês Thomas Hobbes e do antropólogo francês René Girard.
Palavras-Chave: Fraternidade, Conflito, Realismo Político, Violência, Teoria Mimética.
ABSTRACT: This paper aims to present the understanding of the philosopher and Argentine lawyer Enrique Del Percio on fraternity.Unlike of scholars the theme, such as Chiara Lubich and Antonio Maria Baggio, Del Percio maintains that there is an inherent conflict in human relationships, and that fraternity would not be responsible for resolving this conflict; rather, it would be responsible to unveil it. Thus, we present the Enrique theory in the way he exposes in his book Ineludible Fraternidad. In the last part of the article, we will make a comparative analysis of the thought of Del Percio with the thought of the English philosopher Thomas Hobbes and the French anthropologist René Girard.
Keywords: Fraternity, Conflict, Political Realism, Violence, Mimetic Theory.
1 Graduando em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Caruaru. Aluno bolsista
INTRODUÇÃO
No âmago da compreensão do que seja a fraternidade estão às ideias de irmandade, cumplicidade e cooperação mútua proposta por Chiara Lubich. A teoria de Chiara talvez seja a primeira que, tendo a fraternidade como princípio norteador, busca explicar as relações humanas através desse princípio. Após Chiara, os seguidores do seu pensamento desenvolveram pesquisas e promoveram a sua compreensão de fraternidade cristã.
O filósofo e jurista argentino Enrique Del Percio talvez seja o responsável pela primeira abordagem antropológica e filosófica da ideia de fraternidade. No seu livro
Ineludible Fraternidad 2, publicado em agosto de 2014, Del Percio confronta o ideal preestabelecido de fraternidade como unidade harmônica, com capacidade heurística de sanar de forma sobrenatural todos os conflitos políticos, com o que ele chama de “realismo político”.
O objetivo desse artigo será demonstrar qual é a compreensão de fraternidade proposta por Enrique Del Percio, e o que essa compreensão pode realizar na política e na sociedade. Num primeiro momento apresentaremos a teoria de Enrique no modo como ele a expõe no seu livro Ineludible Fraternidad. Num segundo momento, faremos uma analogia, devido às semelhanças de abordagens, do pensamento de Del Percio com o pensamento do filósofo inglês Thomas Hobbes e do antropólogo francês René Girard.
FRATERNIDADE COMO DESOCULTADORA DO CONFLITO
Ao contrário da função comumente dada à fraternidade que é a de irmandade como sinônimo de unidade, Enrique afirma que “la fraternidad nos habla de la radicalidad del conflicto como constitutivo de la vida social” (2014: 02). A visão antagônica de Enrique no que diz respeito ao seu conceito de fraternidade como raiz dos conflitos interpessoais e sociais, está embasada numa espécie de análise empírica das relações familiares. De acordo com essa perspectiva, nas relações entre
2 Ainda sem tradução para o português, mas cuja tradução aproximada seria algo como: fraternidade
pais e filhos existe um paradigma hierárquico representado na figura do pai, cuja função principal é dirimir os conflitos entre os irmãos.
No entanto, no que diz respeito à relação direta entre os fratres (sejam eles irmãos de sangue, membros do mesmo clã ou cidadãos do mundo) pontua Del Percio, “esa jerarquía no existe y por eso el conflicto está siempre ahí, manifiesto o latente, pero ahí” (Ibid: 03). Para fundamentar a ideia de realismo político que advém da fraternidade, Del Percio busca nas mitologias, principalmente nos mitos fundadores das cidades primitivas, a luta e o conflito entre irmãos.Segundo ele,
los hermanos más famosos de las mitologías, como Caín y Abel, Rómulo y Remo, Jacob y Esaú, Atenea y Poseidón, o -en nuestra América- los hermanos Ayar, cuesta entender que la fraternidad sirva para fundamentar un tipo de discurso bien intencionado pero carente de todo nexo con la realidad política y, por ende, de toda operatividad, conforme al cual "para resolver nuestros problemas tenemos que querernos todos y buscar siempre el bien común". Discurso que generalmente continúa afirmando que necesitamos políticos que privilegien la ética y la búsqueda del bien de la sociedad por sobre sus apetencias personales, olvidando que todo político siempre tiende a preferir un accionar éticamente responsable... en la medida en que ello le depare algún beneficio. Beneficio que consiste primordialmente en adquirir, conservar o extender su poder. Creo que esto bien podría constituir el primer axioma del realismo político. (2014: 01).
