Michel Foucault: uma ontologia bélica?
Michel Foucault: a warlike ontology?
Felipe Luiz
Mestre em Filosofia pela Unesp [email protected]
https://orcid.org/0000-0002-6446-0810
Resumo: O presente trabalho analisa dois aspectos do pensamento ontológico do pensador francês Michel Foucault, os assim chamados belicismo e historicismo, ou seja, as suposições de que o ser é, concomitantemente, histórico e pode ser decifrado por um modelo belicoso, de conflito entre diferentes forças. Para tanto, valemos-nos de algumas das fontes do filósofo professor do Collège de France, como Friedrich Nietzsche e Heráclito de Éfeso, e também empreendemos breves comparações com outra tradição, também belicista e historicista, a tradição dialética.
Palavras-chave: Foucault; belicismo; historicismo; estratégia; ontologia.
Abstract: The present work analyzes two sides of the ontological thought of French philosopher Michel Foucault, the so called belicism and historicism, i. e., the suppositions that the Being is concomitantly, historical and can be deciphered by a warlike model, of conflict between different forces. For that, we use some sources of the Philosopher professor of the Collège de France, as Friedrich Nietzsche and Heraclitus from Ephesus, and also we make some briefly comparisons with another tradition, also belicist and historicist, the dialectical tradition.
Keywords: Foucault; belicism; historicism; strategy; ontology.
Introdução
Na exegese de um pensador é comum se adotar divisões na obra, instrumentos próprios para auxiliar na organização da interpretação na compreensão mais acurada da arquitetônica de um pensamento complexo. É assim com Platão, Hegel, Marx, por exemplo. O mesmo procedimento é aplicado sobre um dos pensadores mais influentes do último período, Michel Foucault. E, no caso deste, o que pareceria ser uma espécie de vantagem nesse gênero de abordagem — o fato de ele se valer de, ao menos, dois métodos muito bem demarcados, a arqueologia e a genealogia —, talvez complique a hermenêutica de seus escritos. Muito foi escrito sobre as fases de Foucault: Merquior (1985) e Habermas (1985) consideram que haja um único Foucault, dominado pelo mesmo pathos, embora forneçam explicações diferentes para este e tangenciem até mesmo uma unidade metodológica. Dosse (1993b) pensa que haja fundamentalmente duas fases, marcadas pelo que ele chama de virada genealógica, ou seja, a emergência de um novo método, com o qual novos problemas surgem; Veiga Netto (2007) defende que são três as fases, acrescentando à arqueologia e genealogia outro método, a estratégia; já Revel (2003), a seu turno, propõe quatro etapas de Foucault, ao considerar como parte plenamente integrante do corpus os trabalhos criptofenomenológicos da década de 50, mas ela elabora reservas a esse tipo de abordagem sequencialista.
Como se vê, trata-se de uma discussão ainda em andamento, com múltiplos pontos de vista, todos bem fundamentados e com razões próprias.
Para adentrarmos nesse debate é mister se atentar para o fato de que Foucault nos deixou pistas que podem contribuir para aclará-lo. Como se pode notar, é menos em torno da temática e mais em função do método que se costuma ordenar o mestre francês, mesmo porque muitos temas se repetem, e ocorrem tanto nos trabalhos do jovem pensador quanto naqueles do Foucault já maduro. Quanto a essa questão, é prudente relembrar os textos que ele nos legou dedicados aos seus métodos. No atual estágio de nossas pesquisas, identificamos três textos principais onde essa abordagem ocorre: um livro, A arqueologia do saber (1969), um necrológio a Jean Hyppolite, Nietzsche, a genealogia e a história (1971), e um curso no Collège de France, Em defesa da sociedade (1975-1976). São materiais que guardam desníveis entre si pela sua própria natureza. O livro, como se pode esperar, é mais esmerado, sua ordenação mais precisa e o cuidado conceitual melhor articulado. Além disso, a Arqueologia do saber é post-festum, escrito para justificar e fazer acerto com as obras prévias de Foucault que, desde o começo da década de 60, reivindicava o estranho, embora não propriamente novo, e talvez inadequado título de arqueologia para seus trabalhos. A Arqueologia já possuía à disposição um material prévio de análise, o que fornece parâmetros mais seguros diante das incertezas do devir.
