ATUAÇÃO INQUISITORIAL NO BRASIL: CONTRIBUIÇÃO NOS PROCESSOS DE IDENTIFICAÇÃO DE UM SUJEITO BRASILEIRO

ATUAÇÃO INQUISITORIAL

NO BRASIL: CONTRIBUIÇÃO

NOS PROCESSOS DE IDENTIFICAÇÃO DE UM

SUJEITO BRASILEIRO

Gileade Godoi CEFET-RJ

RESUMO: Tomando como corpus o livro das confissões e denúncias da

última visitação feita pelo Santo Ofício da Inquisição ao Grão-Pará e Maranhão, este artigo reflete sobre o modo como as visitações do Santo Ofício ao Brasil-Colônia, com suas prescrições e proscrições, mobilizaram os processos de identificação de um sujeito brasileiro; e, nesse jogo, como memórias intercontinentais constituíram parte desse sujeito através da transferência, resistência e ressignificação.

ABSTRACT: Taking as corpus of analysis the book of confessions and

de-nunciations from the last visitation of the Holy Office of the Inquisition made to the colonial state of Grão-Pará and Maranhão, this article reflects on how the visitations of the Holy Office to colonial Brazil, with its pres-criptions and prospres-criptions, mobilized the process of identifying a Brazi-lian subject, and in this process,how intercontinental memories became part of this subject through transference, resistance, and redefinition.

As Visitações do Santo Ofício ao Brasil sempre suscitaram meu in-teresse. Propus-me, pois, tomando como corpus o livro das confissões e denúncias da última visitação, feita ao Grão-Pará e Maranhão, a analisar o quanto tinham influenciado na constituição dos processos de identi-ficação de um sujeito brasileiro, naquilo que é hoje considerado pela população em geral como uma característica desse povo, como seu mul-ticulturalismo e sincretismo religioso.

E por que trabalhar com documentos da visitação do Santo Ofício da Inquisição, em especial essa última visitação? Duas questões básicas me

motivaram. Em primeiro lugar, pelo fato de resultarem de ato institucio-nal de proscrição e prescrição; em segundo lugar por se dar contra uma população colonial que estava em vias de se constituir como nação, visto que se iniciou 59 anos antes da Independência do Brasil.

Parti do conceito teórico de acontecimento discursivo, aquele “ponto de encontro de uma atualidade e uma memória”, definido por Pêcheux (1997, p.17), reconhecendo o Edital de Fé como o acontecimento dis-cursivo deflagrador da construção da memória pecado, que se atualiza-va no monitório da inquisição, com sua lista de proscrições. Mais que atualizar, a força desse acontecimento discursivo processava uma res-significação dos sentidos, visto que ao ocorrer o encontro da memória com a atualidade, aquilo que antes havia sido praticado como ato natu-ral, incorporado ao cotidiano, ganhava a conotação de pecado, como se pôde constatar em vários relatos, quando o confitente declarava só ter tomado conhecimento de sua culpa depois que se leram os editais.

Comecei a perceber que o Edital de Fé possuía um funcionamen-to discursivo que se colocava como a voz de Deus de tal forma que as vozes divergentes eram imediatamente associadas ao demônio. Dizeres e fazeres que se desviavam da concepção de fé prescrita pela Igreja fo-ram demonizados. As línguas dos pajés, línguas ditas incógnitas, fofo-ram consideradas línguas dos mestres das feitiçarias. A língua interdita pelo Diretório dos índios era a língua da rusticidade e barbaridade. Mais que isso, era a língua que assujeitava seus falantes a essa barbaridade em que viviam. Somente o uso da língua portuguesa seria capaz de trazer civilidade. Se diabólica era a língua, o eram também todos os ritos nela praticados. Assim, muitas das práticas e hábitos coloniais foram alçados à categoria de pecado, forçando um movimento discursivo que isentasse de culpa os confitentes ou que as minimizasse ante a Inquisição.

Um movimento interessante foi o que ocorreu nas confissões de cunho moral relativas às práticas de relações sexuais pelo “vaso pre-posteiro”, para utilizar a nomenclatura da época. O discurso da igreja e, consequentemente, o inquisitorial, definia como prática sodomíti-ca aquela que resultava na seminação no dito vaso preposteiro. Sem isso, não se consideraria que o ato teria sido cabal, o que minimizaria a culpa de seu praticante. Esse discurso conceitual foi incorporado por todos os que confessaram essa prática. O confitente afirmava ter seminado ou no chão ou no vaso natural, nunca no vaso pre-posteiro, do que resultava que, de fato, não havia caído no pecado dito nefando. A expressão “seminar no vaso preposteiro”, que servia à definição do pecado, nas confissões, precedida da negativa, passou a estar a serviço da descaracterização do pecado, funcionando como fator expiatório.

