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(1)UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO. FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO. SILAS KLEIN CARDOSO. A IMAGEM SE FEZ LIVRO A materialidade da Torá e a invenção do aniconismo pós-exílico. São Bernardo do Campo 2015 .

(2) SILAS KLEIN CARDOSO. A IMAGEM SE FEZ LIVRO A materialidade da Torá e a invenção do aniconismo pós-exílico. Dissertação apresentada em cumprimento às exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, para obtenção do grau de Mestre. Orientador: Prof. Dr. Tércio Machado Siqueira. São Bernardo do Campo 2015 .

(3) A Dissertação de Mestrado intitulada “A imagem se fez livro: a materialidade da Torá e a invenção do aniconismo pós-exílico”, elaborada por Silas Klein Cardoso foi apresentada e aprovada em 25 de maio de 2015, perante banca examinadora composta pelos professores doutores Tércio Machado Siqueira (Presidente/UMESP), José Ademar Kaefer (Titular/ UMESP) e Antonio Carlos Frizzo (Titular/ITESP).. __________________________________________ Prof. Dr. Tércio Machado Siqueira Orientador e Presidente da Banca Examinadora. __________________________________________ Prof. Dr. Helmut Renders Coordenador do Programa de Pós-Graduação. Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião Área de Concentração: Linguagens da Religião Linha de Pesquisa: Literatura e Religião no Mundo Bíblico.

(4) Essa pesquisa foi produzida com apoio da CAPES, que ofereceu bolsa de estudos integral entre 2014 e 2015 e do Instituto Ecumênico de Pós-Graduação da Umesp, que ofereceu bolsa parcial no segundo semestre de 2013..

(5) Para Karina e Ana Helena, melhores partes de mim..

(6) AGRADECIMENTOS. Pesquisas se escrevem com suor e tinta, mas só florescem no carinho e amor dos que nos cercam. A estes e estas, que emprestaram pedaços fundamentais de si mesmos para que eu conseguisse trilhar essa jornada, agradeço.. Ao Deus informe, que me emprestou vida. À minha esposa, Karina, que me emprestou amor. À minha filha, Ana Helena, que me emprestou esperança. À minha mãe e pai, Teresa e Douglas, que me emprestaram cuidado. Aos meus irmãos, Dirceu, Timóteo e Priscila, que me emprestaram amizade. Às minhas cunhadas, meus sobrinhos e sobrinha, que me emprestaram alegria. Ao meu orientador, Tércio Machado Siqueira, que me emprestou sabedoria e tempo. Aos professores, Paulo Nogueira e Ademar Kaefer, que me emprestaram caminhos. Aos amigos e amigas de pós-graduação, que me emprestaram companheirismo. Aos alunos e alunas do IBK, que me emprestaram seus sábados. Aos membros da IEC de Vila Vera, que me emprestaram fé. À CAPES e IEPG, que me emprestaram possibilidade. Ao PPGCR/UMESP, que me emprestou sonhos..

(7) “Pegou o bezerro que haviam feito, queimou-o e triturou-o até reduzi-lo a pó miúdo, que espalhou na água e fez os israelitas beberem.”. Êxodo 32.20.

(8) CARDOSO, Silas Klein. A imagem se fez livro: a materialidade da Torá e a invenção do aniconismo pós-exílico. São Bernardo do Campo: Umesp, 2015. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) — Faculdade de Humanidades e Direito, Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).. SINOPSE. A pesquisa trabalha a Torá como objeto de culto anicônico no pósexílio, apresentando sua face ritualística no culto do Israel Antigo. É proposto que a centralização da Torá no período do Segundo Templo seria uma construção ideológica macroestrutural — i.e., uma tradição inventada — do grupo sacerdotal pós-exílico em vista de unificar a nação que se reconstruía e reconfigurava. Para tal análise, observam-se três recortes distintos ligados à questão: (1) a materialidade do culto em suas continuidades e rupturas com a religião israelita pré-exílica, a partir da análise da cultura material e da análise da literatura bíblica de quatro objetos cúlticos centrais da OHD, bamah, massebah, Asherá e arca; (2) as práticas redacionais que advogavam a centralização da Torá com inspiração nos demais cultos e concepções do divino no Antigo Israel, especialmente observada na análise exegética do Sl 19, como um dos principais Salmos da Torá que teriam sido produzidos no período para promulgar a nova prática; e (3) a editoração dos diversos textos canônicos que teriam sido retroprojeções legitimadores da visão posterior centralizadora da Torá, através da criação de uma tipologia da materialidade dos textos e da Torá advinda da análise exegética de diversos textos. Com tal panorama, sob pesquisa exegética de orientação histórico-crítica, é proposto um modelo de quatro instâncias de construção do aniconismo pós-exílico, centralizado na Torá e atingindo as diferentes camadas da religião judaíta. Palavras-chave: Torá; Livro; Materialidade; Aniconismo; Pós-exílio; Tradições Inventadas; Sl 19; Cultos Icônicos; Cultos Anicônicos; Judá..

(9) CARDOSO, Silas Klein. And the Image was made Book: the Torá Materiality and the Invention of the Post-Exilic Aniconism. São Bernardo do Campo: Umesp, 2015. Thesis (Master of Sciences of Religion) — Humanities and Law Faculty, Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).. ABSTRACT. The research aims the Torah as an aniconic cultic object in the postexilic, revealing its ritualistic face in the Ancient Israel worship. It is proposed that the centralization of Torah in the Second Temple Period will be an ideological and macrostructural construction — i.e., an invented tradition — of the post-exilic priesthood that aims to unify the nation that rebuild itself. For that analysis, three cuts related to the question are persecuted: (1) the cult materiality in its continuities and ruptures with the pre-exilic Israelite religion, from the material culture and biblical analysis of four central cultic objects presented in the Deuteronomistic History, bamah, massebah, Asherah and Ark; (2) the redactional practices that defend the Torah centralization that inspires in the other cults of Ancient Israel, especially observed in the exegetical analysis of Ps 19, one of the major Torah Psalms of the Hebrew salter; (3) the canonical texts editing that was legitimator retroprojected visions of the posterior and centralized vision of Torah, from the creation of a text materiality typology, from the exegetical analysis of the texts. With that environment we propose a model of four instances of construction of post-exilic aniconism, centralized on Torah and reaching the different layers from judahite religion. Key-Words: Torah; Book; Materiality; Aniconism; Post-exilic; Invented Traditions; Ps 19; Iconic Cults; Aniconic Cults; Judah .

(10) SUMÁRIO Sumário. 9. Lista de Imagens. 12. Siglas e Abreviações. 13. Livros da Bíblia. 13. Textos e traduções modernas. 14. Outras abreviações. 17. Nota sobre as transliterações. 18. Introdução. 19. 1: Materialidade do culto e representação divina no Antigo Israel. 26. 1.1. Conceitos Fundamentais. 26. 1.1.1. Iconismo e Aniconismo. 27. 1.1.2. Iconoclastia e idolatria. 29. 1.1.3. Excurso: antecedentes (an)icônicos no AOP. 30. 1.2. Pedras de Culto. 32. 1.2.1. Massebot e cultura material do Israel Antigo. 33. 1.2.2. Massebot e literatura bíblica. 34. 1.2.3. Perspectivas. 36. 1.3. Lugares Altos. 36. 1.3.1. Lugares altos e cultura material do Israel Antigo. 38. 1.3.2. Lugares altos e literatura bíblica. 40. 1.3.3. Perspectivas. 42. 1.4. Asherá. 43. 1.4.1. Asherá e cultura material do Israel Antigo. 44. 1.4.2. Asherá e literatura bíblica. 47. 1.4.3. Perspectivas. 49. 1.5. Arca. 51. 1.5.1. Arca e cultura material do Israel Antigo. 52. 1.5.2. Arca e literatura bíblica. 54. 1.5.3. Perspectivas. 56.