Já o necrológio e o curso estão situados em um momento todo diferente. O primeiro aparece em um momento sui generis, onde Foucault está começando uma nova etapa de sua carreira, eleito que fora dois anos antes ao Collège de France, e também em sua vida política, visto que principiara ou estava em vias de principiar um engajamento junto às populações marginalizadas francesas, engajamento este que lhe renderia material para suas pesquisas futuras. Além disso, esse texto, Nietzsche, a genealogia e a história,
é bastante diminuto comparativamente a um livro. Se possui uma riqueza filosófica não desprezível, ao mesmo tempo seu nanismo implica em dificuldades adicionais.
Por fim, Em defesa da sociedade, curso que é um verdadeiro marco, seja pela reorientação no rumo das pesquisas, seja porque ele aparece ao mesmo tempo em que Foucault lança dois livros, concomitantemente contíguos e distintos, Vigiar e punir e História da Sexualidae I: A vontade de saber. Nas primeiras aulas do curso, Foucault se detém em uma análise do poder e elabora uma reflexão metodológica que revisitaremos a seguir. A oralidade própria a um curso impõe um ritmo todo idiossincrático às suas ponderações. Vejamos esses construtos mais de perto.
O necrológio e o curso
Postos em perspectiva, alguns elementos se salientam. Nietzsche, a genealogia e a história é, como o título indica, uma reflexão sobre uma metodologia que se encontraria em Nietzsche. Foucault fora encarregado, junto a Deleuze, de colaborar na edição das obras completas de Nietzsche, o que lhe possibilitou uma releitura sistemática do pensador alemão, algo que se nota nas abundantes notas onde pequenos matizes semânticos são marcados para mostrar como se delineou um método nas obras do filólogo-filósofo, a genealogia. Segundo Foucault, o que unifica o procedimento nietzschiano é a rejeição de pesquisas de Ursprung. Vocábulo corrente no alemão, normalmente é vertido como “origem”, mas, diz o professor do Collège de France, Nietzsche reservava um sentido especial para Ursprung. Como sói ocorrer em um idioma, múltiplos vocábulos significam origem em alemão, de modo que Nietzsche trata Ursprung como verdadeiro conceito, ao indicar com esse termo uma origem ideal, metafísica, uma idealidade que se desdobra na história, de modo que o presente seria fruto do desfraldar de elementos já presentes desde que o mundo é mundo. Os exemplos de Foucault auxiliam na compreensão: por exemplo, a origem miraculosa que busca a metafísica (Wundersprung) ou um fundamento atemporal da moral ou da poesia (FOUCAULT, 1994b, pp. 136-156).
Na filosofia, o termo corrente mais transnacional que se aproxima de Ursprung é a noção grega de arché. Esse substantivo guarda relações com um verbo, archō ou archomai, indicando ao mesmo tempo origem, fundamento e a ideia de comando, de dominação, como se pode conferir em qualquer dicionário de grego. Buscar a Ursprung de alguma coisa é ir à busca de seu fundamento trans-histórico e, talvez, supraempírico, cuja presença seria constante; ou seja, esse fundamento domina o devir, delimita o que pode ocorrer e o que não pode, de modo a limitar a agência humana. É como se, sob o vasto céu estrelado, todas as possibilidades já estivessem dadas, escritas na tessitura mesma do kosmos, indicadas pela Ursprung delineada desde a aurora dos tempos.
Nietzsche rejeita esse fundamento em torno da ideia de Erfindung, ou seja, da noção de invenção. A poesia ou a moral foram inventadas, surgiram em algum momento. Em Humano, demasiado humano até mesmo a razão é apontada como invenção, e não como característica inata do animal humano, como muitos dão a crer (NIETZSCHE, 2018). A análise da noção de invenção, em Nietzsche, será retomada por Foucault em outros textos, como A verdade e as formas jurídicas, e ocupa grande papel na genealogia, já que a busca pela invenção de algo, ou seja, um momento em que uma diferença se
processa na história, que um conceito surge, que uma nova correlação se insinua, é traço marcante dessa metodologia.
O objetivo da genealogia é, portanto, encontrar a invenção de algo, sem supor nem um fundamento transcendente nem uma teleologia; a suposição dessas instâncias está, afinal de contas, ligada entre si, posto que quem diz fundo, diz fim. A genealogia realiza essa busca através de dois procedimentos distintos, Entstehung e Herkunft ou, traduzidos, a emergência e a proveniência. Emergência porque se trata de mostrar quando e onde um traço, um caráter, um conceito vem à lume, aparece. Proveniência posto que esse caráter possui antecedentes, os quais cumpre encontrar.