Procurando compreender de que modo as práticas que chamei má-gicas subsistiram à censura, percebemos um recurso recorrente, que foi ocorrendo em um crescente em relação ao tempo: o de abrigar elemen-tos da fé católica nos rielemen-tos considerados desviantes. Resistência abri-gando-se na censura. E essa resistência funcionava como uma espécie de silenciamento. Ao trazer referências da religiosidade católica para o interior das práticas consideradas pagãs, silenciava-se a possibilidade de acusação de heresia, dado que este conceito implicava necessariamente, segundo Novinksy, “ruptura com o dominante, ao mesmo tempo em que é uma adesão a uma outra mensagem” (2007, p.11). Ser herege seria escolher e isolar de uma verdade global uma verdade parcial e obstinar--se nessa escolha. Não se observa essa escolha, essa obstinação nos con-fitentes. Ao contrário, o que se vê é uma declaração de arrependimento por terem praticado algo considerado desviante pela igreja, apesar de o terem feito em “boa fé”, ou “sem entender que obrava[m] mal”.

Fugir da pecha de herege já era possível, mas era necessário também, dadas as condições de produção, reinscrever-se no lugar e posição de cristão. Verificamos um funcionamento discursivo nas denúncias que cumpria esse papel em relação aos denunciantes. Não podemos esque-cer de que as denúncias em quase todos os casos envolviam o denun-ciante na prática que delatava, tornando-o co-partícipe, visto que ele mesmo ou alguém da família era o beneficiário dos rituais de cura.

Como, pois, denunciar uma prática pagã da qual se beneficiou sem se auto proscrever? A ressalva funcionou aqui como “lugar de argumenta-ção, de reorientação de sentidos, de contestação não frontal; como lugar de reinscrição do sujeito na posição de cristão”1_{. É o que se verifica no} caso da denúncia feita por Domingos Rodrigues contra a Índia Sabina. Após confessar ter recorrido à prática desviante de cura, o sujeito res-salva que “sua mulher não conseguiu melhorar senão pelos exorcismos da Igreja que a dita índia também aconselhou que buscasse”. Apenas através da Igreja e de seus ritos considerados puros e legítimos foi pos-sível experimentar realmente a cura. A reinscrição do sujeito na posição de cristão e o reconhecimento da “fé verdadeira” se dá na ressalva, feita ao final. É através da ressalva que ao sujeito confitente ou denunciante é permitido argumentar a seu favor acerca da não intencionalidade do comportamento considerado herético pela Igreja. A ressalva é, pois, es-paço de argumentação. É a prova de que o Edital de Fé pôs em funciona-mento os sentidos desejados e que, em consequência, os desvios foram identificados e rejeitados. A materialidade discursiva da confissão fecha o ciclo do arrependimento, levando o sujeito cristão de volta ao rumo perdido. Arrependimento vem do latim rĕpōnĕrĕ: recolocar, repôr, res-tabelecer.2 _{O espaço de argumentação é o “fiador” para a reinscrição do}

sujeito na ordem discursiva católica. Aceitar a ressalva é a garantia para a Igreja do restabelecimento dessa ordem.

Índios, negros, brancos e mestiços, em uma convivência mais ou me-nos estreita, definida talvez pelas relações de trabalho, teriam resguar-dadas suas práticas religiosas de origem? E como se falar em origem quando a referência é o mestiço? O uso do amuleto, aqui conhecido como bolsa de mandinga, prevalente entre os homens, é um dos ele-mentos que nos permitem perceber que não era muito possível a ca-tegorização de práticas religiosas usando o critério étnico. O uso do amuleto era uma prática originalmente africana, com influências da religião muçulmana (já que versículos do alcorão eram utilizados na confecção dos amuletos), na colônia foi substituída pela religião católica e que, marcando a contradição inerente às práticas coloniais que a Igreja queria combater, servia para garantir uma morte cristã, dentre outras propriedades pagãs, como fechar o corpo, impedindo que seu portador fosse atingido por facadas ou tiros (Vainfas, 2001). Ter naturalizada essa prática pagã, não implicava furtar-se às práticas cristãs, pois os mesmos que portavam essas bolsas de mandinga iam à missa, comungavam, par-ticipavam ativamente do processo litúrgico no serviço religioso.

A contradição é uma constante nas denúncias e confissões dos setecen-tos e um elemento importante para a constituição do processo de identifi-cação dos sujeitos na colônia. É na contradição que os sentidos vão se trans-formando, se perpetuando e ganhando espaço na memória colonial.