Ao definir a fraternidade como desveladora do conflito, Enrique se opõe à ideia de fraternidade como unidade. Podemos afirmar, que diferentemente da posição chiariana, Del Percio entende que a fraternidade não é um dom divino que deve ser exercido pelos homens; antes, trata-se de um fenômeno humano, para lembrar Nietzsche, “demasiado humano”. Isso significa que num passado remoto o sentimento fraterno surgiu com fins de preservação da espécie humana, contudo, apesar de uma espécie de acordo tácito, o conflito permanece latente. E, isso não exclui, segundo Del Percio, a presença da fraternidade, pois “entre los hermanos, puede haber conflictos e incluso pueden llegar a ser gravísimos, pero no deja de haber fraternidad: para no salirnos del mundo bíblico, más o menos conocido por todos, pensemos en Caín y Abel, Jacob y Esaú o en José y sus hermanos (Ibid : 09).
A problematização do conceito hegemônico de fraternidade feita por Enrique é resultado da sua recusa em aceitar ideias essencialistas. Antes dele a maioria dos
pensadores via a fraternidade como um ideal a alcançar, caracterizado pela abertura ao outro, à reciprocidade, à unidade, à generosidade e à comunhão. Ou seja, a fraternidade já possuía um significado preestabelecido. Para ele, essa ideia de fraternidade não passa de ficção, pois nega a realidade do conflito.
"en realidad" no somos hermanos. No somos hijos de la misma madre como predicaba Aspasia. Yo soy hijo de mis padres, usted de los suyos y Aspasia de los de ella. La fraternidad es, en rigor, una ficción: igual que es una ficción el topos uranos de Platón, las dos ciudades de San Agustín, la "persona pública" del Príncipe como lex animata en Juan de Salisbury, la mano invisible de Adam Smith su argumentación, la astucia de la razón de Hegel o el velo de la ignorancia de Rawls. O como es una ficción el pacto o contrato social de Hobbes, Locke, Rousseau, Puffendorf y otros. (2014 : 11).
A fraternidade no sentido realista atribuído por Enrique sempre nos revela o conflito. Isso aponta para a dimensão política da fraternidade. A política é uma característica puramente humana, e no dizer de Aristóteles o homem é um ζῶον πολιτικόν “animal político”. Isso significa que a política está profundamente arraigada em nossa condição humana, em nossa origem social, assim como a dimensão fraterna. Segundo Del Percio, a própria origem da cidadania surge da dimensão conflituosa e até mesmo violenta da fraternidade. Foi assim no mitológico assassinato de Remo pelo seu irmão Rômulo que deu origem a cidade de Roma. Segundo Enrique:
Este no es por cierto el único mito en el que el fratricidio está en el origen de la ciudad. Entre otros, recordemos el de Caín, tras asesinar a su hermano Abel, llegó hasta la tierra de Nod donde edificó Enoc, la primera ciudad según el Génesis. Esto no significa que según la mitología los fratricidas tengan una manía compulsiva por salir a fundar ciudades, sino que nos habla de la presencia del conflicto en el inicio mismo de la ciudad. (Ibid : 34).
É evidente que a política, desde o seu surgimento, é um campo de batalha. As relações na polis são conflituosas e mesmo violentas, mas segundo Del Percio, ainda que a fraternidade nos diga que sempre haverá um conflito, ao mesmo tempo ela pode regular a lógica social e “puede canalizar esa energía en pos de un objetivo futuro compartido, se trata de superar la violencia mimética que nos pone a jugar un juego
de suma cero en el que por lo general no sólo nadie gana sino que todos pierden, para pasar a un juego en el que todos ganan. El desafío es que dejemos de pelear por un objeto y pasemos a luchar juntos por un objetivo”. (DEL PERCIO, 2010: 03). A esse respeito, Baggio, pontua:
La vida en la ciudad, es decir la vida política, se presenta aquí como una segunda posibilidad de vivir la fraternidad, ofrecida a quien ha matado a su hermano: la política es la recuperación y el desarrollo del lazo de fraternidad, vivido no ya a través de una relación directa e inmediata (como hermanos de sangre), sino a través de la mediación de la ley, es decir, como ciudadanos. (2009: 211).