Na articulação entre esses quatro termos se desenha a genealogia enquanto método que Foucault se valeu no período posterior. Mas Nietzsche, a genealogia e a história não é somente um texto de exegese ou epistemológico. Há uma verdadeira ontologia pressuposta, que, vez ou outra, Foucault deixa entrever. Escreve ele, por exemplo, que as coisas “são sem essência (FOUCAULT, 1994b, p. 138); ou que de forma ainda mais reveladora, que pode servir como verdadeiro apotegma: “o que encontramos no começo histórico das coisas não é a identidade ainda preservada das coisas, não é a identidade ainda preservada de sua origem — é a discórdia, é o disparate” (FOUCAULT, 1994b, p. 138). Outras citações seguem o mesmo jogo de espelhos e metáforas; por exemplo, duas páginas à frente, onde Foucault afirma que “é necessário reconhecer os acontecimentos da história, seus abalos, surpresas, as vitórias cambaleantes, as derrotas mal diferidas, que abarcam os começos, os atavismos e as hereditariedades”
(FOUCAULT, 1994b, p. 140). E ainda mais uma vez ele acrescenta que por meio da proveniência se deve “descobrir que na raiz do que conhecemos e do que somos, não há mesmo verdade e ser, mas a exterioridade do acidente” (FOUCAULT, 1994b, p. 141);
evidentemente Foucault identifica aqui “ser” com uma espécie de identidade mantida intacta na história. Diz ainda que: “A genealogia, ela, reestabelece os diversos sistemas de sujeição: não a potência antecipadora de um sentido, mas o jogo aleatório das dominações” (FOUCAULT, 1994b, p. 143). Outra citação que vale a pena destacar é a seguinte: “A emergência se produz sempre em um certo estado de forças. A análise da Entstehung deve mostrar o jogo, a maneira por meio da qual elas lutam umas contra as outras, ou o combate que elas travam face às circunstâncias adversas” (FOUCAULT, 1994b, p. 143). O pensador francês afirma que “a emergência é, pois, a entrada em cena das forças” (FOUCAULT, 1994b, p. 144); se isto constitui esse procedimento, só podemos concluir que a proveniência é a história de cada uma dessas forças.
Nos trechos destacados percebe-se um pathos foucaultiano se desenhando. Trata- se de certo belicismo, da utilização de metáforas guerreiras para qualificar o método e, conforme vimos, determinadas suposições ontológicas. Dentre estas, conta-se, por exemplo, uma visão historicizante do ser. Ele é entendido como surgindo, se dando e fenecendo na história; ela é o corpo mesmo do ser. Em um texto de análise de Nietzsche, pensador marcado pela influência dos pré-socráticos, inclusive Heráclito e suas noções mobilistas (NASSER, 2015, pp. 45-55), e que elabora ele mesmo uma espécie de ontologia do devir, Foucault tão somente se adequa. Além disso, o ser, ou, mais propriamente, os entes, parecem ser entendidos como fundamentalmente conflitantes, como forças em jogo onde se disputa quem dominará, quem será dominado e quem há de desaparecer ou perdurar nas areias do tempo. Belicismo e historicismo
são traços ontológicos que a genealogia, ao menos em sua versão foucaultiana, supõe.
Ou seja, os entes são apreendidos como conflituosos e mutáveis, em um quadro de luta generalizada; nenhuma correlação é imutável, nenhum corpo eterno, nenhum traço é perene; tudo está sujeito a alterações que se dão em função de conflitos que as coisas entre si travam.