O discurso e as memórias do outro estão sempre presentes nos dis-cursos proferidos e nas práticas em uso, confirmando o que diz Pêcheux quando afirma que “é porque há o outro nas sociedades e na história (...) que pode haver identificação e transferência (...). É porque há essa ligação que as filiações históricas podem se organizar em memórias, e as relações sociais em redes de significantes” (1997, p.54). Identificação e transferência são marcas da organização das memórias coloniais cujas redes de significação se constituem de forma a identificar e diferenciar a religiosidade da colônia da religiosidade da metrópole.

É esse processo de transferência que vemos agir na possibilidade de interpretação verificada no discurso de Raymundo Bitencourt quando afirma que não tem má opinião da índia Sabina “porque sempre ouviu dizer que tudo o que ela faz é por virtude especial de uma cruz, que dizem tem no céu da boca”. Constrói-se, aí, uma “pluralidade contra-ditória de filiações históricas” (Pêcheux, 1997, p.55).

Seja nas bolsas de mandinga, seja nas orações que dentre práticas não cristãs contém orações e elementos cristãos, é esse processo de transferência que permite o espaço de argumentação do sujeito no sen-tido de evocar para si um lugar de inocência ou de desconhecimento

do pecado inscrito na prática através do acontecimento discursivo do Edital de Fé. Há, entre a população colonial, uma interpretação de le-gitimidade das práticas pagãs quando imiscuídas em orações e gestos religiosos cristãos.

Uma questão que surgiu no decorrer da análise do corpus e que não pôde ser ignorada foi a da imagem que se fazia do negro e do índio na sociedade colonial, questão relacionada à imputação de responsabilida-de e responsabilida-de credibilidaresponsabilida-de da fala responsabilida-desses dois representantes da população do Brasil-Colônia.

A responsabilidade pelos atos desviantes da fé católica só poderia ser imputada a alguém de posse de seu juízo e, seguindo a praxe inqui-sitória, perguntava-se sempre ao denunciante, acerca do denunciado, se este, no momento da prática pagã referida tinha entendimento e juízo e se não estava tomado por bebidas. Assim, em relação aos índios, ante essa mesma pergunta, aparecia sempre uma construção adjetivadora específica para referir-se a eles: sua condição. Os denunciantes, ao afir-marem que “segundo a condição que tem de índia lhe parece sufi-cientemente entendida”, ou “ainda que são o primeiro mameluco, o segundo índio, têm juízo claro e não mostram ser doudos” produzem um discurso cujo sentido coloca o índio em um lugar de inferioridade intelectual, sem tirar-lhe a responsabilidade por seus atos: o índio não é capaz de compreender as coisas como um natural da colônia, ou como os portugueses, mas dessa condição intelectual limitada, tem conheci-mento e juízo suficientes para saber o que faz nas questões referentes à fé. Nas relações com o Santo Ofício, quando acusados, os índios jamais são imputados como incapazes.

À “condição de índio” atrelava-se um juízo relativo à crença aborígi-ne. Era de praxe também, nos interrogatórios, perguntar ao denuncian-te a opinião que esdenuncian-te tinha acerca da fé, vida e costumes do denunciado. Acerca de uma índia, um denunciante afirmou que “não tem dela muito boa opinião como a não pode ter das mais pessoas na sua condição”. O discurso de reprovação da crença indígena não é, aqui, uma opinião do denunciante, como se pode perceber. Este apenas recupera um discurso que já está lá, significando. Um discurso que se espera ser reproduzido do lugar e posição de um bom cristão. E os discursos de um bom cristão reiteram, reproduzem, repetem o discurso inquisitorial. Não era, pois, possível, ter da crença das pessoas na condição de índio, uma boa opi-nião. A imagem que os denunciantes reproduziam do índio nas denún-cias era a imagem que a igreja tinha dos indígenas reverberada nesse discurso-denúncia. Se tomarmos o fato de que recorriam às práticas in-dígenas para tentar curar-se, veremos que a imagem que o habitante da colônia tinha do índio diferia daquela que ele reproduzia nas denúncias.

A imagem que os portugueses faziam do negro não se fazia mani-festa nas denúncias, ou seja, não há explicitado um posicionamento da população colonial ou uma reprodução desta em relação ao negro. Elas foram reveladas pelos representantes do clero que cumpriam a função de ratificantes, aqueles que avaliavam se as confissões ou denúncias fei-tas eram ou não dignas de crédito. Acerca de Joaquim Antonio, ango-lano, os padres ratificantes declararam que “pelas razões de ele volun-tariamente vir confessar a própria culpa, e declarar tantas pessoas com as quais se tem cometido a mesma, o que não seria fácil de fingir prin-cipalmente em um preto ainda que ladino, com as circunstâncias que expôs na sua confissão e denunciação (...)”, parecia que falava a verdade e merecia crédito.