(11) 1.6. Considerações intermediárias 2: Construindo ícones: assimilações imagético-teológicas da Torá no Sl 19 2.1. Texto hebraico e proposta de tradução. 57 60 61. 2.1.1. Tradução interlinear (literal) do texto da BHS. 61. 2.1.2. Proposta de tradução (literal) do texto massorético. 64. 2.2. Crítica Textual 2.2.1. Aparato crítico da BHS. 65 66. 2.3. Delimitação. 69. 2.4. Forma. 71. 2.4.1. Estrutura do texto. 71. 2.4.2. Coesão do texto. 73. 2.4.3. Tipo e estilo literário. 75. 2.4.4. Gênero Literário. 75. 2.5. Contexto do texto. 76. 2.6. Comentário exegético. 78. I. Cabeçalho: Ao Diretor. Salmo para Davi (v.1). 78. II. Hino à Criação (v. 2-7). 79. III. Hino à Torá (v. 8-11). 83. IV. Oração frente à Grandeza Divina (v. 12-15). 86. 2.7. Considerações intermediárias 3: Materialidade do livro e a invenção do aniconismo da Torá 3.1. Conceitos fundamentais. 87 90 90. 3.1.1. Metáfora e interpretação. 90. 3.1.2. Sociologia e materialidade dos textos. 94. 3.2. Livros, escrita e escritores no mundo bíblico. 95. 3.2.1. Livros e escrita no período bíblico. 96. 3.2.2. Responsáveis pela escrita no período bíblico. 98. 3.2.3. Excurso: atitudes frente ao texto, o passado da pesquisa. 99. 3.2.4. Perspectivas 3.3. Livros como objetos testemunho. 104 105. 3.3.1. O Livro como testemunha de um processo: 1Sm 10.25. 106. 3.3.2. A escrita como testemunha de processos: Ex 24.3-8; Js 8.30-35. 107. 3.3.3. A Torá como testemunha de alianças: Js 24.26-28. 109.

(12) 3.3.4. Perspectivas 3.4. Livros como objetos mágico-oraculares. 110 111. 3.4.1. O livro como palavra mágica da divindade: Ez 2.8-3.3. 111. 3.4.2. O livro como escrita mágica ritualística: Nm 5.11-31. 112. 3.4.3. Perspectivas. 113. 3.5. Livros como objetos identitários. 114. 3.5.1. A Torá como identidade deuteronomista: 2Rs 22-23. 114. 3.5.2. A Torá como identidade escribal: Sl 119. 116. 3.5.3. A Torá como identidade do justo: Sl 1. 117. 3.5.4. Perspectivas. 119. 3.6. Livros como objeto anicônicos. 119. 3.6.1. A Torá como deidade no Segundo Templo: Ed 1-6. 120. 3.6.2. A Torá como deidade frente ao povo: Ne 8. 122. 3.6.3. A Torá como contraposição à deidade icônica: Ex 32. 123. 3.6.4. Perspectivas. 125. 3.7. Desenvolvimentos da materialidade do livro na LXX. 125. 3.7.1. A Torá como fonte de sabedoria: Eco 24. 126. 3.7.2. A Torá como bandeira e oráculo nacional: 1Mac 1. 127. 3.7.3. Perspectivas. 128. 3.8. Considerações intermediárias. 129. Considerações finais. 131. Bibliografia. 137. Bíblias. 137. Dicionários. 137. Artigos e Livros. 138.

(13) LISTA DE IMAGENS. Fig. 1. Templo/Bamah (?) em Arad.. 38. Fig. 2. Santo dos Santos (devir) com massebah em Arad.. 38. Fig. 3. Jarro de Laquish, com imagem de árvore sagrada estilizada.. 44. Fig. 4. Árvore-Deusa egípcia amamentando adorador.. 44. Fig. 5. Figura de Deusa contendo três nomes de divindade.. 44. Fig. 6. Pithos A, Kuntillet Ajrud, YHWH e Asherá.. 45. Fig. 7. Pithos A, Kuntillet Ajrud, Cápridos, leão e árvore.. 45. Fig. 8. Judean Pillar Figurines.. 49. Fig. 9. Rei Hiram de Biblos, em seu trono de Querubim.. 52. Fig. 10. Ilustração de Trono de Querubim encontrado em Megido.. 52.

(14) SIGLAS E ABREVIAÇÕES. Livros da Bíblia Ag Am Cr Ct Dn Dt Ec Eclo Ed Et Ex Ez Gn Hc Is Jl Jn Jó Jr Js Jud Jz Lm Mac Ml Mq Na Ne Nm Ob Os Pv Rt Rs Sab. Ageu Amós 1-2 Crônicas Cântico dos Cânticos Daniel Deuteronômio Eclesiastes Eclesiástico / Sirácida Esdras Ester Êxodo Ezequiel Gênesis Habacuque Isaías Joel Jonas Jó Jeremias Josué Judite Juízes Lamentações 1-2 Macabeus Malaquias Miquéias Naum Lv Levíticos Neemias Números Obadias Oséias Provérbios Rute 1-2 Reis Sabedoria de Salomão.

(15) Sf Sl Sm Tob Zc. Sofonias Salmos 1-2 Samuel Tobias Zacarias. Textos e traduções modernas. ABD. FREEDMAN, David Noel (ed.). The Anchor Bible Dictionary. 6 Vols. New York: Doubleday, 1992. ABE. Asociación Bíblica Española. AC. Academia Christiana. ANEM. Ancient Near Eastern Monographs (SBL). ANET. PRITCHARD, James B. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Third Edition with Supplement. New Jersey: Princeton University Press, 1969. AOP. Antigo Oriente Próximo. ARC. Almeida Revista e Corrigida. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2009. ATI-I. FRANCISCO, Edson de Faria. Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português: Volume 1 Pentateuco. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2012. ATI-II. FRANCISCO, Edson de Faria. Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português: Volume 2 Profetas Anteriores. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2014. AYB. Anchor Yale Bible Commentaries. BA. The Biblical Archaeologist. BDB. BROWN, Francis; DRIVER, Samuel Rolles; BRIGGS, Charles Augustus. Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 2000. BEARA. Bíblia de Estudo Almeida Revista e Atualizada. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 1999. BHS. Biblia Hebraica Stuttgartensia: SESB Version. Ele’tronic ed. Stuttgart: German Bible Society, 2003.

(16) BJ. Bíblia de Jerusalém. Nova edição revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2010. BL. Coleção Bíblica Loyola. BO. Bible Odyssey (online). CBET. Contributions to Biblical Exegesis & Theology. CBOT. Coniectania Biblica Old Testament. CBQMS. The Catholic Biblical Quater’y Monograph Series. CCS. Continental Commentaries Series. EDB. FREEDMAN, David Noel; MYERS, Allen C.; BECK, Astrid B. Eerdmans dictionary of the Bible. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000. EstTeo. Estudos Teológicos (São Leopoldo). FOTL. The Forms of the Old Testament Literature. GGG. KEEL, Othmar; UEHLINGER, Christoph. Gods, Goddesses and Images of God in Ancient Israel. Trad. T. Trapp. Minneapolis: Fortress Press, 1998. HALOT. KOEHLER, Ludwig; BAUMGARTNER, Walter; RICHARDSON, M. E. J.; STAMM, Johann Jakob. The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament. Leiden; New York: E.J. Brill, 1999. IEJ. Israel Exploration Journal. IBC. Interpretation: a Bible Commentary for Teaching and Preaching. JAOS. Journal of American Oriental Society. JBL. Journal of Biblical Literature. JISMOR. Journal of the Interdisciplinary Study of Monotheistic Religions. JSB. The Jewish Study Bible. 2 ed. New York: Oxford University Press, 2014 [Kindle Edition]. JSOT. Journal for the Study of Old Testament. JSOTSup. Journal for the Study of Old Testament, Supplement Series. JSJSup. Journal for the Study of Judaism. LAI. Library of Ancient Israel. LHBOTS. Library of the Hebrew Bible / Old Testament Studies (Antigo JSOTSup). LTW. MANGUM, Douglas; BROWN, Derek R.; KLIPPENSTEIN, Rachel; HURST, Rebekah (orgs.). Lexham Theological Wordbook..