Ainda de acordo com Baggio, cuja ideia de fraternidade leva em conta tanto aspectos da teoria chiariana quanto pontos da teoria de Enrique, a fraternidade é melhor compreendida como uma relação de responsabilidade. Isso pode ser percebido no mito fundante de Caim e Abel.
El diálogo entre Caín y el Señor muestra el significado de lo que ha sucedido. El Señor le pregunta: “¿Dónde está tu hermano?”. Con esta pregunta el Señor muestra que presupone que, desde la óptica de Creador y, por lo tanto, conocedor profundo de la naturaleza humana, es específico de la condición de fraternidad ocuparse del otro; la respuesta de Caín es dramática precisamente porque con ella rechaza hacerse responsable de otro hombre. […] La relación de fraternidad es una relación en la cual se asume una responsabilidad que se basa en el reconocimiento de que el otro existe y en la aceptación de su existencia en su diversidad. (2009: 209).
FRATERNIDADE COMO CATACRESE
Como já vimos, para Enrique Del Percio a fraternidade não possui um sentido convencional. Isso não significa que ele negue as origens etimológicas do termo. No entanto, sua percepção da fraternidade vai muito além das definições dos dicionaristas. Segundo ele,
si vamos al diccionario de la Academia en busca de la definición de fraternidad nos encontramos con esta: amistad o afecto entre
hermanos o entre quienes se tratan como tales. Por cierto no nos dice
mucho. Ocurre que, si bien en el derecho o en las ciencias físico naturales podemos y debemos trabajar con definiciones precisas, cuando hablamos de las personas y de las sociedades debemos
abandonar ésta pretensión. Más todavía: definir implica poner fin, poner límite, y en ese sentido la definición en filosofía y en ciencias sociales siempre acarrea un peligro, pues el que define, el que pone los límites, es el que tiene el poder de hacerlo. Por eso, en estos campos, más importante que definir es indagar acerca de las motivaciones políticas, los juegos de poder, que se dan por debajo de cada definición. No hay definiciones ingenuas y cabe encender luces de alerta cuando se nos quiere imponer una definición -siempre funcional a algún interés- como la definición universal y necesaria. (2014 : 06).
Del Percio se utiliza de uma figura de linguagem para tentar expressar o significado da fraternidade. Trata-se da catacrese, cuja ocorrência se dá quando, por falta de um termo específico para designar um conceito, toma-se outro emprestado. Assim, passamos a empregar alguns termos fora de seu sentido original. Por exemplo, falamos do “braço” da cadeira, da “maçã” do rosto ou da “asa” da xícara.
Al referirnos a la fraternidad como catacresis, se evidencia que ésta no tiene por qué tener exactamente las características de la fraternidad en sentido propio. Si bien no puede haber hermanos sin un padre o una madre, sí puede haber fraternidad universal sin progenitores. (…) No hay otro término que designe el hecho de que todos los seres humanos estamos en condición de horizontalidad (…). (Ibid : 48). De acordo com Ferraz, “entender a fraternidade desse modo permite defini-la sem recorrer a um detalhamento mais extensivo, já que não há como fundamentar uma antropologia do humano sem emaranhar-se na metafísica, ao mesmo tempo em que a catacrese é utilizada como chave para entender o fenômeno político”. (FERRAZ, 2015: 10).
FRATERNIDADE E POLÍTICA
Para Enrique a fraternidade – devido ao seu caráter conflituoso – deve ser encarada como categoria política. Isso significa que para ele a fraternidade “es un instrumento útil para entender mejor procesos y situaciones y, a partir de allí, pensar propuestas plausibles” (2014: 4). Segundo Del Percio, uma das propostas plausíveis que a fraternidade pode fazer quando aplicada à esfera política, diz respeito à superação das ideologias, principalmente das duas correntes principais do pensamento político econômico, a saber: o liberalismo e o socialismo.
Enrique descreve o liberalismo como a preeminência do indivíduo sobre a sociedade, e o socialismo como a preeminência da sociedade sobre o indivíduo. Diante dessa querela hegeliana, cuja solução está longe de ser encontrada, a fraternidade é erigida como uma espécie de síntese relacional.