Os sentidos vão sendo construídos na caracterização de incapacida-de intelectual do negro.

Primeiramente, tudo o que o negro relatou, com as circunstâncias que expôs, é identificado como algo que “não seria fácil de fingir”. Ne-nhuma pessoa, de neNe-nhuma condição ou etnia, teria facilidade de in-ventar tantos fatos, com tantos detalhes.

Em seguida, como motivo ratificador do status de verdade do que havia sido denunciado, acrescenta-se que “não seria fácil de fingir prin-cipalmente em um preto”. Se já seria difícil de fingir para qualquer um, para um preto seria mais difícil ainda, o que evidencia um discurso que se constrói na caracterização do negro como intelectualmente inferior.

Finalmente, esse lugar de incapacidade é reiterado pela expressão concessiva “ainda que”: “não seria fácil de fingir principalmente em um preto, ainda que ladino”. O negro é, pois, na sociedade colonial, tão reconhecidamente incapaz que ainda que ele fosse muito astuto3_{, ainda} assim não teria capacidade suficiente para produzir nenhum pensamen-to ou história mais elaborada.

Essa visão se confirma, curiosamente, no que poderia parecer um contra exemplo disso na denúncia feita por um outro negro. Nesse caso, os padres ratificantes afirmam que “pelo bom conhecimento que têm da capacidade, boa vida e procedimento do denunciante lhes parecia que falava verdade no que dizia e merecia crédito”.

Nenhuma ressalva, nenhuma referência à sua condição de negro ou à incapacidade decorrente dessa condição. O que fez com que o negro João Vidal merecesse crédito foi “o bom conhecimento” que tinham de sua capacidade, boa vida e procedimento”. Os padres que compunham a mesa de denúncias do Santo Ofício tinham conhecimento da vida e do proceder do negro. Perguntei-me de onde viria esse conhecimento ca-paz de, sem ressalvas, fazer com que a denúncia dele merecesse crédito? A resposta foi encontrada na fala de identificação, feita em sua

apresen-tação, quando diz que é “casado com Maria Izabel, preta da Costa da Mina, escrava do capitão Joaquim Rodrigues Leitão, familiar do Santo Ofício4 _{morador em casa do mesmo (...)”.}

A credibilidade do negro advém do conhecimento que os padres ti-nham dele, conhecimento esse proveniente do fato de ele morar na casa de um familiar do Santo Ofício. Quem atestava a capacidade e o bom proceder do denunciante era um funcionário da Inquisição, de quem não se esperaria que abrigasse ou tolerasse em sua casa alguém que ti-vesse “crença, vida e procedimento” desviantes. Atestar a credibilidade do preto, nesse caso, era, em última instância, atestar a correção de um funcionário civil da Inquisição, cuja vida deveria ser considerada ilibada para manutenção de seus privilégios. Não se estava, pois, considerando aqui um negro especial, cuja capacidade diferia da dos demais, abrindo a possibilidade de tirá-los do lugar de incapaz. Não se passa a produzir um sentido diferente para o lugar do negro, não significa que a imagem do negro para o branco, português, religioso católico, seja outra; apenas reitera-se o lugar do branco assegurando-lhe seu status quo.

Ainda quanto a esse olhar europeu sobre a colônia, mas em relação a outra questão, foi possível observar que o encontro de “dois imaginá-rios” “constitutivos de povos culturalmente distintos” (Mariani, 2004), estabelece outro gesto de leitura a fim de permitir a identificação dos elementos típicos da colônia com o imaginário europeu. Isso provoca uma demonização dos ritos aqui encontrados e uma reformulação des-ses rituais.

Há o encontro das práticas e imaginário europeu com as práticas e imaginário colonial, bem como o desencontro desse imaginário consigo mesmo (idem, ibidem). Os ritos de cura já não se limitavam a defuma-douros, potagens, toques de maracá e uso de cuias. O imaginário sabáti-co europeu passou a se fazer presente nesses ritos. As feiticeiras voado-ras encontram seus correspondentes coloniais nos saltos pelos telhados e a presença demoníaca é atestada por estrondos e pés de vento no teto.

O encontro desses dois imaginários distintos vai criando uma outra memória tanto no colonizado quanto no colonizador. As práticas dos colonos tornam-se também a dos colonizadores levando até mesmo au-toridades portuguesas como o ouvidor geral da cidade, Dr. Mello e Al-buquerque, e o governador João de Abreu Castelo Branco a recorrerem à índia Sabina para descobrir o que causava os males que os acometiam.