(17) Lexham Bible Reference Series. Bellingham, WA: Lexham Press, 2014. LXX. Septuaginta: With morphology. Electronic ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.. NBP. Nova Bíblia Pastoral. São Paulo: Paulus, 2014. NCBC. The New Cambridge Bible Commentary. NOAB. New Oxford Annotated Bible. New Revised Standard Version With The Apocrypha, an Ecumenical Study Bible. Oxford: Oxford University Press, 2010 [Kindle Edition]. OBO. Orbis Biblicus et Orientalis. OBSO. Oxford Biblical Studies Online. OTL. The Old Testament Library. OTR. Old Testament Readings (Routledge). RIBLA. Revista de Interpretação Bíblica Latino Americana. RV. La Santa Biblia Reina-Valera 1960. Barueri: Sociedades Bíblicas Unidas, 1960. SB. Subsidia Biblica. SS. Semeia Studies (SBL). SSN. Studia Semitica Neerlandica. TDOT. BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRI, HeizJosef. Theological Dictionary of the Old Testament. 14 Vols. Grand Rapids/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975-2013. TEL AVIV. Journal of the Institute of Archaeology of Tel Aviv University. UCOIS. The University of Chicago: Oriental Institute Seminars. UCOP. University of Cambridge Oriental Publications. VT. Vetus Testamentum. VTSup. Supplements to Vetus Testamentum. WiS. MEYERS, Carol (ed.). Woman in Scripture: A Dictionary of Named and Unamed Women in the Hebrew Bible, The Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2000 [Kindle Edition]. ZAW. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft.

(18) Outras abreviações a.C. apud AT BH Cap. Cf. d.C. ed(s). ed. esp. et al. etc fem. fig(s). gr. heb. i. e. ing. lat. lit. LXX masc. n. org(s). p. ex. pl. sing. v. Vol. TM Trad.. antes de Cristo citado por Antigo Testamento Bíblia Hebraica Capítulo conforme, conferir Depois de Cristo editor(es) edição especialmente et alii; e outros autores et cetera feminino figura(s) grego hebraico id est; isto é inglês latim literalmente Septuaginta masculino número organizador(es) por exemplo plural singular verso/versículo volume Texto Massorético tradução.

(19) NOTA SOBRE AS TRANSLITERAÇÕES. Preferimos, nesta pesquisa, manter os termos em caracteres hebraicos e gregos, assinalando a tradução aproximada entre parênteses, com a abreviação do idioma original. Optamos pela transliteração apenas quando não encontramos equivalente semântico adequado no português, nestes casos, utilizamos transliteração simplificada, sem distinguir sinais diacríticos. Em citações diretas e/ou indiretas, mantivemos a transliteração dos termos segundo os autores originais, menos nos casos das distorções causadas pela encriptação digital dos caracteres, nestes casos simplificamos a transliteração dos autores originais. .

(20) INTRODUÇÃO. Quatro cenas contemporâneas perpassam nossa mente ao apresentarmos esta pesquisa. Na primeira, temos uma mesa de jantar de um casal de tradição católica, onde a Bíblia aberta no Salmo 91 é proteção contra forças do mal. Na segunda, temos um bar mitzva judaico, cuja entrada da Torá, devidamente vestida e ornamentada como deidade1, é celebrada como a entrada do próprio Deus que decide revelar-se. Na terceira, temos, nos braços de um exorcista neo-pentecostal, uma Bíblia cujo poder enfraquece aos demônios. Na quarta, temos um jovem protestante cuja Bíblia debaixo dos braços é sinal e força de sua identidade religiosa. As quatro cenas, embora distintas, carregam um mesmo imaginário: um objeto cúltico com poderes sobrenaturais que seriam representações do poder ou da própria divindade. Uma ironia, entretanto, quase passa desapercebida: os mesmos objetos utilizados como símbolos da divindade são aqueles que portam a proibição da representação divina por objetos. Até a década de 1960, no ápice da História das Religiões, era comum a separação entre religiões ritualísticas e religiões literárias2. As vertentes se distinguiam pelo modo de acesso ao sagrado: as religiões ritualísticas eram tidas como religiões para os olhos, com imagens e estátuas e as literárias eram religiões voltadas aos ouvidos e mentes, à leitura e aos conceitos. Os dois modelos contrapostos, entretanto, ocultavam uma predileção: as religiões literárias, eram consideradas o estágio final da “evolução”, pois traziam um substrato ético correspondente ao modelo protestante europeu. Como disse Bruno Latour, “the binary opposition of idol and abstraction can be viewed for what it is — not an absolute expression of truth and falsehood, but an ideological construction as enduring as the interest it serves”3. Assim, a oposição não atende as cenas expostas acima e não explica o desenvolvimento da religião israelita, tida por muitos como a primeira dentre as religiões literárias. 1 2. 3. Refiro-me aqui às coroas e mantos que são trajados em celebrações especiais do judaísmo contemporâneo. Tradução de “ritual religions” e “book religions”. Não é acolhida a concepção artístico-literária de tais textos. TOORN, Karel Van Der, “The Iconic Book: Analogies between the babylonian cult of images and the veneration of the Torá”. In: TOORN, Karel Van Der. The Image and the book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. CBET 21. Leuven: Peeters, 1997, p. 243-244 LATOUR apud MORGAN, David. The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice. Berkeley: University of California Press, 2005, p. 146.

(21) !20. A partir da quebra de tal paradigma evolucionário, fez-se necessário revitalizar as interpretações e metodologias de estudo da história das religiões. No panorama do Antigo Testamento tal avanço se deu especialmente nos estudos da Torá, a partir do questionamento sobre o desenvolvimento da religião israelita4. Seria ela uma religião literária desde o princípio ou seria uma religião ritualística que teria transformado-se, em dado momento, em religião literária? A discussão imagética da história da religião israelita se desfocou, durante longo período, sobre as construções do Templo Salomônico, pelas descrições artísticas e sobre as matérias artísticas encontradas no cânon hebraico5. Novas posições, porém, começaram a ser percebidas quando se assumiu que, em tempos remotos, a religião israelita pode ter se caracterizado como uma religião ritualística6 tendo, inclusive, práticas icônicas7 seguidas de um aniconismo e posterior iconoclastia. Teorias sobre a matéria foram elaboradas, entretanto foram utilizadas prioritariamente analogias com outras religiosidades8. Aqui habita nosso questionamento fundamental. A materialidade é aspecto fundamental nas religiões do Antigo Oriente Próximo, seja frente a templos, lugares altos, massebot, imagens ou árvores, a religiosidade desenvolveu-se com objetos que representavam ou constituíam-se da presença divina9. David Morgan disse certa vez que “materiality mediates belief, that material objects and practices both enable it and enact it”10. No cânon hebraico,. 4 5 6. 7. 8. 9. 10. SCHMID, Konrad. "The Canon and the Cult: The Emergence of Book Religion in Ancient Israel and the Gradual Sublimation of the Temple Cult”. In: JBL, v. 131, n. 2, 2012, p. 289 Cf. TOORN, Karel Van Der. The Image and the book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. CBET 21. Leuven: Peeters, 1997 A controvertida questão parece ser, até hoje, definida pela confissão de fé dos autores que a ela se dedicam. A favor de uma prática icônica da religião israelita temos Herbert Niehr e, contrário, Tryggve Mettinger. Os dois expõe seus posicionamentos no livro de Toorn. Cf. TOORN, The Image and the Book. Para um posicionamento judaico: Cf. HACHLILI, Rachel, “Early Jewish Ancient Art” in ABD, Vol 1, p.447-454 Faz-se necessário definir os termos iconismo e aniconismo. Segundo Mettinger, que expandiu as definições de Burkhard Gladigow, aniconismo seriam “cultos onde não há representação icônica da deidade (antropomórfica ou teriomórfica) servindo como símbolo central ou dominante de culto”. Eles corresponderiam, na teoria do símbolo de Peirce, o índice. Iconismo, por sua vez, seriam aqueles que possuiríam representação icônica da deidade como símbolo central, correspondendo ao ícone, na teoria perceiana. METTINGER, Tryggve. No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context. CB 42. Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1997b É o que fazem Van der Toorn e Fried, respectivamente fazendo uma analogia do culto da Torá ao culto das imagens cultuais babilônicas e do lugar da imagem nos relatos de construção de templos no Antigo Oriente Próximo e o relato da reconstrução do livro de Esdras-Neemias: Cf. TOORN, Karel Van Der, The iconic book: analogies between the Babylonian cult of images and the veneration of the Torá. In: TOORN, The Image and the Book, p. 229-248; FRIED, Lisbeth S., “The Torá of God as God: The Exaltation of the Written Law Code in Ezra-Nehemiah”. In: MACDONALD, Nathan; DE HULSTER, Izaak J. Divine Presence and Absence in Exilic and Post-Exilic Judaism. Tubingen: Mohr Siebeck, 2013, p. 283-300 HERRING, Stephen L. Divine Substitution: Humanity as the Manifestation of Deity in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, 2011. 262 f. Tese ( Department of Divinity and Religious Studies, Hebrew Bible/Old Testament) — University of Aberdeen, 2011 MORGAN, David. “Introduction: The matter of belief”. In: MORGAN, David (ed.). Religion and Material Culture. New York: Routledge, 2010, p. 12.