[como] un modo de superación de la antinomia sociedad / individuo, sino como una explicitación de esa tensión permanente. Las dos posturas anteriores parten de una visión esencialista: o la esencia está del lado del individuo y la sociedad es una mera agrupación de tales esencias o la esencia está del lado de la sociedad y el individuo es tan solo un componente de la misma. Pero si pensamos que la relación no es una categoría de "segundo nivel" frente a la sustancia, sino que, por el contrario, como bien entiende por ejemplo la filosofía andina (el bosque no es un conjunto de árboles, sino que el árbol existe porque es parte de un ecosistema) o la teología trinitaria tomista (la esencia de Dios se deriva de la relación entre las tres personas divinas), la relación es una categoría fundante de la realidad, entonces podemos pensar que el individuo existe en tanto que es en relación con los demás y con el cosmos, y que, por ende, también la sociedad existe en tanto que es la articulación de esas relaciones.(2014: 21).
De acordo com Del Percio, somente a aplicação do princípio da fraternidade na política é capaz de produzir justiça social, garantindo as liberdades individuais e ao mesmo tempo não prescindindo das questões de interesse coletivo. Somente a fraternidade, segundo ele, “puede devolver la posibilidad de pensar real y seriamente la política, una política que no rehuye al conflicto pero que no se agota en él”. (2014: 23).
A defesa das vitimas e a política de reparação histórica também fazem parte do entendimento que Enrique tem do que seja uma política fraterna. Segundo ele, “No podemos hablar seriamente de fraternidad sin hacernos cargo de las injusticias pasadas porque no entenderíamos la raíz de buena parte de los conflictos presentes, como le acontece a las teorías de la justicia más difundidas desde los centros de poder”. (2014: 15).
As vitimas fazem parte do que Del Percio denomina de relação antagônica que está presente no campo político. Essa relação antagônica se dá quando determinado grupo hegemônico procura derrotar e eliminar o outro. A solução proposta por Del Percio é que as vítimas desse antagonismo se unam numa relação fraterna com o
objetivo comum de lutar por seus direitos. Isso significa que “para poder enfrentar al sector protagónico que sostiene la situación injusta es necesaria la articulación de esos sectores a fin de generar una fuerza antagónica con el poder suficiente como para instaurar un nuevo protagonismo”. (2014: 44).
De acordo com Enrique, essa defesa das vítimas se faz necessária para que seja estabelecida uma verdadeira democracia.
Una concepción fraterna de la política exige que aquellos que pueden ser escuchados oficien de traductores de los que tienen voz pero no se los escucha. No es una exigencia ética (o no es sólo una exigencia ética) sino que es una exigencia política (…), Mas para que haya política democrática, hace falta algo más: una cierta relación de igualdad entre las partes en conflicto. (2014: 45-46).
A partir dessa ótica, é possível, segundo Del Percio, pensar a fraternidade desde um ponto de vista universal-situado. De acordo com Ferraz, “dessa forma, a fraternidade permite pensar o universal a partir das particularidades de cada situação, garantir a inclusão dos terceiros (que escapa a relação eu-tu), os outros, os excluídos”. (FERRAZ, 2015: 11). Apesar de atingir as particularidades de cada situação, a abordagem de Enrique não prescinde de aplicar universalmente a fraternidade. De acordo com ele:
Sin universalidad se cae en las fraternidades excluyentes, ya sea en las fraternidades de clase propias del siglo XIX, de las fraternidades comunitaristas/particularistas notorias desde fines del siglo pasado o de las fraternidades de sectas que son todos hermanos bajo la tutela de algún líder carismático que funge de padre. Hablo de una hermandad incluyente que -reitero- sin negar el conflicto, sino asumiéndolo, tiene la pretensión de no dejar a nadie afuera, pues los que quedan afuera son los que pueden hacer temblar los fundamentos del sistema. (2014: 14).
Outro ponto importante na abordagem política da fraternidade proposta por Del Percio diz respeito à resignificação da liberdade e da igualdade levada a cabo pela fraternidade.Tomando como referencia a revolução francesa de 1789, Enrique afirma que “al erigir a la fraternidad como principio revolucionario se buscaba igualar a todos como hermanos, liberando del patriarcalismo a quienes estaban sometidos a servidumbre política, económica o social incorporándolos a una sociedad de libres e
iguales”. (DEL PERCIO, 2014: 65). Entretanto, ele aponta para o fato muitas vezes escamoteado pelos historiadores do período, de que apesar do lema da revolução ter sido mencionado por Robespierre no seu discurso na Assembleia Nacional em 05 de Dezembro de 1790, “Vale aclarar que a pesar de todo esto habrá que esperar hasta 1848 para que retroactivamente se inscriba a la fraternidad en la bandera de la Revolución Francesa”. (Ibid. 2014: 66). Isso significa que a fraternidade foi sempre deixada em segundo plano.