Esse encontro entre dois imaginários provoca um deslocamento de sentidos interessante, posto que um mesmo acontecimento, o da prática desviante, é considerado e avaliado pelo denunciante a partir de dois tempos distintos, ou seja, o fato é narrado a partir de uma memória pretérita, mas é avaliado ante o inquisidor a partir de uma memória

atualizada, presente. Nesse sentido poderíamos mesmo considerar que a própria denúncia é um acontecimento discursivo, pois promove o en-contro dessa memória do pecado com a atualidade, cuja condição de produção é o conhecimento do Edital de Fé, que considerei como O acontecimento discursivo por excelência nessa análise.

Assim, ao denunciar a índia Sabina e, por via indireta, confessar ter participado de ritos pagãos, Domingos Rodrigues reportando-se ao tempo pretérito, tempo do fato ocorrido, afirma que “tendo notícia e sendo a todos notório que uma Índia chamada Sabina (...) tinha vir-tude para descobrir e remediar os males ocultos”, “mandou vir a dita sua sogra (...) para ver se podia remediar a moléstia da dita sua filha e mulher hoje dele denunciante”. Entretanto, referindo-se ao mesmo fato, em resposta ao inquisidor sobre o que pensava da dita índia não hesita em dizer que “a tem por uma fina bruxa e feiticeira porquanto não tem virtudes para poder descobrir cousas ocultas”.

E o mesmo processo se repete em outra denúncia: natural de Belém, afetado pela memória colonial e metropolitana, Manoel de Souza No-vais, diante da mortandade de seus escravos, atribuída por ele a “ma-lefícios e feitiçarias que se faziam, pela razão de se encontrarem pelas árvores de cacau uns embrulhos de cousas desconhecidas.”, afirma que depois de ter “se valido por várias vezes dos exorcismos da Igreja, teve notícia, e era público nesta cidade, que uma índia chamada Sabina (...)

tinha virtude para descobrir e desfazer os feitiços. Obrigado de sua

ne-cessidade, a mandou buscar (...)”.

Entretanto, questionado pelo inquisidor, atribui as adivinhações à “arte diabólica, pois não constava que ela tivesse ido antes a dita fazenda nem que conhecesse pessoa alguma da família dele denunciante, nem que ela tivesse virtudes tão adiantadas que Deus obrasse por ela aquela maravilha”. O fato realizado era considerado por Manoel Novais, uma maravilha, entretanto, realizado por uma índia, não poderia ser obra de Deus, senão diabo.

Quando a descoberta dos feitiços escondidos tem o papel de denún-cia propriamente dita, (momento em que é avaliado ante o inquisidor) o fato de a índia tê-los descoberto de forma muito fácil é atribuído não mais a virtudes. Mudada a condição de produção - nesse caso condição de produção que considerei referencial, já que a narrativa ocorre em um mesmo momento, mas tomando como referente tempos distintos – muda-se a atribuição de sentidos.

O tempo pretérito, que se refere ao momento em que buscou ajuda, tem o papel de justificativa para o recurso à prática pagã, tempo este fora do alcance do acontecimento discursivo produzido pelo Edital de Fé, visto que a denúncia refere-se a fato ocorrido anos antes da Visitação

do Santo Ofício. Já o tempo presente aborda a mesma prática já com um olhar afetado pelo Edital. E é isso que vai fazer com que os sentidos difiram quando relacionados a um e outro tempo.

Esse acontecimento discursivo provoca um deslizamento de sentidos que vai do divino ao diabólico. Assim, nesse desencontro da memória colonial veem-se em disputa duas formações discursivas diversas. O su-jeito brasileiro vai, assim, constituindo-se nessa tensão entre a naturali-zação e a diabolinaturali-zação das práticas cotidianas coloniais.

Essa tensão discursiva caracterizada por sentidos em disputa reapa-rece quando, ao final de sua denúncia, Manoel Novais “declara que a dita índia na referida ocasião não fez ação alguma nem pronunciou pa-lavra que lhe parecesse supersticiosa”. A ressalva, aqui, permite perceber a contradição do sujeito colonial que, ao mesmo tempo em que cede à injunção do Edital de fé e denuncia (“por descargo de sua consciência”), procura abrandar a culpa denunciada ou confessada. Embora tal injun-ção só lhe permitisse atribuir as “maravilhas obradas” pela Índia Sabina à arte diabólica, não podia deixar de afirmar que, naquela ocasião, ela “não fez ação alguma nem pronunciou palavras que lhe parecessem su-persticiosas”, o que, de certa forma, o redimia de tê-la procurado.

Essa dialética entre bem e mal, esse imbricamento de formações dis-cursivas, de fé colonial e fé metropolitana é constitutiva do processo de identificação do sujeito brasileiro que se está construindo na colônia.