(22) !21. em contrapartida, há grande tendência iconoclasta (Dt 5.8-10; 27.15; Ex 20-23; 34.17; Lv 19.4; 26.1), questionada nos estudos recentes11, mas presente em toda tradição judaica, cristã e islâmica. Nisto, uma questão surge: como, frente à uma cultura altamente visual e materialista, seja anicônica ou icônica se introduziu um texto como elemento principal do culto? Sob esse prisma é notório perceber que a baixa taxa de alfabetização do período persa e helênico, assim como o alto custo e tamanho dos textos, impediria uma concepção da Torá como “livro”12. De igual modo, um conceito de escritura, no sentido canônico, só teria sido formulado a partir do segundo e terceiros século a.C.13. Neste aspecto, as analogias que eliminam a textualidade da Torá e a comparam a um ídolo14 e divindade15 são mais convincentes, quando tratamos sua função no pós-exílio. Convergindo a tais concepções, temos conhecimento de um movimento emergente no pós-exílio, a “espiritualidade da Torá”. Tal movimento teria nascido numa possível camada letrada de Israel no início do período helenista e fornecia uma síntese teológica, unindo vertentes distintas do judaísmo do período. Aos simples, era oferecida uma base material externa na qual se pudesse depositar a confiança em Deus, enquanto trazia uma teologia que enfrentava o árduo momento da ruptura com Samaria e uma simplificação suficiente para ser assumida pelos grupos populares16. Tal movimento teria deixado marcas na literatura bíblica através dos Salmos da Torá, (1; 19; 119). A opção pelo Sl 19 se dá por acreditarmos que ele carregue indícios da transição dos imaginários cúlticos, funcionando no saltério bíblico como peça retórica em favor da nova prática que teria se originado — ou disseminado — no período do Segundo Templo. A aparente falta de coesão no salmo parece tentar unir diversos grupos da Judá pós-exílica, criando uma nova tradição sobre fragmentos e objetos históricos — ou construídos — diversos.. 11 12. 13 14 15 16. TOORN, The Image and The Book TOORN, Karel Van Der. Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible. Cambridge/London: Harvard University Press, 2007, p.10; GRABBE, Lester L. Scribes, Writing, and Epigraphy in the Second Temple Period. In: ESHEL, Esther; LEVIN, Yigal (eds.). “See, I will bring a scroll recounting what befell me” (Ps 40.8): Epigraphy and Daily Life from the Bible to the Talmud. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p. 106; GRABBE, Lester L. Religious and Cultural Boundaries from the Neo-Babylonian to the Early Greek Period: A Context for Iconographic Interpretation. In: FREBEL, Christian; PYSCHNY, Katharina; CORNELIUS, Izak. A “Religious Revolution” in Yehûd? The Material Culture of the Persian Period as a Test Case. OBO 267. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p. 29 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 291 TOORN, The iconic book, p. 229-248 FRIED, The Torá of God as God ALBERTZ, Rainer. Historia de la religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento. Madrid: Editorial Trotta, 1999, p. 774.

(23) !22. Assim, enxergamos a possibilidade de encontrar, dentre os salmos da Torá, um conceito de Torá que reflita tal época. Nossa proposta, dessa forma, é pesquisar a Torá enquanto objeto e conceito, não enquanto textualidade, em vista de observar seu papel material na religiosidade do Antigo Israel pós-exílico. O enfoque, nesse aspecto, se dará a partir da história das religiões e do estudo da representação divina no Antigo Oriente Próximo, especialmente relacionado ao Israel Antigo, através do estudo exegético em fontes escolhidas. Nossa hipótese inicial é que a centralização da Torá seria uma construção ideológica — tradição inventada (cf. abaixo) — pelo grupo sacerdotal israelita em vista de unificar a nação que se reconstruía. Uma segunda hipótese diz que tal construção ideológica teria sido formatada a partir do modelo de outras religiões icônicas e especialmente anicônicas do Antigo Oriente Próximo e de Israel, com seus diversos imaginários. A materialidade da Torá, nesse aspecto, teria sido fundamental para seu sucesso e aceitação. Uma terceira hipótese é que tal imaginário da Torá, associado à espiritualidade da Torá, teria perpassado a editoração final dos textos bíblicos, deixando neles vestígios literários discerníveis. Em busca de averiguar tais hipóteses, nossa pesquisa se comporá em três estágios. Primeiramente observaremos itens da representação divina nas terras da Palestina, via pesquisa documental e arqueológica, atentando a seu uso material. Num segundo momento, analisaremos vestígios textuais da transição do imaginário cúltico no Sl 19, averiguando a transposição da materialidade dos objetos cúlticos à Torá. Por fim, analisaremos outros textos que tratam da materialidade de textos e Torá, que possam confirmar a utilização da Torá enquanto objeto cúltico, quando também traçaremos uma tipologia da materialidade do livro na Bíblia Hebraica.. Referenciais metodológicos Dialogamos, na pesquisa, com referenciais que merecem explicitação. Faremos menção, em cada capítulo, daqueles utilizados especificamente nas variadas sessões. Há conceitos, porém, que perpassam toda a construção de nosso arrazoado. Um conceito historiográfico é o de “tradições inventadas”, de Eric Hobsbawn. Hobsbawn define tradição como “um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas” que visariam “inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação.

(24) !23. ao passado”17. Tais tradições estariam circunscritas ao plano ideológico da superestrutura, em termos marxistas, e não visariam fim prático e tampouco seriam variáveis18. Elas seriam, em amplo aspecto, reações a situações novas que “ou assumem a forma de referência a situações anteriores, ou estabelecem seu próprio passado através da repetição quase que obrigatória”19, dessa forma, teriam ligações com um passado remoto, histórico ou construído. Uma característica importante das tradições inventadas é a utilização de elementos antigos na elaboração de novas tradições20. Neste ponto, fazemos referência ao segundo referencial: a teoria de criação do imaginário, de Christoph Wulf. O antropólogo trabalha o conceito de imaginação do conceito platônico de mimesis, observando sua influência na pedagogia. Ele defende que as imagens mentais — imaginação — são formadas a partir da combinação entre o “imaginário coletivo de sua própria cultura, pelas qualidades únicas e inequívocas das imagens derivadas de sua biografia individual e finalmente pela sobreposição e interpenetração mútua destes mundos imagéticos”21. Para ele os “olhares estão ligados intimamente à história do sujeito e da própria subjetividade, bem como à história do conhecimento”22. Tal processo dialético entre conhecimento pessoal e história do conhecimento seria a forma de adaptar e reformular na construção de novas formas de se ver o mundo. Os estudos de Wulf refletem os avanços na teoria da imagem contemporânea, principalmente nos estudos da Cultura Visual. Segundo David Morgan, a Cultura Visual tem o objetivo de entender imagens como construções sociais da realidade, observando seu papel no sistema cultural de produção e recepção, na qual a intenção original dos autores não eclipsa o uso das imagens por seus receptores23. Não haveria, nessa concepção de Cultura Visual, o conceito de vanguarda, pois as imagens seriam produzidas e produtoras na reali17 18. 19. 20 21 22 23. HOBSBAWN, Eric J.. Introdução: A invenção das tradições. In: HOBSBAWN, Eric J.; RANGER, Terence (orgs.). A invenção das tradições. São Paulo: Paz e Terra, 2014, p. 8 Em nossa pesquisa, por tratarmos fenômenos religiosos antigos, não podemos coadunar a uma leitura religiosa símplice, que a prevê como superestrutura. A leitura antiga das tradições religiosas que preferia o templo ao lugar alto (parafraseando Mircea Eliade), não é mais viável. Assim, consideramos a religião um aspecto estrutural da cultura humana e, mesmo que seja cooptada por movimentos diversos em épocas distintas, assim permanece nas entranhas de movimentos multi-facetados e construídos colaborativamente. HOBSBAWN, A invenção das tradições, p. 8; conceito similar, não utilizado aqui é o de “literatura de crise”, cunhado por Steil e aplicado à OHD por Thomas Römer. Para Steil, existiriam três perfis de atitudes frente a crises: (1) profeta, que pensa a crise como começo de nova era; (2) sacerdote, que tendem ao conservadorismo e manutenção das tradições; e (3) mandarim, que seriam os indivíduos de altos privilégios que tentam a todo custo a manutenção dos privilégios anteriores à crise. Cf. RÖMER, Thomas. A chamada história deuteronomista: introdução sociológica, histórica e literária. Petrópolis: Vozes, 2008 [2005], p. 113-117 HOBSBAWN, A invenção das tradições, p. 13 WULF. Christoph. Homo Pictor: imaginação, ritual e aprendizado mimético no mundo globalizado. Trad.Vinícius Spricigo. São Paulo: Hedra, 2013, p. 36 WULF, Homo Pictor, p. 39 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 30.