Esses traços serão retomados no segundo texto metodológico supracitado, o curso Em defesa da sociedade. Quatro anos se passaram desde o necrológico, mas as concepções de Foucault não assomam como tendo se modificado em substância, embora novos elementos sejam postos à baila. Foucault começa o curso indicando algumas mudanças que se processaram nos últimos quinze ou vinte anos; ele não indica um lugar específico onde essas alterações teriam se dado, mas, pelas referências a Marcuse e à antipsiquiatria que ele erige, podemos certamente supor que se trata da Europa e dos EUA, talvez de todo o Ocidente, compreendido o Brasil. Nesses locais teria havido uma “criticabilidade das coisas” (FOUCAULT, 1997, p. 12) levada a cabo menos por teorias holísticas e mais por ofensivas dispersas e descontínuas. Basta lembrar, por exemplo, acrescentemos, a antipsiquiatria, que contou com teóricos de filiações em muito opostas, produzindo em plagas também diversas, e com resultados variáveis segundo o exemplo que se tome. Essa criticabilidade teria como leitmotiv a união de dois gêneros diferentes de saberes, o saber erudito e os saberes sujeitados, quer dizer, desqualificados dentro de um regime de cientificidade. De seu acoplamento, teria emergido essa crítica geral das situações vivenciadas mundo afora. Tratar-se-ia de um “saber histórico das lutas” (FOUCAULT, 1997, p. 14), cujo nome é genealogia, ou, talvez, genealogias, na medida em que não há um denominador comum, um efeito de totalização, como o marxismo ou a psicanálise. Foucault diz que: “Chamemos, se quereis, ‘genealogia’ o acoplamento dos conhecimentos eruditos e das memórias locais, acoplamento que permite a constituição de um saber histórico das lutas e a utilização desse saber em táticas atuais (FOUCAULT, 1997, p. 14). O alvo da genealogia, entendida como uma anticiência, é o efeito de poder de uma ciência contra esses saberes desqualificados. Foucault fala de uma batalha que a genealogia trava contra os saberes totalizantes, de uma luta em curso, que ele situa como tendo quinze anos de duração, o que coincide com a data de publicação da História da loucura.
Foucault segue o texto dando uma interpretação que iguala marxismo e liberalismo nas asserções que ambos empreendem sobre o poder. Haveria um economismo, quer dizer, uma suposição de que entre poder e economia analogias ou deduções são passíveis de serem desenhadas. Analogias, se pensarmos que para o liberalismo é a forma-contrato que guarda o segredo do poder. Deduções, caso nos recordemos que para o marxismo é nas relações de produção que se pode descodificar os movimentos e mecanismos de poder. Foucault quer abrir mão desse gênero de teorização em benefício de outra, a qual ela relaciona, ainda mais uma vez, a Nietzsche. Nesse modelo de Nietzsche — como ele chama — o poder é entendido como uma relação que estabelece uma dominação, ou seja, como uma relação de força. Ele não guarda, pois, um fundo oculto, ou, para recuperarmos as referências prévias, o poder não possui uma arché a ser desvendada, uma identidade que teria se dado desde o começo dos tempos e que ressoaria no coetâneo, por exemplo, a propriedade privada, tomado como fundo e estofo do poder por certas correntes do socialismo. Ao fugir do economismo,
Foucault adota um modelo guerreiro para o poder ao pensar as relações de poder como relações de guerra; daí sua famosa torção do trecho de Clausewitz: se para este a guerra é a política continuada por outros meios, para Foucault trata-se do contrário, isto é, a política é a guerra continuada por outros meios. As instituições, as leis, o direito, a economia, tudo isso são continuações de um conflito já dado (FOUCAULT, 1997).
No correr do curso, Foucault tratará de mostrar como esse tipo de análise é antiga, ao se remeter aos escritos da Revolução inglesa, no século XVII, e da reação aristocrática, na França do Iluminismo. Em ambos os casos, essas sociedades foram representadas como fruto de guerras tribais — entre normandos e o povo inglês, de um lado; entre gauleses e romanos e francos, de outro —, e o poder político tomado como fundamentalmente continuação dessa guerra, tal qual botim de conquista, um abuso sobre os povos originários. Foucault se deterá por muitas aulas a analisar historiadores da França do século XVIII que utilizavam a guerra como um verdadeiro modelo sócio- histórico de análise da formação do país. A forma contemporânea do reino da França de então era entendida como resultado de uma dominação (FOUCAULT, 1997).
Ele se interroga: “são as noções de tática, de estratégia, de relação de força válidas?”
(FOUCAULT, 1997, p. 23). Essas noções foram se delineando no interior do pensamento de Foucault, e ganharam força no final da década de 60, especialmente a noção de estratégia, com carreira venturosa. Primeiramente tomada como um operador arqueológico, logo ela assumirá a função de verdadeiros mesos de exercício do poder político e, mais ainda, através da noção de estratégia sem sujeito, se torna verdadeiro modo de descodificar a formação do presente, expresso nos distintos dispositivos de uma sociedade. Através desses conceitos, Foucault intenta se dotar de meios de mostrar como uma sociedade se torna o que é e de elaborar uma ontologia histórica de nós mesmos.
Meras metáforas? Único vocabulário disponível? Simples palavras e não conceitos?
Cremos que não. Conforme visto, o belicismo teórico de Foucault não se restringe à analítica do poder político, mas, sim, está assentado em verdadeiras concepções ontológicas, derivadas de Nietzsche, o qual, por sua vez, as extraiu de autores como Heráclito. Recapitulemos brevemente as concepções destes.