Não obstante esse esquecimento, de acordo com Del Percio, é a fraternidade [quem] assume a liberdade e a igualdade, mas as resignifica. Essa resignificação potencializa os valores promovidos pela revolução francesa, de modo que a liberdade, que sempre foi encarada como fim em si mesma, se transforme em libertação.
A história do pensamento ocidental mostra uma clara preocupação por defender as liberdades individuais ante os poderes, em especial religiosos e políticos (não tanto frente aos econômicos) chegando a conceber implicitamente o poder como o oposto à liberdade. Entretanto, desde a perspectiva que enunciamos aqui, o poder é o contrário da impotência e a liberdade é fruto de um processo de construção de poder (especialmente frente aos poderes econômicos) e não um estado ou situação fixa: portanto, vista a partir do prisma da fraternidade, a liberdade se torna liberação. (2015: 158).
Se na teoria de Del Percio, a liberdade é transfigurada em libertação, o mesmo processo se dá com a igualdade, que a partir de agora deve se transformar numa busca constante por justiça social. Nesse processo, Enrique enumera o que podemos chamar de três dimensões de justiça social. Na primeira, que ele denomina de justiça distributiva, são preparados os alicerces para que a justiça social seja efetivada. Del percio acredita que a distribuição de renda igualitária, bem como a equidade dos salários não é suficiente para que exista justiça social. De acordo com ele, precisamos chegar à segunda dimensão que é a dimensão do reconhecimento. Aqui, as classes reconhecidamente marginais, discriminadas, por exemplo: homossexuais, judeus, negros, índios e lésbicas, mesmo que hipoteticamente tivessem a mesma condição financeira que os demais grupos sociais, mas que fossem discriminados por sua condição étnica, religiosa ou de preferência sexual, seriam vítimas de injustiça, e somente com a garantia dos plenos direitos desses cidadãos estaríamos no caminho
da justiça social. Por fim, a dimensão da justiça contributiva completaria o círculo. Aqui, todos os profissionais e cidadãos em geral contribuiriam de forma positiva para que houvesse uma espécie de justiça geral. Segundo Del Percio, existem cidadãos que sabem da possibilidade deles contribuírem mais para a sociedade, no entanto, esta não lhes dá oportunidade para fazê-lo.
FRATERNIDADE E VIOLÊNCIA ORIGINÁRIA: O QUE HÁ EM COMUM ENTRE DEL PERCIO, HOBBES E GIRARD?
No cerne da teoria da fraternidade de Enrique Del Percio subjaz a ideia de um conflito radical. Esse conflito se apresenta primordialmente nas relações fraternas que envolvem consanguinidade e, posteriormente, estende-se a toda relação social, estando presente especialmente no âmbito político. É especialmente o aspecto conflituoso de sua teoria, cuja realidade é perfeitamente desnudada pelo filósofo argentino, sem, contudo, aventurar-se numa tentativa de explicação da origem desse conflito, que a nosso ver, tem uma relação de proximidade com o pensamento do filósofo inglês Thomas Hobbes, bem como do antropólogo francês René Girard.
Se em Enrique podemos constatar a realidade do conflito nas relações fraternas, em Hobbes temos, além da mesma constatação, uma tentativa de suprimir ou até mesmo domesticar a violência e os conflitos através da criação do Estado. Já em Girard, temos uma possível explicação das causas geradoras da violência e dos conflitos. Entretanto, ao comparar esse aspecto do pensamento de Del Percio com as ideias de Hobbes e Girard, não significa que ignoramos as diferenças existentes nas teorias defendidas por esses pensadores. Nem tão pouco, que ao esboçarmos suas ideias o faremos sempre de forma simétrica, ocultando as contradições e diferenças entre eles.
Como vimos, na teoria de Enrique Del Percio, a ausência de hierarquia personalizada na figura paterna, lança os fratres numa relação de igualdade de onde nasce o conflito e a violência, pois “entre padres e hijos la diferencia es jerárquica y mientras se mantiene así el conflicto es muy difícil (...). En cambio, entre hermanos esa jerarquía no existe y por eso el conflicto está siempre ahí, manifiesto o latente, pero ahí”. (DEL PERCIO, 2014: 03).