A permanência dos visitadores por seis anos na colônia intensifi-cou a relação da população com as questões da fé católica e foi criando “espaços transferenciais de identificação, constituindo uma pluralidade contraditória de filiações históricas” (Pêcheux, 1997b, p.55) perceptíveis nas denúncias que narravam os ritos e os discursos rituais, como é o caso de nosso exemplo privilegiado, os rituais praticados pela índia Sa-bina.

Nas três denúncias feitas contra ela foi possível identificar três formas rituais distintas e progressivas no que diz respeito a esses espaços trans-ferenciais. As duas primeiras dizem respeito a atos que foram praticados antes da instalação da mesa de visitação do Santo Ofício, e a última foi praticada durante o processo de visitação, o que significa dizer que a censura estava em plena atuação. Se a censura atuava, a resistência tam-bém funcionava abrigando em seus ritos as palavras, o gestual e os ritos católicos. É isso que vemos ocorrendo nos processos rituais praticados por essa índia, que vão de adivinhar sem “ação ou palavra supersticiosa”, fazer curas acrescentando a seus ritos o uso da água benta e a recomen-dação ao exorcismo da Igreja a, finalmente, fazer as mesmas curas ainda com o recurso da água benta e a recomendação dos exorcismos, mas acrescentado agora os elementos da Trindade e o sinal da cruz.

O relato da eficácia das curas feitas pela índia alterava-se à medida que os elementos católicos se tornavam mais visíveis. Assim, em um pri-meiro momento temos a ressalva de que “a dita sua mulher não conse-guiu melhorar senão pelos exorcismos da igreja”, que a índia aconselhou que buscasse. Os procedimentos desviantes da índia, passíveis de serem denunciados, não obtiveram resultado, mesmo quando a água benta foi usada. Apenas os exorcismos, feitos na igreja e pela igreja, surtiram efeito. Em um segundo momento, quando suas práticas estavam mais afe-tadas ou tornavam mais visíveis os elementos da fé católica, ocorre uma admissão parcial de eficácia: “não há dúvida que ele denunciante expe-rimentou algum alívio com as ditas curas...”. Entretanto, como esperado, dadas as condições de produção, a ressalva vem na sequência: “... ainda que não experimentou em se lhe aclarar a vista dos olhos com o sumo de uma erva chamada camaraã, que ela lhe foi buscar e aplicou para o dito fim”. Obteve alívio, mas não cura.

Não se pode deixar de considerar que nas denúncias feitas, a negação da efetividade dos ritos pagãos seja uma injunção. Afirmar que surtiram efeito seria colocar-se também no desvio; seria tornar-se um comparsa do demônio, segundo a visão inquisitorial. Negar, aqui, era imperioso.

Há, pois, um crescente imbricamento entre as práticas locais e me-tropolitanas; dos colonos e dos colonizadores; pagãs e cristãs. Assim, reconhecer a eficácia das curas mágicas vai se tornando possível, ainda que algum elemento cristão funcionasse como avalizador, permitindo que a força das práticas não cristãs prevalecesse, ainda que no desvio. Incorporar os elementos cristãos, aqui, é uma forma de resistência. In-corporar a fé da metrópole, ou melhor, elementos daquela fé, é a via pela qual se possibilita manter a fé e as práticas coloniais.

Podemos perceber os deslizes de sentidos também no juízo que é fei-to da índia Sabina por seus denunciantes, fei-todos ancorados também nas condições de produção presente e pretérita ou referencial, já menciona-das. Assim, os dois primeiros denunciantes, ao justificarem ter recorri-do à índia, afirmam que o fizeram porque era “a torecorri-dos notório que uma índia chamada Sabina (...) tinha virtudes para descobrir e remediar o que estava oculto”. Depois, tornando clara a força mediadora do Edital na produção de sentidos, afirmam não terem denunciado antes porque só passaram a refletir acerca dessa questão após a publicação do Edital de fé. Por fim, no momento de emitirem frente ao visitador o juízo que faziam dela, marcando a contradição entre o primeiro juízo, feito antes da injunção do Edital, um afirma que ela não tinha virtude para Deus obrar por ela aquela maravilha e que ela o fizera, pois, por arte diabólica e o outro diz que a tinha “por fina bruxa e feiticeira porquanto não tem virtudes para poder descobrir as cousas ocultas (...)”

O efeito provocado pelo acontecimento discursivo Edital de Fé é pas-sível de ser observado nas denúncias e também nas confissões. A me-mória dos fatos relatados, quando no encontro com essa atualidade, tem seu sentido imediatamente ressignificado. É isso o que ocorre também aqui, quando o denunciante diz, como já mencionado, que não havia meditado, refletido ou considerado esse assunto a não ser quando ouviu o Edital. E, tendo-o ouvido, já não considera mais que a índia possua virtudes. De uma mulher abençoada por Deus, passa a ser uma “fina bruxa” e feiticeira.