Antecedentes do belicismo
Quanto aos operadores belicosos, vejamos esse tipo de imagem mental em Heráclito. A noção de polemos, “guerra”, aparece em alguns fragmentos, por exemplo, no fragmento 67 DK, quando Heráclito diz que: “o deus dia noite, inverno verão, guerra paz, saciedade fome (as coisas todas em face: assim a mente), transforma, pois, em fato, como (fogo), quando se mistura com perfumes sendo nomeado segundo cada prazer” (HERÁCLITO apud KAHN, 1979, p. 166). Aparece ainda no fragmento 80: “saber [é] necessário que a guerra é comum, e a justiça discórdia, e tudo devêm segundo a discórdia e a necessidade” (HERÁCLITO apud KAHN, 1979, p. 84). Mas a utilização mais famosa do fragmento se dá no fragmento 53 DK: “a guerra é de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ela revelou deuses, outros homens; de uns fez escravos, de outros livres” (HERÁCLITO apud KAHN, 1979, p. 66). Como se vê, também para Heráclito a guerra cumpre um papel tanto ontológico, já que ela opera com as dissonâncias dos
entes, quanto político, na medida em que é através da guerra que se determina quem serão os escravos e quem serão os livres.
Se essas analogias podem ser traçadas, há diferenças de peso. Não nos esqueçamos das influências de Heráclito em outra tradição, adversária direta de Foucault, como ele mesmo aponta no curso Em defesa da sociedade: o marxismo. Através de Hegel, Marx, cujo doutorado foi sobre os antigos gregos, absorveu aspectos do pensamento heraclítico, e, mesmo, os majorou em uma concepção mais bem acabada (KESSIDI, 1976). A história da dialética guarda também essa genealogia, dentre outras.
Mas, se paralelos ontológicos podem ser traçados entre a tradição dialética e a tradição genealógica, as diferenças também são de monta, conforme dito. Isto porque, para os dialéticos, embora os operadores bélicos decifrem o real, este está unificado e é passível de ser descoberto. No fragmento 1DK Heráclito introduz o conceito de logos, de carreira bem-aventurada na história do pensamento. O termo possui uma pletora de significados, uma das quais sendo o de racionalidade. Se as coisas conflitam, e esta é sua racionalidade, ela é passível de ser descoberta e assim expressa; basta lembrar que logos e o verbo grego legein, (“falar”, mas também “recolher”) guardam parentesco.
A dialética teria descoberto o logos do mundo, desta feita ligando-se a outra corrente grega, o platonismo, o que a própria noção de dialética, de farto uso em Platão, não nos deixa esquecer.
Nietzsche, se bem reivindique a herança dos pré-socráticos, especialmente Heráclito, repudia em vários textos o platonismo — sobretudo Sócrates—, assimilado por ele ao cristianismo, o qual ele também deseja defenestrar. Analisando o surgimento da arte grega, Nietzsche pensa que havia dois impulsos competindo, o apolíneo e o dionisíaco. O apolíneo se liga aos sonhos, à forma, à clareza; já o dionisíaco expressaria preferencialmente o extático, a embriaguez, a volúpia não licenciosa. Sócrates e seus seguidores marcam o domínio do apolíneo, determinando o fim do mundo clássico (NIETZSCHE, 2003, p. 93).
Outra diferença ainda remete a Heráclito. Em DK 54 ele assevera a existência de uma “harmonia invisível mais forte que a visível” (HERÁCLITO apud KAHN 1979, p. 64).
Ou seja, se há um conflito, há também uma espécie de acordo entre as coisas, o ser ele mesmo — não é uma contenda até as últimas consequências; em seu seio, as coisas desacordando acordam. Esse gênero de raciocínio seguirá carreira em Hegel; assim, por exemplo, o conflito das filosofias é, na verdade, a manifestação do Absoluto; os pontos de vista contrários se complementam na descoberta do ser. A própria noção de suprassunção, entendida como superação que mantém, marca esse acordo entre os seres (HEGEL, 1983). A reconciliação entre os contrários se manterá também no pensamento de Marx, embora de outra maneira, com a futura sociedade socialista mantendo elementos da formação social vencida (as técnicas do capitalismo, por exemplo) e criando novas relações (GURVITCH, s.d.).