Numa primeira analogia com o pensamento de Thomas Hobbes, podemos afirmar que antes de Enrique, o filósofo britânico havia chegado à mesma constatação. No capítulo XIII do Leviatã, Hobbes descreve a condição natural dos homens antes do advento do Estado moderno de direito. Ele o classifica como estado de guerra, devido, primordialmente, à condição de igualdade em que todos estão lançados.
Desta igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos os nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. E no caminho para o seu fim (que é principalmente a sua própria conservação, e às vezes apenas o seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro. E disto se segue que, quando um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um único outro homem, se alguém planta, semeia, constrói ou possui um lugar cômodo, espera-se que provavelmente outros venham preparados com forças conjugadas, para o desapossar e privar, não apenas do fruto do seu trabalho, mas também da sua vida ou da sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos outros. (HOBBES, 2003: 107). Na obra De Cive (Do Cidadão), onde toda filosofia política de Hobbes é resumida, o filósofo inglês afirma que o desejo de ferir o outro advém justamente da nossa condição natural de igualdade. Hobbes destaca ainda que “não há guerras que sejam travadas com tanta ferocidade quanto as que opõem seitas da mesma religião, e facções da mesma república” (HOBBES, 2002: 30). Perspectiva semelhante pode ser encontrada na antropologia de René Girard. Segundo o antropólogo francês:
A guerra primitiva desenrola-se segundo toda a evidência entre grupos bem vizinhos, ou seja, entre homens que não se distinguem por nada de objetivo no plano da raça, da linguagem, dos hábitos culturais. Entre o “fora” inimigo e o “dentro” amigo, não há diferença real, e é difícil entender como montagens instintivas poderiam dar conta da diferença de comportamento. (GIRARD, 2008: 110).
É importante notar, porém, que na antropologia de Girard o que desencadeia, em última instancia a violência e o conflito, é o que ele denomina de “desejo mimético”. Esse desejo é despertado nos indivíduos não como na teoria de Hobbes, onde os sujeitos entram em luta por desejarem o mesmo objeto, mas de acordo com Girard,
ele é despertado sempre pelo desejo do outro. De modo que a natureza imitativa do desejo leva ao conflito. Como explica Vinolo (2012: 29), “tanto quanto os objetos é o mimetismo dos desejos o que engendra a violência. Assim, o objeto não será a causa de violência, porém sua consequência”. Isso significa que assim como na teoria de Enrique, a fonte de todos os conflitos não está situada na alteridade, mas nas relações de identidade, ou seja, no que estamos chamando de igualdade. E aqui, “o que Girard permite pensar é que quanto mais estou próximo de alguém, mais a violência, paradoxalmente, ameaça” (Ibid, 2012: 35). Como não enxergar aqui o que Enrique nomeia como “fraternidade antagonista”? O mesmo pode ser dito sobre a proximidade da teoria de Girard com o pensamento de Hobbes exposto no Leviatã. Como já havia observado Stéphane Vinolo:
Com relação à condição do homem natural ou dos hominídeos, Girard é aqui bastante próximo das concepções de Thomas Hobbes no
Leviatã. A especificidade humana vem do fato de que, ao contrário do
animal, cada homem é bastante potente, pelo desenvolvimento da técnica e da estratégia, para matar qualquer outro homem, e isso funda uma igualdade natural essencial entre os homens (...). (Ibid. 2012: 80).
Mais importante do que constatar a realidade da violência e do conflito é, antes de tudo, entender como cada um desses pensadores propõe uma solução para que os conflitos sejam pelo menos “domesticados”, tendo em vista que falar em extinção da violência e dos conflitos seja, talvez, falar contra a própria constituição do humano. Na teoria de Del Percio a fraternidade embora desoculte o conflito, paradoxalmente ela carrega consigo uma capacidade heurística, de maneira que para Enrique (2014: 23) “la fraternidad es lo que nos puede devolver la posibilidad de pensar real y seriamente la política, una política que no rehuye al conflicto pero que no se agota en él”. A fraternidade possui assim um papel de mediadora no que diz respeito aos conflitos ideológicos que permeiam a esfera política. É a fraternidade, que segundo Del Percio, supera a oposição histórica entre socialismo e neoliberalismo. É a fraternidade que domestica os impulsos descontrolados de uma liberdade inconsequente e de uma igualdade totalizante.