Movimento diferente ocorre no exemplo da última denúncia. É im-portante lembrar que esta é relativa a fato ocorrido após a publicação do Edital de Fé, o que provoca uma mudança no modo como a injunção ocorre. Esse sujeito que vai buscar os préstimos da índia está já afetado pelos sentidos produzidos pelo Édito, mas o fato de tê-lo buscado no último ano da presença do Santo Ofício na colônia é uma pista de como as memórias, a resistência e as transferências vinham produzindo seus efeitos por aqui.

A despeito da presença inquisidora na colônia, Raymundo José de Bitencourt, o autor da última denúncia, “Lendo notícia que uma índia chamada Sabina (...) tinha préstimo para fazer curas,” e que costumava, “com efeito, fazê-las em várias pessoas, a mandou chamar”. Deixou claro em seu relato a contrariedade em fazer a denúncia, afirmando que só o fizera “por descargo de sua consciência” (assim como os demais de-nunciantes) e por ser obrigado por seu confessor, a quem deu parte do referido.

Na avaliação que faz da índia, não ocorre a contradição de sentidos entre o tempo pretérito e o tempo presente. Pelo contrário, mantém o sentido produzido inicialmente, dizendo que “dela não tem má opinião, porque sempre ouviu dizer que tudo o que ela faz é por virtude especial de uma cruz, que dizem tem no céu da boca. E não tem notícia de que seja mal procedida”. Percebe-se que a injunção age sobre ele em uma via transversa, porque inicialmente revela o ocorrido apenas a seu confes-sor e apenas pela ação deste é levado a denunciar. Denuncia, mas não ressignifica o sentido produzido inicialmente.

Pode-se considerar que há já, na colônia, uma outra memória, cujo encontro com a atualidade faz significar diferente de tempos atrás. Re-ferir-se aos ritos da índia já não é reRe-ferir-se a algo totalmente estranho à fé católica. Como atribuir ao demônio a recomendação do uso de água benta? Como considerar feitiçaria a recomendação aos exorcismos da Igreja? Possuía a Índia Sabina, virtudes para “obrar maravilhas”? Outra memória se consolidou. Se havia estranheza nos ritos realizados, isso não provocou repulsa nem demonização por parte do português

Ray-mundo Jose, visto que tudo o que ela fazia “era por virtude especial de uma cruz que dizem tem no céu da boca.”

Em um espaço temporal de quatro anos, a índia deixa de ser julgada como feiticeira, como alguém que não possuía virtudes para ser classi-ficada como alguém que tinha uma virtude especial, que lhe permitia fazer as curas e adivinhações pelas quais era conhecida e divulgada na cidade, tendo, inclusive, atendido ao alto escalão da colônia portuguesa, como foi o caso do Governador e do Ouvidor Geral.

Água benta, exorcismos, sinal da cruz, Pai Nosso, Ave Maria. Sím-bolos e rituais católicos de reafirmação da fé, de circunscrição do sagra-do, deixam seus lugares habituais para significarem em um lugar outro, confundindo posições de sujeito, funcionando na transferência de me-mórias, porque “não há ritual sem falhas enfraquecimento ou brechas”. (Pêcheux, 1995, p.301) Uma cruz no céu da boca, e a “arte diabólica” é passível de tornar a ser vista como virtude por força da memória simbó-lica marcada no corpo.

Não se pode deixar de considerar que essa marca no corpo, a cruz no céu da boca, é uma construção discursiva. Os préstimos que a índia tinha de fazer curas, “era por virtude especial de uma cruz que” diziam ter “no céu da boca”. A marca invisível do símbolo cristão ganhava visi-bilidade discursiva na memória colonial tornando-se um saber notório e incontestável, confirmado pela eficácia das curas de Sabina que, se-gundo o denunciante, “(...) tinha préstimo para fazer curas, e as fazia com efeito em várias pessoas”. Isso é confirmado pelos padres ratifican-tes ao final da denúncia que, acerca das curas que relatara Raymundo José, afirmam que “se lhe podia dar crédito por ser notório em toda esta cidade que a dita Índia é costumada a fazer tudo e muito mais do que declarou o denunciante”. O mistério de uma cruz gravada no céu da boca era o fiador da tão questionada virtude de Sabina para obrar “ma-ravilhas”. Fragmentos de rituais cristãos e pagãos, costurados em uma religiosidade nascida da resistência, gerada na censura, fortalecida na memória.