(25) !24. dade na qual se vive. Assim, a recepção torna-se tão importante quanto a produção e concepção e as duas dialogam para ver o papel social de cada imagem em determinada sociedade. Tal metodologia tem sido aplicada aos estudos veterotestamentários pela Escola de Fribourgo onde, sob a direção de Othmar Keel, pesquisadores como Urs Winter, Silvia Schroer, Cristoph Uehlinger e Thomas Staubli24, entregaram-se à tarefa de descobrir e interpretar a cultura imagética da Palestina25, primeiro explorando iconografias do AOP26 e, depois, escrevendo uma história da religião, a partir da iconografia27. A motivação, segundo Keel e Uehlinger, é que estudiosos da Bíblia não se acheguem aos textos como “cegos”28. Um último apanhado metodológico que merece explicitação é o da função das imagens religiosas, trabalhado por David Morgan. Morgan trabalha a partir do conceito de religião enquanto prática. Para o autor, religião são configurações de parentesco e ordem cultural que apelam a poderes que assistem humanos na organização de sua vida individual e coletiva29. A coletividade, tal qual os traços da identidade são características dos estudos de cultura visual, por tratarem de construções sociais da realidade. Assim, a função das imagens religiosas está em uma de suas funções que desenvolvem-se na coletividade, das quais Morgan tipifica sete30: (1) ordenam espaço e tempo; (2) imaginam comunidades; (3) comunicam com o divino ou transcendência; (4) incorporam formas de comunhão com o divino; (5) colaboram com outras formas de representação; (6) influenciam o pensamento e comportamento por persuasão ou mágica; (7) deslocam imagens e ideologias rivais. 24 25. 26. 27. 28. 29 30. KEEL, Othmar. Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998, p. 16 Para Joel LeMon, há três vertentes: (1) iconographic-artistic approach, i.e., how does one discern the meaning/significance of an ANE image?; (2) iconographic-historical approach, i.e., how does one reconstruct ANE history and religion with the help of these images?; (3) iconographic-biblical approach, i.e., how can the images inform reading of particular biblical texts? Cf. LeMON, Joel. The Iconography of Yahweh’s Winged Form in the Psalms, 2007. 266 f. Tese (Graduate Division of Religion) — Emory University, 2007, p. 10 SASS, Benjamin; Uehlinger, Cristoph. Studies in the Iconography of Northwest Semitic Inscribed Seals. Freiburg, Schweiz: Univerl.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993; BICKEL, Susanne; SCHROER, Silvia; SCHURTE, René; UEHLINGER, Christoph. Bilder as Quellen Images as Sources: studies on ancient Near Eastern artefacts and the Bible inspired by the work of Othmar Keel. Fribourg: Academic Press Fribourg, 2007; KEEL, Othmar. The symbolism of the biblical world: Ancient Near Eastern iconography and the book of Psalms. Trans. Timothy J. Hallet. New York: Seabury Press, 1978; SCHROER, Silvia; STAUBLI, Thomas. Simbolismo do Corpo na Bíblia. Trad. Paulo Ferreira Valério. São Paulo: Paulinas, 2003 KEEL, Othmar; UEHLINGER, Christoph. Gods, Goddesses and Images of God in Ancient Israel. Trad. Thomas Trapp. Minneapolis: Fortress Press, 1998; IPIAO: The Iconography of Palestine / Israel and the Ancient Near East. Disponível em: <http://www.ipiao.unibe.ch/en/index.html>. Acesso: 5 de Agosto de 2014. "Many biblical scholars work their way through ancient Palestine like blind […], they translate these idioms into their own world, harmonizing this alien world with their own cosmos, and a they operate chiefly by setting the on at odds with the other. This approach to the biblical texts is based on a one-sided view of the Bible as the Word of God. It is theologically problematic and historically inappropriate, because it does not investigate the life behind the world.” KEEL; UEHLINGER, 1998, p. 395 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 52 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 55.

(26) !25. Por “ordenam espaço e tempo”, Morgan ressalta o poder das imagens para definir espaços enquanto sagrados, tal qual o poder de criação e manutenção da memória enquanto indicadores culturais. A faceta revela o segundo aspecto, que é a “imaginação e criação de comunidades do sagrado”, que se reúnem sob uma imagem ou símbolo religioso que definem sua prática. O terceiro aspecto, de “comunicar com o divino ou transcendente”, é visto tanto nos sacrifícios frente a imagens, quanto em outras formas de comunicação, como consultas oraculares. O duplo canal de comunicação: humano-divindade e divindade-humano, é percebido nesse aspecto. O quarto aspecto, “incorporar formas de comunhão com a divindade”, é percebido na experiência da presença divina, que é incorporada nas imagens ou suas representações. Por “colaborar com outras formas de representação”, se expressa a ideia de que, mesmo nas religiões com falta ou repressão de imagens, outras formas de representações ornamentais, acústico-sonoras, entre outras, são utilizadas, como a utilização da própria “imagem-texto”. Como “instrumentos de influência”, as imagens trazem valores, ideias, informações e sentimentos que seus utilizadores compreendem. Elas influenciam de duas formas: primeiro da imagem como pequenos objetos de poder, expresso no caso de objetos apotropaicos; e, segundo, pela forma de ditar o comportamento do espectador, como nas imagens que trazem valores sociais. Por fim, imagens atuam no deslocamento de imagens e ideologias rivais, levando à destruição, dano ou remoção de imagens concorrentes, faces da própria iconoclastia, que trataremos com maior atenção no primeiro capítulo.31 Em suma, ao utilizarmos a expressão em nosso título “a materialidade do livro e a invenção do aniconismo pós-exílico”, dialogamos com o conceito de “invenção de tradições” de Hobsbawn, atentando para a criação do imaginário cúltico, combinando os estudos de Morgan e Wulf. Além disso, aplicamos a hipótese de pesquisa: que a Torá funcionou como índice da presença divina no pós-exílio, i.e., como símbolo anicônico. Há sérias implicações hermenêuticas visto que, confirmada nossa hipótese, os textos veterotestamentários teriam que ser lidos não apenas em sua textualidade, mas também em sua materialidade, como tem sido praticado pelos teóricos da Historie du Livre ou História da Leitura32. . 31 32. MORGAN, The Sacred Gaze, p. 52-74 Exemplos da Historie du Livre: CHARTIER, Roger. A mão do autor e a mente do editor. São Paulo: Editora Unesp, 2013; CHARTIER, Roger. A Aventura do Livro: do leitor ao navegador. São Paulo: Imprensa Oficial/ Unesp, 1998; CHARTIER, Roger. Os Desafios da Escrita. São Paulo: Editora Unesp, 2002; CAVALLO, Guglielmo; CHARTIER, Rorger. História da Leitura no Mundo Ocidental. São Paulo: Ática, 1998; MCKENZIE, Don. F. Bibliography and the Sociology of Texts. Cambridge: Cambridge, 1999 [Kindle Edition].