Para Hobbes, apenas a criação do Estado é capaz de controlar a potência violenta dos homens. Para isso, é necessário, como ele expõe no Leviatã, que os homens transfiram os direitos naturais que possuem – com exceção do direito de autodefesa – para uma instituição que os represente. De acordo com ele, essa instituição é
A causa final, finalidade e desígnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domínio sobre outros), ao introduzir aquela restrição sobre si mesmos sob a qual os vemos viver em repúblicas, é a precaução com a sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela mísera condição de guerra, que é a consequência necessária (conforme se mostrou) das paixões naturais dos homens, quando não há um poder visível capaz de os manter em respeito e os forçar, por medo do castigo, ao cumprimento dos seus pactos e à observância das leis de natureza (...). (HOBBES, 2003: 143).
Assim, para Hobbes, apenas a criação do Estado seria capaz de manter a paz entre os homens. De outra sorte se destruiriam no estado de guerra. Nessa criação, é necessário que todos os homens se unam no propósito de transferir o seu direito a um monarca ou a um conselho que os represente. De acordo com Hobbes,
isso não se pode fazer, a menos que cada um de tal modo submeta sua vontade a algum outro (seja este um só ou um conselho) que tudo o que for vontade deste, naquelas coisas que são necessárias para a paz comum, seja havido como sendo vontade de todos em geral, e de cada um em particular.(HOBBES, 2002: 96).
No pensamento do antropólogo René Girard, o controle da violência e dos conflitos também depende de uma espécie de decisão coletiva. No entanto, Girard rejeita a pedra de toque do contratualismo, de “que a passagem de um estado pré-social [violento] a um estado pré-social, repousa sobre uma decisão, sobre um acordo racional estabelecido entre indivíduos que compreenderam que o seu interesse egoísta está na cooperação e não na violência”. (VINOLO, 2012: 77). Como bem observa Oswaldo Giacoia,
René Girard ressalta o papel seminal da violência ritualizada no sacrifício propiciatório como o assassinato fundador da sociedade e elemento fundamental de conservação e fortalecimento de vínculos
comunitários. A vítima emissária, o sacrifício sangrento do bode expiatório, sustenta Girard, é o rito (ato) sagrado de que a sociedade carece para desviar para controlar e neutralizar a sempre presente (mesmo que em estado de latência) agressão intragrupal; uma violência intestina sempre à espreita, que, em razão de seu explosivo potencial de reprodução mimética, pode irromper e multiplicar tendências hostis, gerando as crises que ameaçam dissolver uma comunidade na guerra de todos contra todos. (GIACOIA JR, 2013:39). Para Girard, sem uma vítima propiciatória sacrificada nos rituais de grande parte das religiões primitivas, a autodestruição das sociedades seria inevitável, se os homens não se reconciliassem para linchar um bode expiatório. Nessa sublimação da violência mimética, “o sacrifício oferece ao apetite da violência, o que a vontade ascética não consegue saciar, um alívio sem dúvida momentâneo, mas indefinidamente renovável, cuja eficácia é tão sobejamente reconhecida que não podemos deixar de levá-la em conta” (GIRARD, 1990, p. 32).
Em conclusão, uma última analogia que poderia ser esboçada tendo como horizonte o pensamento desses três pensadores, diz respeito à presença da coletividade como fator decisivo no processo de arrefecimento dos conflitos e da violência intestina presente no homem desde os primórdios. Em Del percio (2014: 45) temos a união das vítimas que se unem numa relação fraterna com o objetivo comum de lutar por seus direitos.
los subalternizados (negros, indígenas, discapacitados, desempleados y otras víctimas) directamente no son escuchados; no es que no tengan voz, sino que además de invisibilizados son "inaudibilizados". Los negros esclavos lucharon desde el inicio mismo de la esclavitud para liberarse, sin embargo ni siquiera conocemos esa parte de la historia.
Isso significa que existe uma cooperação de um determinado grupo, vitimado pela violência ideológica de um grupo majoritário, que reúne esforços para tentar equilibrar as desigualdades e promover a justiça social. Na união desse grupo, bem como no centro do conflito entre as classes dominantes e os que estão numa condição de subalternos, está pressuposta, segundo Enrique, a ideia de fraternidade.