Ao catolicizar aquilo que a Inquisição condenava, ao incorporar as palavras consideradas sagradas das principais rezas, bem como o uso de elementos sagrados, como a água benta, e atribuir a esses elementos a eficácia das curas, criava-se uma possibilidade de manutenção das prá-ticas pagãs, que sobreviveram na repetição dos signos católicos a elas incorporados, possibilitando, assim, a sedimentação de memórias

Não poderia deixar de apresentar ainda uma última questão, referen-te aos relatos que chamei de fantásticos, assim considerados pelo caráreferen-ter sobrenatural que era a eles impresso nas narrativas das denúncias. Se-gundo Laura de Mello e Souza (1993, p.178):

(...) entre o povo lusitano, a ideia do conventículo noturno, as concepções acerca do voo e da metamorfose, o fantasma do in-fanticídio marcaram presença, mesmo se de forma esparsa, de-sarticulada e fragmentária. Umas tantas alusões às danças demo-níacas e à reverência ante o demo sugerem conexões entre este imaginário e o misterioso mito do sabá.

Isso, aliado à frequência com que ocorreram tais relatos fantásticos e por me parecer que a crença nessas histórias era compartilhada por colonizador e colonizado – visto que em nenhum momento houve da parte dos visitadores ao ouvi-las demonstração de surpresa ou descren-ça – fez com que merecessem minha atenção.

Nessas narrativas – que chamei de discurso sabático colonial – é pos-sível identificarmos o trabalho de construção de sentidos da Igreja ao naturalizar e dar veracidade e crédito à capacidade de comunicação e comércio com o demônio e à sua participação na vida e no cotidiano das pessoas, agindo como adivinho através daqueles que com ele se comu-nicavam. A participação ativa do diabo nas cerimônias relatadas, bem como a referência a quartos escuros e saltos pelos telhados, semelhantes aos voos das feiticeiras, demonstra como a memória demonológica lu-sitana estava presente na memória colonial, memória heterogênea, na qual encontramos filiações de sentidos do sabá e dos ritos indígenas ressignificados, configurando, assim, um traço da memória colonial.

Considerei os saltos pelos telhados, os pés de vento e as vozes incóg-nitas não referenciáveis como uma ficcionalização das denúncias.

Por mais que esses fatos fantásticos se afigurassem como uma ficção, a solenidade da denúncia os revestia de um caráter de verdade. Mais rei-teradas as histórias, mais o tribunal as valorizava como fatos verídicos e incontestáveis, como indícios de desvios de fé, como prova de que os de-nunciados eram partícipes de ações demoníacas e praticantes de feitiçarias. Entendemos, assim, essa ficcionalização, fruto da memória lusitana impressa na memória indígena e escrava negra, como um meio para legitimar a definição de povo rústico e bárbaro, carente de quem gover-nasse seus corpos e suas almas.

Esse jogo, em contrapartida, fazia ecoar uma memória lusitana na colônia, produzindo sentidos e construindo uma memória local, híbri-da, que se consolidaria como uma memória tipicamente colonial, iden-tificada com o povo que aqui se perpetuaria, e que, afetada ainda por outros sentidos e outras memórias viria a constituir seus processos de identificação.

Da ficção à fé, das práticas pagãs às cristãs, das práticas cristãs às prá-ticas sincréprá-ticas, é possível mapear, através das denúncias feitas à mesa

do Santo Ofício, memórias de três continentes que se tornaram, através da resistência processada pelo viés da incorporação e transformação, uma só memória: a memória do sincrético povo brasileiro. Memórias que se fundem, se transformam e possibilitam gestos de identificação desse povo. Memórias que sobreviveram, que individualizam conferin-do identidade, fazenconferin-do com que muitas vezes, o cidadão comum sequer se lembre que essa memória que é uma e que o identifica, um dia foram várias em disputa por prevalecimento e sobrevivência, mas que não se amalgamaram indivisivelmente e vivem, ainda hoje em disputas de po-der.

Notas

1 Godoi, G. Grão-Pará e Maranhão em Tempo de Graça: memórias, transferência e resistência nos processos constitutivos de identificação de um sujeito brasileiro. 2012, Tese de doutorado IEL-UNICAMP.

2 SARAIVA, F. R. Dos S. Novíssimo dicionário latino-português. 10.ed. Rio de Janeiro/ Belo Horizonte: Garnier, 1993.

3 O dicionário Michaelis on line registra também como sinônimo de ladino o “Mestiço ou negro que aprendia e sabia qualquer ofício ou arte”. 

4Oficial leigo da inquisição Ibérica. Cf. VAINFAS,R. Dicionário do Brasil colonial. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

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Palavras-chave: Santo Ofício, discurso, identidade brasileira Key-words: Holy Office, discourse, Brazilian identity