Nietzsche não defende essas posições, nem a perspectiva da descoberta de uma verdade mais fundamental, expressão cristalina do logos do mundo, nem a ideia de que há uma conciliação possível. Quanto a Nietzsche, basta lembrar de alguns textos seus; o modelo bélico heraclítico é mantido e, mesmo, merece loas, como, por exemplo, na Genealogia da moral, onde os escravos se valeram de uma perspectiva de confronto contra a besta loura a fim de, por meio de estratagemas, impor sua
posição, submeter os fortes e impor o domínio dos fracos (NIETZSCHE, 2007). Quanto à noção da descoberta da verdade, Nietzsche nos lembra do pathos da mosca, que se toma como centro de seu universo aéreo, e elabora uma analogia com os savants, que também se tomam como o centro do mundo (NIETZSCHE, 1999); ele é um famoso proponente do perspectivismo.
Foucault, a fortiori, tampouco defende esses pontos de vista. Na fase arqueológica, por exemplo, ele se dedica a analisar a formação das verdades, suas condições de possibilidade. N’As palavras e as coisas, Foucault mostra as distintas configurações do saber em um recorte espaço-temporal muito preciso, a Europa, compreendida entre os séculos XVI-XIX. Ele busca desvelar o a priori histórico desse período; ele deve ser entendido como aquilo que em uma
dada época recorta na experiência um campo de saber possível, define o modo de ser dos objetos que aparecem, arma o olhar cotidiano de poderes teóricos e define as condições em que se pode sustentar sobre as coisas um discurso reconhecido como verdadeiro. (FOUCAULT, 1985, p. 173)
À uma questão tão somente ontológica, que demandaria as coisas em seu ser, Foucault contrapõe uma visão epistemológica, indagando como são possíveis as condições de experiência de um objeto, em uma perspectiva próxima, mas ao mesmo tempo claramente demarcada da kantiana. Concomitantemente, essa analítica implica já uma perspectiva ontológica, a qual já apontamos: os objetos são entendidos como constituídos na história, sem possuírem um fundamento nem transcendente, nem supraempírico; Foucault, como diz Paul Veyne, mimetizando Deleuze, toma as coisas pelo meio (VEYNE, 1982). Se na fase arqueológica Foucault pouco tratará de relações de poder, seu ponto de vista é refinado na fase seguinte para incluir em suas concepções além do historicismo, aquilo que estamos chamando de belicismo.
Já a busca pela verdade, entendida em sentido forte, é denunciada, no limiar da pesquisa arqueológica, como estando ligada a mecanismos de constrição do discurso, recuperando assim alguns elementos presentes na História da loucura, como a denúncia da razão. Foucault chama de vontade de verdade e aponta seu surgimento com a filosofia platônica e a denúncia dos sofistas (FOUCAULT, 1971). Paralelos podem ser traçados entre essa perspectiva, a qual salienta as relações entre fim do mundo clássico e os desdobramentos das posições dos discípulos de Sócrates e a denuncia, acima retomada, que Nietzsche faz dessa mesma filosofia como determinante para o preterimento do dionisíaco.
A genealogia das concepções ontológicas historicistas e belicistas de Foucault nos conduziu, desta feita, até Heráclito. Poder-se-ia recuar mais, tocando Anaximandro ou, já fora do estrito campo da filosofia, os líricos gregos, como Píndaro e até mesmo Hesíodo (SNELL, 2011, pp. 56-94). Retomadas por Nietzsche, o qual era, não custa lembrar, filólogo, portanto, profundamente versado no mundo clássico, Foucault aprofunda esse gênero de intuição. Vejamos mais de perto esse historicismo e esse belicismo.
Historicismo e belicismo
Quanto ao primeiro, relembremos que a França de Foucault vivia uma verdadeira revolução historiográfica e que praticamente todos os livros de Foucault são livros de
história. Essa revolução, cristalizada na Escola dos Annales, principiara-se na década de 30, quando alguns historiadores, inspirados em certos trabalhos de pesquisadores como Henri Pirenne, intentaram alargar o campo da história, até então praticamente restrito à política e à guerra, e tomar como objeto outros elementos sociais e, até mesmo, naturais, como o Rio Reno ou o Mediterrâneo. Esses historiadores — sobretudo March Bloch e Lucien Febvre — defendiam, além disso, que a história passasse a se apoiar mais em ciências auxiliares, como a demografia e a sociologia, a fim de empreender suas investigações (BURKE, 1997). A Escola dos Annales alcançara, nos tempos de Foucault, sua terceira geração, sobretudo célebre pelos estudos em história das mentalidades, domínio esse no qual alguns chegaram a circunscrever textos de Foucault, como a História da loucura. Foucault conhecia esses debates e, a seu modo, aprofundou esse alargamento do campo da história iniciado décadas antes, ao focar em objetos inusitados, sobre os quais não se imaginava que haveria uma história a ser contada, como a loucura (DOSSE, 1994a e 1994b). Além dessa filiação que se pode elaborar acerca de Foucault, deve-se lembrar das concepções ontológicas que estão por trás de sua tomada de posição, remetendo sobremaneira ao próprio Nietzsche e sua ontologia do devir (NASSER, 2015).