(27) 1: MATERIALIDADE DO CULTO E REPRESENTAÇÃO DIVINA NO ANTIGO ISRAEL. Neste primeiro capítulo, exploraremos a questão material do culto do Antigo Israel, fazendo convergir a questão da representação/manifestação divina nos diversos objetos centrais de culto. Nosso intuito é responder como se constituía a materialidade da antiga religião israelita e de quais formas essa materialidade se manifestava na vida religiosa prática, isto é, quais características eram atribuídas às matérias cúlticas. De igual modo, é nossa intenção averiguar se e quando a materialidade deixou de integrar o culto israelita, em vista de aferir a prática cúltica icônica e anicônica no período pós-exílico. Para isso, trabalharemos algumas matérias que consideramos ser centrais no desenvolvimento da religião israelita, pois figuram entre as paródias proféticas sobre ídolos e entre a ferocidade deuteronomista. Escolhemos, assim: as pedras de culto, ou massebot; lugares altos ou bamot; Asherá; e, por fim, Arca da Aliança. Com tais elementos acreditamos ser possível pensar a adoção e/ou exclusão de ícones cúlticos. Nossa pesquisa se dará pela análise de evidências arqueológicas (epigráficas e iconográficas), além da literatura bíblica. Antes disso, porém, analisaremos alguns conceitos-chave para o estudo das imagens e materialidade cúltica no estudo religioso. Dessa forma, o capítulo fornecerá o fundamento filosófico, histórico e epistemológico para a discussão da materialidade da Torá enquanto objeto cúltico central, no pós-exílio israelita, nos capítulos seguintes.. 1.1. Conceitos Fundamentais Pesquisar sobre a materialidade do culto e representação divina no Antigo Israel é adentrar num campo minado de conceitos e definições. Muito já se estudou — e especulou — sobre razões, desdobramentos e “factualidades” dos cultos materiais no Antigo Israel, cujas opiniões variam entre água e vinho. Assim, é fundamental, antes de adentrarmos no.

(28) !27. estudo de matérias específicas referentes ao culto, assinalarmos alguns conceitos-chave que guiarão nossa discussão. O faremos através da distinção entre “iconismo” e “aniconismo”, além de um debate sobre iconoclastia, seguindo especialmente as teorias traçadas por Tryggve Mettinger, Ryan Bonfiglio, Natalie May, Victor Hurowitz e David Morgan.. 1.1.1. Iconismo e Aniconismo Cultos icônicos são aqueles com imagens e cultos anicônicos são aqueles que não são compostos com imagens. A definição, em amplo aspecto, poderia ser — e é, em certa instância — utilizada dessa forma. Entretanto, foi David Freedberg quem chamou atenção ao fato que culturas religiosas sem imagens são um profundo e persistente mito historiográfico33. Para ele, mesmo as culturas religiosas como a cristã e judaica, que chegam até à iconoclastia, convivem com imagens e dependem delas em sua sobrevivência. Com referência ao Antigo Israel, a premissa permanece verdadeira tanto se observarmos as matérias artísticas descritas na literatura bíblica — a arca decorada, o querubim, a serpente de bronze, Asherá etc —, quanto se fizermos uma mínima pesquisa arqueológica na região palestina. Assim, no ambiente dos estudos da antiga religião israelita, que traz para si o conceito de pureza cúltica pela não existência de imagens tanto nos escritos legais e narrativos (Dt 5.8; Ex 20.4; Lv 26.1) quanto nas paródias proféticas sobre ídolos (Jr 10.116; Is 40.18-20; 41.5-14; 44.6-22; Os 8.4-6; Mq 5.12-13; Hc 2.18-19), foi sentida a necessidade de se re-conceituar o termo, para melhor descrever o fenômeno.34 O termo aniconismo, na forma utilizada nos estudos bíblicos, teria sido cunhado por Burkhard Gladigow em 198835. Ali, ele o definiu como cultos onde images não são conhecidas ou aceitas como objeto de adoração, especialmente não na forma de imagens antropomórficas36. A definição, pelo avanço dos estudos, necessitou de revisão, trabalho realizado por Tryggve Mettinger em sua monografia No Graven Image?. Ele ampliou a definição, quando apontou o aniconismo como “cults where there is no iconic representation of the. 33. 34 35 36. FREEDBERG apud BONFIGLIO, Ryan. “Images and the Image-Ban in the Hebrew Bible and Israelite Religion”. In: OBSO. Disponível em: <http://www.oxfordbiblicalstudies.com/resource/image.xhtml>. Acesso em: 16/03/2015 BONFIGLIO, Images and the Image-Ban GLADIGOW, Burkhard. “Anikonische Kulte”. Em: Hanbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Stuttgart: Cologne, 1988, vol 1, p. 472-473 As traduções das citações em inglês foram feitas pelo autor, acesse aos títulos originais. GLADIGOW apud METTINGER, No Graven Image?, p. 19.

(29) !28. deity (anthropomorphic or theriomorphic) serving as the dominant or central cultic symbol, that is, where we are concerned either (a) an aniconic symbol or (b) sacred emptiness”37. Tais definições foram concebidas a partir da teoria do símbolo de Peirce, que tipificou três tipos de signo38: (1) ícone, onde há alguma semelhança entre signo e significante; (2) índice, onde a relação entre signo e significante se dá a partir de implicação; (3) signos convencionais. Se chamarmos signo as imagens cúlticas, isto é, os objetos teofóricos e de significantes a noção de Deus dos adoradores, veríamos que cultos icônicos são aqueles onde o objeto teofórico (signo) traz alguma relação com a divindade (significante). Aqui encaixamos imagens antropomórficas e teriomórficas. Cultos anicônicos, por sua vez, seriam aqueles onde o objeto teofórico (signo) teria uma relação subentendida com a divindade (significante). Aqui encaixamos imagens não antropomórficas ou teriomórficas de divindades. Conhecendo, entretanto, as práticas cúlticas do Antigo Oriente Próximo, precisaríamos de definições mais aprimoradas. Este trabalho também foi realizado por Mettinger, a partir do trabalho de Birger Gerhardsson, distinguindo o culto anicônico em duas subcategorias, aniconismo de facto e aniconismo programático, que teriam a seguinte distinção:39. Tradição de facto. Tradição programática. Indiferença a ícones. Repúdio de imagens. Simples ausência de imagens. Iconofobia. Aniconismo tolerante. Iconoclastia. Dentre a tradição de facto, ainda há duas distinções, que merecem destaque: (1) aniconismo material, que abstém-se de representações antropomórficas ou teriomórficas; (2) aniconismo de espaço vazio, que subentende a presença de um Deus sem representá-lo materialmente, como tronos para divindades e, talvez, as pedras de culto40. O conceito de culto anicônico de Mettinger, embora amplamente utilizado pela exemplar monografia sobre as práticas anicônicas no Antigo Oriente Próximo, sofreu severas críticas pela tentativa de defender uma fé não-imagética israelita. As reações surgiram desde a 37 38 39 40. METTINGER, No Graven Image?, p. 19 METTINGER, No Graven Image?, p. 21 Tabela traduzida do inglês, disponível em: METTINGER, No Graven Image?, p.18 METTINGER, Tryggve N. D., "Israelite Aniconism" em: TOORN, The Image and the book, p. 174-178.