Em Hobbes temos a união das vontades inicialmente contrárias e autônomas, que renunciam seus direitos naturais em nome da preservação e da paz social quando
transferem seus direitos naturais a um soberano ou a um conselho. Para que isso aconteça, explica Hobbes, é necessária a submissão de todos.
Essa submissão das vontades de todos à de um homem ou conselho se produz quando cada um deles se obriga, por contrato, ante cada um dos demais, a não resistir à vontade do indivíduo (ou conselho) a quem se submeteu; isto é, a não lhe recusar o uso de sua riqueza e força contra quaisquer outros (pois supõe-se que ainda conserve um direito a defender-se contra a violência); e isso se chama união. (2002: 96).
A união das vontades produziu, de acordo com Hobbes, o ato político originário, tendo em vista que na transferência dos direitos naturais o grupo passa a depender – no que diz respeito à sua preservação – quase totalmente do Estado. Como bem observa Giorgio Agamben (2002: 113), “em Hobbes, o fundamento do poder soberano não deve ser buscado na cessão livre, da parte dos súditos, do seu direito natural, mas, sobretudo, na conservação, da parte do soberano, de seu direito natural de fazer qualquer coisa em relação a qualquer um, que se apresenta então como direito de punir”.
Em Girard temos a união de um grupo em torno de uma vítima, cuja morte ou expulsão da comunidade resultará na preservação do grupo. A essa união Girard denominou de mecanismo do bode expiatório. De acordo a teoria do antropólogo francês, esse mecanismo é usado sempre quando o processo de violência mimética chega ao seu clímax. No mimetismo girardiano, o conflito se inicia não porque dois antagonistas desejam o mesmo objeto, mas porque ao ver o outro desejando determinado objeto, mimeticamente o imito. Nesse processo, há, em primeiro lugar, uma relação de proximidade entre os antagonistas, de maneira que um dos antagonistas deseje ser como o outro. Entretanto, à medida que se percebe que os objetos disponíveis são singulares, se instaura o conflito. E, segundo Girard, esse conflito seria repetido mimeticamente até se extinguirem os últimos antagonistas.
O milagre do sacrifício é a formidável “economia” de violência que se realiza. Ele polariza contra uma única vítima toda a violência que, um pouco antes, ameaçava a comunidade inteira. Essa liberação parece ainda mais milagrosa por intervir sempre in extremis, no momento em que tudo parece perdido. (2011: 63).
De maneira que se Del Percio se preocupa com os conflitos gerados no ambiente político após o seu estabelecimento, “com efeito, nos textos de Hobbes, como nos de René Girard, e é nesse sentido que eles por vezes se aproximam, jamais a unidade de um ‘todos’ pode existir antes de um movimento transcendente do reconhecimento de uma autoridade exterior ao grupo” (VINOLO, 2012: 83), ou seja, “há um primeiro movimento de constituição de um grupo, do reconhecimento de algo como um ‘todos’ que, em seguida, daria lugar à designação do político que estabilizaria o grupo”. (2012: 84).
CONCLUSÃO
Na teoria de Del Percio, como pudemos observar, a fraternidade teve o seu sentido hegemônico problematizado. Além disso, Enrique esvazia o termo de um sentido absoluto e essencialista. O fato é que, se o termo fraternidade é apenas um recurso da linguagem, uma catacrese, como pontua Enrique, podemos falar de um uso multidisciplinar ou multissocial do que chamamos fraternidade. A antropologia pode se referir a ela como um recurso utilizado pelos primeiros hominídeos com fins de preservação da espécie. E ainda que Girard não contemple o termo fraternidade na sua teoria, ele claramente demonstra que as relações de antagonismo entre os irmãos carregam também um elemento de proximidade e de unidade.
No que diz respeito à filosofia política, como vimos, o contrato pressupõe uma espécie de amizade entre os homens, ainda que o conflito sempre permaneça latente. Essa “amizade”, ou união na linguagem de Hobbes, foi o que deu origem ao Estado. Assim, a fraternidade, como um fenômeno humano (seja da sua linguagem, seja das suas relações), tem relação com todas as esferas sociais, especialmente, no que diz respeito ao campo político, cuja função é lidar com o todo da sociedade e tentar estabelecer a melhor convivência possível.
REFERÊNCIAS
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