Foucault parece defender que os problemas filosóficos se resolvem na história, e que esta, em um mundo no qual não se pode banhar no mesmo rio duas vezes, é a chave para decifrar o presente. Assim, nas poucas ocasiões em que se deteve sobre ontologia, ele fala de uma ontologia histórica de nós mesmos, ligando esse tipo de inquérito ao procedimento kantiano em alguns opúsculos. Kant, diz Foucault, foi o primeiro a colocar na ordem do dia, em um tempo marcado pelas mudanças súbitas que estavam a ponto de enterrar uma ordenação milenar, a questão do presente, ao se indagar sobre o que, na miríade do ocorrido, constituía a especificidade do contemporâneo. Essa pergunta confere dignidade às indagações sobre a constituição do mundo hodierno. Trata-se de um texto escrito já quando Foucault se aproximava da morte, e que, enquanto texto de maturidade, lança luzes sobre seus trabalhos prévios, os quais podem ser entendidos exatamente como uma pesquisa sobre a constituição do coevo (FOUCAULT, 1994d, pp. 679-688).
É enquanto ontologia da atualidade, por exemplo, que Judith Revel aborda a obra de Foucault em seu conjunto. Para Revel, essa indagação sobre o presente que atravessa as fases não deve ser tomada como uma espécie de ruptura entre os períodos de produção do autor, mas como uma explicitação (REVEL, 2003, p. 68). Ao invés de buscarmos a unidade do pensamento de Foucault, devemos preferencialmente desenterrar sua univocidade porque, diz ela, a obra do pensador francês nos indica uma mesma linha de interrogação, cujo mote é exatamente a pergunta pela constituição íntima do presente.
Se bem Revel possa estar correta ao sublinhar esse historicismo que marca Foucault, ela deixa escapar o outro aspecto que indicamos, o belicismo e seus quatro conceitos operadores: tática, estratégia, relações de força e dispositivo. Outros ainda podem ser acrescentados: conflito, luta, disputa. Faz Foucault um uso conceitual deles ou meramente vernacular? Questões que somente acurada pesquisa poderá responder. Já fizemos breves indicações sobre alguns desses conceitos; é tempo de retomá-las e tentar descobrir se não seria mais adequado encarar Foucault não como um proponente de
uma ontologia da atualidade (ou não somente), mas como alguém que trabalhou uma verdadeira ontologia bélica, na esteira que a genealogia de algumas de suas influências explicita, como cremos ter mostrado acima. Por já termos pesquisado no mestrado o conceito de estratégia (LUIZ, 2021), é sobre esse que versará a exposição seguinte, de modo que, quanto aos outros conceitos, precisamos ainda de uma investigação mais apurada, a ser empreendida no correr de uma nova pesquisa.
O vocabulário bélico: conceito de estratégia
Tal qual sói ocorrer em um dispositivo militar convencional, o conceito de estratégia em Foucault é forte no centro e mais fino nos flancos. Se ele aparece ainda no começo da década de 60, é sobremaneira a partir da Arqueologia que ele ganha corpo, deixando de ser meramente vernacular para adquirir uma tonalidade própria.
Aqui ele é entendido como sinônimo de escolhas temáticas, e assinala o meio pelo qual, na miríade de enunciados plasmáveis, alguns se agrupam em disciplinas ou corpus próprios. Como é sabido, Foucault buscava com a arqueologia isolar o discurso enquanto acontecimento, apartando-o de outras capas do tecido social. Esse é o tom de textos como As palavras e as coisas. Neste livro, que lançou Foucault à fama, ele mostra como se constituíram as Humanidades sem lançar mão nenhuma única vez de meios outros que não fossem meramente discursivos. As Ciências Humanas seriam o resultado de operações internas ao campo do discurso. Assim, Foucault diz que a aparição desse campo do saber “não pode ser considerado nem tratado como um fenômeno de opinião: é um evento da ordem do saber” (FOUCAULT, 1985, p. 356).