(30) !29. própria definição de aniconismo baseada na teoria peirceana, que induz à uma interpretação “politicamente correta” das representações não-icônicas, quanto de sua própria interpretação do fenômeno anicônico, quando aplicado às terras bíblicas41. Mesmo entre tais debates, os conceitos cunhados ou reformulados por Mettinger nos fornecem base adequada para a discussão sobre imagem e materialidade do culto no Antigo Israel. Assim, sumarizando, temos no aniconismo um culto sem a centralidade em representações antropo/teriomórfica de divindades, cuja contrapartida é o iconismo. Dentro de aniconismo temos as tradições programática, de repúdio a imagens e de fato, que sofre apenas a ausência de imagens, se dividindo em aniconismo material, e de espaço vazio.. 1.1.2. Iconoclastia e idolatria O termo iconoclastia (gr. εἰκονοκλάστης) surgiu aparentemente em Bizâncio42 e referia-se, inicialmente, à destruição de imagens, como a própria etimologia do termo remonta. Entretanto, sob a aversão às imagens da teologia protestante reformada, novos sentidos foram dados ao termo. A iconoclastia é, segundo Mitchell43, sempre política e, além disso, é caracterizada não somente por atos, mas pelas motivações na qual ocorre. Para uma ação destrutiva ser caracterizada como iconoclasta, ela deve ser motivada por objetivos políticos, religiosos, mágicos, econômicos ou um entrelaçamento de todos estes44. No mesmo sentido, o especialista em Cultura Visual Religiosa, David Morgan, ressalta que a iconoclastia, no ambiente do imaginário religioso, se dá na disputa entre imagens que se enfrentam pela primazia frente a outras e tendem, assim, a tentar deslocar ou desautorizar imagens rivais45. Para o autor, a identidade das religiões se constroem em meio a disputas com antagonistas e assim, desaguam em oposições — ou guerras — religiosas. Assim, um conceito necessário à iconoclastia é a própria idolatria. Por isso, atitudes destruti41. 42. 43 44 45. A aplicação das teorias anicônicas de Mettinger foi duramente combatida por Uehlinger e Niehr. UEHLINGER, Christoph, "Anthropomorphic cult statuary in Iron Age Palestine and the search for Yahweh's Cult Images” in TOORN, The Image and the book, p. 97-172; NIEHR, Herbert, "In Search of YHWH's Cult Statue” in TOORN, The Image and the book, p. 73-95. Uma visão similar à de Mettinger é expressa nos textos de Rachel Hachlili. HACHLILI, Rachel, “Early Jewish Ancient Art”. In ABD, v1, p.449 MAY, Natalie N. “Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East”. In: MAY, Natalie N. (ed.). Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East and Beyond. UCOIS 8. Chicago: University of Chicago, 2012, p. 1 MITCHELL apud MAY, Iconoclasm and Text Destruction, p.3 MAY, Iconoclasm and Text Destruction, p. 3 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 71.

(31) !30. vas seriam mais perversas em culturas monoteístas46, visto que “the life of another deity falsifies the monotheistic god”47. Tais disputas, além do caráter identitário, se dariam pelo medo do que a imagem pode evocar, medo do poder que a imagem tem sobre os espectadores, medo do poder da imaginação. Um medo que é contrapartida da devoção. No texto bíblico, a idolatria ou aversão às imagens, segue a cartilha descrita acima. Ela se apresenta em ao menos seis formas no decorrer do texto bíblico, segundo Victor Hurowitz48: (1) narrativas que mencionam imagens; (2) textos na história deuteronomista ou Crônicas tratando a reforma cúltica; (3) polêmicas proféticas contra a fabricação e adoração a ídolos; (4) textos proféticos mencionando imagens de culto, mas interessados em conflitos contra religiões não-israelitas e seus deuses; (5) legislações proibindo imagens cúlticas; (6) textos sobre a fabricação de ídolos. Tal tipificação, além de exemplificar a recorrência da temática, converge ao apresentar uma tipologia de textos que tenham tanto caráter político, quanto a necessidade da primazia de uma imagem — mesmo que anicônica — sobre outras. Podemos, então, definir iconoclastia como a disputa pela primazia ou exclusividade imagética entre duas visões de mundo opostas (política, religiosa, mágica, econômica ou uma mistura), que resulta em atos violentos na tentativa da extinguir a imagem antagônica.. 1.1.3. Excurso: antecedentes (an)icônicos no AOP Enquanto as práticas icônicas do Antigo Oriente Próximo são bem conhecidas, cultos anicônicos parecem ser deixados de lado nas pesquisas. Assim é importante oferecermos um panorama do aniconismo. Tryggve Mettinger desenhou tal panorama via estudo comparativo, nas quais as pedras de culto foram principais protagonistas. Sua abordagem diacrônica, envolveu textos sagrados e artefatos encontrados em escavações, constatando a presença de. 46. 47 48. Não é preciso ir muito longe na história, para experimentar tais atitudes. Somos testemunhas, na atualidade, da ferocidade de alguns grupos isolados que precisam destruir patrimônios alheios como forma de auto-afirmação. Os mais recentes confrontos foram patrocinados pela organização intitulada “Estado Islâmico”: OSWALD, Vivian. Vídeo mostra estado islâmico destruindo estátuas milenares em Mossul. Disponível em: <http://oglobo.globo.com/mundo/video-mostra-estado-islamico-destruindo-estatuas-milenares-emmossul-15443680> Acesso em: 18 de março 2015; EI destrói cidade histórica de 3,3 mil anos no Iraque. Disponível em: <http://noticias.terra.com.br/mundo/oriente-medio/ei-destroi-cidade-historica-de-33-mil-anosno-iraque,58bf6b08e0eeb410VgnCLD200000b1bf46d0RCRD.html> Acesso em: 18 de março 2015. MORGAN, The Sacred Gaze, p. 126 HUROWITZ, Victor A. “What can go Wrong with an Idol?”. In: MAY, Natalie N. (ed.). Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East and Beyond. UCOIS 8. Chicago: University of Chicago, 2012, p. 261.

(32) !31. cultos anicônicos de facto, programáticos e cultos icônicos, antropomórficos e teriomórficos, conforme suas definições já explicitadas anteriormente. Na região da Mesopotâmia, foram encontrados vestígios de um culto anicônico nas pedras kudurru, que retratam tronos vazios, provavelmente de divindades49. No Egito, temos a religião de Amarna, que não aceitava imagem cúltica50 e também parecem haver vestígios anicônicos no culto a Amon, Deus do ar e vento, que seria onipresente, mas invisível e se dizia, sobre ele que “none of the gods knows his true form”51. Atributos semelhantes eram de Aten, que seria reconhecido pela iconografia do raio solar. Acredita-se que o culto de Amon em Tebes fosse realizado frente a uma pedra anicônica.52 O culto Nabateu também mereceu destaque, visto que, na literatura de Strabo está escrito: “embossed works, paintings, and moulded works are not produced in their country”53. Chama a atenção as moedas de Bostra e Adraa, que revelam, respectivamente um e três bétilos. Igualmente, a representação padrão dos deuses com rostos esculpidos em pedras é notável, demonstrando uma estrutura de culto que abrigava as pedras.54 Na Arábia pré-islâmica, foram encontrados diversos indícios de pedras de locais cúlticos, as nusub — palavra de mesma raiz de massebah e a Fenícia msbt e nsb. Outros nomes também foram dados a tais pedras, como bayt, que significa casa e parece estar ligada a pedras, rukn “canto”, hagar, que é pedra ou rocha. Testemunhos escritos também surgiram, até mesmo nos escritos de Clemente de Alexandria, embora Mettinger defenda não ser apropriado falar de um “culto frente a pedras”, visto que a pedra seria repositório da deidade, não a deidade, em si. O desenvolvimento do culto árabe ao israelita é digno de nota, visto que os dois passam de uma adoração anicônica de facto para uma posterior postura programática.55 No mundo fenício-púnico, existem casos explícitos de cultos anicônicos frente a pedras, como em Pafos, Emesa, Carmelo e Gades. Além de uma descrição de Tácito, sobre a “informidade humana" de uma Deusa, existem moedas encontradas em Chipre e Emesa, demonstrando um templo com uma grande pedra no centro, que é confirmado, no caso de Emesa, por Herodiano da Síria, que descreveu que o culto tinha “no actual man-made statue. 49 50 51 52 53 54 55. METTINGER, No Graven Image?, p. 44 METTINGER, No Graven Image?, p. 49 METTINGER, No Graven Image?, p. 50 METTINGER, No Graven Image?, p. 53 METTINGER, No Graven Image?, p. 57 METTINGER, No Graven Image?, p. 57-68 METTINGER, No Graven Image?, p. 69-79.

(33) !32. of the god, the sort Greeks and Romans put up; but… an enormous stone, rounded at the base and coming to a point on the top, conical in shape and black,… sent from heaven”56. Em Tiro também foram encontradas moedas retratando cultos frente a árvores e pedras.57 Na Síria da Idade do Bronze, há indícios do culto frente as pedras em Mari, Ebla, Emar e Qatna, esta contendo um lugar alto com pedras simbolizando a deidade. Mettinger conclui que deveria haver um culto centrado em pedras na região, corroborado pelo fato de que sacrifícios eram feitos frente a pedra, demonstrando a analogia entre imagens divinas e representações da deidade. Havia convivência entre cultos icônicos e anicônicos na região.58 Em sítios arqueológicos de Israel, na Palestina do Bronze Antigo, tem-se encontrado diversas massebot, dentro e fora das cidades. Os objetos, segundo Mettinger, não devem ser encarados como uma inovação anicônica do campo. Haveria, entretanto, certa evolução no número de pedras, que em sítios recentes foram encontradas sozinhas, na contramão de sítios mais antigos, sendo interpretados como a transição de politeísmo para monoteísmo.59 Tais apontamentos demonstraria, uma espécie de "pedigree anicônico” no Leste-Semítico60. Com destaque, apontamos a forte presença do aniconismo de facto material, que subentendia a presença da divindade, sem representá-la imageticamente, utilizando, especialmente, as pedras cúlticas, geralmente postadas em santuários abertos. Tal costume não teria sido uma evolução, mas um costume antigo do qual Israel deve ter participado.. 1.2. Pedras de Culto As “pedras silenciosas”, como apelidou Gamberoni61, seriam a contrapartida das estelas. Enquanto a ‫( ַמ ֵצּבָה‬doravante: massebah, pl. ֙‫ ַמ ֶצּּ ֶבת‬, doravante: massebot) não tem desenhos ou entalhas, as estelas recebem letras e/ou imagens. Em 1969, Carl Graesser62, definiu quatro tipos de massebot: (1) pedras legais, que marcavam territórios e alianças entre duas. 56 57 58 59 60 61. 62. METTINGER, No Graven Image?, p. 86 METTINGER, No Graven Image?, p. 81-113 METTINGER, No Graven Image?, p. 115-134 METTINGER, No Graven Image?, p. 190-192 METTINGER, No Graven Image?, p. 197 Elas seriam pedras erigidas por humanos que não servem a aspectos arquitetônicos e não contém inscrições ou figuras, em contraposição às estelas, que seriam “artisticamente” trabalhadas e inscritas. GAMBERONI, J. “maṣṣēḇa” em BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRI, Heiz-Josef. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. VIII. Translated bt Douglas W. Stott. Grand Rapids/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997, p. 483-494 GRAESSER, Carl F. Standing Stones in Ancient Palestine. BA, vol. 35, n.2, Maio 1972, p. 37-48.

(34) !33. partes; (2) pedras memoriais, utilizadas em ritos fúnebres; (3) pedras comemorativas, que eram pedras votivas ou vitórias; e (4) pedras cúlticas, que marcava o território dos lugares sagrados e eram testemunhas frente a oferendas. Uzi Avner ampliou a discriminação de Graesser, demonstrando que massebot eram utilizados para63: (1) celebração de eventos; (2) celebração de indivíduos; (3) massebot mortuárias; (4) massebot de fronteira; (5) massebot testemunha de alianças; (6) massebot votivas; (7) massebot para ancestrais mortos; (8) massebot para deidades. Seguiremos, em nossa pesquisa, a discriminação apresentada por Graesser, que parece acoplar os diferentes tipos. Também, a partir do trabalho de Paul Lapp, Graesser definiu uma tipologia do formato das pedras64: (1) rude, em estado natural ou trabalhado; (2) placa, uniformemente fina; (3) arredondada, usualmente com uma única frente plana; (4) obelística, com os quatro lados pontiagudos; (5) quadrada, a mais rara, com largura igual ou um pouco maior que a espessura. A partir dessas formas de classificação, podemos definir as massebah como pedras da região palestina que, sob interferência humana, seja no tratado com a pedra ou seu deslocamento, foram utilizadas no passado como símbolos para relações sociais e/ou cúlticas. Procuraremos agora constatar sua presença arqueológica e textual, no Antigo Israel e região.. 1.2.1. Massebot e cultura material do Israel Antigo Uzi Avner, em 2002, realizou extenso levantamento das massebot do deserto judaíta. Para ele, as massebot teriam se originado entre XIV e XIII a.C., na cultura Natufian. Em padrões, ele percebeu que 50,9% das localidades — de um total de 142 — as massebah estavam viradas ao leste ou próximo a ele e 21,2% ao leste de forma geral, abrangendo desde nordeste até sudeste. Em menor porcentagem, 11,9%, estavam viradas à oeste. Esses dados demonstraram que não eram posicionadas de forma aleatória, mas seguiam o ciclo solar65, sendo colocadas de forma individual (40.6%), pares (19.8%), tríades (18.4%) etc. Não foram encontrados em quantidades cinco, sete e nove, por razões desconhecidas. Sobre a localização ainda, Avner demonstra que do Neolítico até depois, elas eram encontradas em escala muito menor em terras semeadas. Somente em períodos posteriores que. 63 64 65. AVNER, Uzi. Studies in the Material and Spiritual Culture of the Negev and Sinai Populations, During the 6th-3th Millenia B.C. 388 f. Tese. Institute of Archaeology, Hebrew University. Jerusalem, 2002. p.84-89 GRAESSER, Standing Stones, p. 48 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture. p.66.

(35) !34. tornaram-se frequentes em terras férteis. Isso levou Avner a afirmar categoricamente que massebot são primariamente um elemento cultural desértico, que foi adotado em menor escala por culturas com terras férteis66. Ali, elas serviam como habitação para o espírito e poder de deuses e ancestrais, sentido mais frequente, com pequenas variações posteriores. A informidade dos massebot, para Avner, indica um conceito religioso, visto que, em sua grande maioria, detém a forma natural. Em terras férteis, Avner explica, os deuses eram criados de pedra, madeira, argila e metal, com formas definidas, mas no deserto utilizar pedras esculpidas pela natureza, mostrava sua “santidade nata”. Daí uma provável origem do aniconismo. Interessante notar a equivalência dos três povos que utilizaram aniconismo programático — israelitas, nabateus e muçulmanos — todos originários do deserto, demonstrando o desenvolvimento padrão entre a utilização das formas básicas da natureza e a consequente proibição de representações antropomórficas e teriomórficas de divindades.67 Uma ocorrência notável de massebah é a encontrada em Tel Arad, uma fortificação no deserto judaíta, que funcionava na segunda metade do oitavo século a.C. Ali foi encontrado um templo cuja estrutura/planta é similar à descrita nos textos bíblicos sobre o templo salomônico. Dentro do santuário foram encontradas quatro estatuetas femininas, as chamadas judean pillar figurines (cf. o tópico Asherá) e, no devir, que em nossas traduções é conhecido como Santo dos Santos, foram encontrados dois incensários e uma massebah. A aparição levou os estudiosos a afirmarem a existência de uma segunda massebah, provavelmente associada à Ashera. De qualquer forma, uma constatação parece certa68: aparentemente houve culto em Judá, patrocinado pelos reis — como a fortificação e correspondência denota — com uma massebah representando YHWH69.. 1.2.2. Massebot e literatura bíblica Na religião de Israel, as pedras cúlticas tem contestado lugar periférico. A palavra massebah e seu plural massebot, no cânon hebraico, 37 vezes em 33 versículos, com resso-. 66 67 68 69. AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture, p. 91 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture, p. 91-92 BLOCH-SMITH, Elizabeth. “Question about Monotheism in Ancient Israel: Between Archaeology and Texts”. In: JISMOR 9, 2014, p. 20-28 Talvez haja reminiscência desse pensamento na forma de se associar YHWH à palavra hebraica ‫( צוּר‬heb. rocha). O verbete do HALOT, inclusive, traz a possibilidade de se traduzir a palavra por YHWH. HALOT, p. 1017. Cf. alguma das ocorrências: Dt 32.4; 1Sm 2.2; Hc 1.12; Sl 18.3; 28.1 etc..