Cumpre salientar que nesse livro o conceito de estratégia não ocorre.
Três anos depois, a introdução do conceito de estratégia levará o método arqueológico, tal qual ele vinha se desenhando, aos seus limites, e o fará exatamente no livro destinado a fundamentá-lo. Utilizando sinônimos, como escolhas teóricas, Foucault afirma que
A determinação das escolhas teóricas realmente efetuadas releva também outra instância. Esta instância se caracteriza, de saída, pela função que deve exercer o discurso estudado em um campo de práticas não discursivas [...]. Esta instância comporta também o regime e o processo de apropriação do discurso:
pois em nossas sociedades (e em muitas outras, sem dúvida) a propriedade do discurso — entendido ao mesmo tempo como direito a falar, competência a compreender, acesso lícito e imediato ao corpus de enunciados já formulados, capacidade enfim de investir esse discurso em decisões, instituições ou práticas
— está reservada em fato (talvez mesmo sob um modo regulamentar) a um grupo determinado de indivíduos; [...] Enfim, esta instância se caracteriza pelas posições possíveis do desejo em relação ao discurso. (FOUCAULT, 1996, p. 90)
A estratégia arqueológica ou discursiva tensiona o método, indicando que mudanças já se processavam no pensamento de Foucault, mudanças essas que seriam encorpadas já no ano seguinte, na aula inaugural A ordem do discurso, onde mecanismos de constrição do discurso, internos e externos, são postos em jogo. Foucault coloca o discurso em relação ao desejo, conforme já apontara na Arqueologia e, com isso, em relação ao poder (FOUCAULT, 1971).
Nas décadas de 1970 e 1980 mais quatro sentidos do termo estratégia ocorrerão em seu pensamento. Três dessas acepções são definidas em 1982, em um texto da lavra do próprio filósofo, publicado no volume traduzido para o português como Michel Foucault:uma trajetória filosófica, de Rabinow e Dreyfus. Nesse texto, Foucault assevera o seguinte:
A palavra estratégia é atualmente empregada de três modos. Primeiro, para designar os meios utilizados para atingir certo fim; é uma questão da racionalidade funcionando para atingir certo objetivo. Segundo, para designar a maneira pela qual um parceiro, em certo jogo age, com respeito ao que ele pensa que deveria ser a ação dos outros e o que ele considera que os outros pensam dele mesmo; este modo pelo qual alguém pensa possuir uma vantagem sobre os outros. Terceiro, para designar os procedimentos utilizados em uma situação de conflito para privar o oponente de seus meios de combate e para reduzi-lo a desistir da luta; é uma questão, portanto, dos meios destinados para obter a vitória. Esses três significados aparecem juntos em situações de conflito — jogos de guerra — onde o objetivo é agir sobre um adversário de tal modo a tornar a luta impossível para ele. Então, estratégia é definida pela escolha de soluções vitoriosas. (FOUCAULT, 1982, pp. 224-225)
Essa definição fornecida pelo próprio Foucault é incompleta. Ela não abarca nem o conceito arqueológico de estratégia, nem outro conceito, que ocorre em alguns textos compilados nos Ditos e Escritos, o de estratégia sem sujeito. No texto Le jeu de Michel Foucault (FOUCAULT, 1994c, pp. 298-329), este ocorre algumas vezes, assim como no próprio livro de Rabinow e Dreyfus, que se indagam, por exemplo, sobre “como falar sobre uma intencionalidade sem um sujeito, de uma estratégia sem sujeito?” (DREYFUS;
RABINOW, 1982, p. 187); ou ainda mais adiante, no Posfácio, onde apontam que
“Foucault chamou atenção para o peculiar e para ele inquietante fato de que nossas normas podem ser lidas como tendo um especial tipo de direcionamento estratégico, o que ele chama de estratégia sem sujeito” (DREYFUS; RABINOW, 1982, p. 258).
Haveria, pois, cinco sentidos do termo. À exceção de seu uso arqueológico, circunscrito ao seu historicismo, os outros seguem com o belicismo de Foucault, indicando como, em um contexto conflituoso, a vitória é obtida, ou como, por exemplo, um dispositivo logra se estabelecer. A suposição ontológica já exposta, de que o modelo explicativo do mundo é belicoso, e de uma belicidade tal que até mesmo a verdade serve para dominar, segue válido. Cumpre, pois, pesquisar os outros termos do vocabulário belicoso de Foucault para, assim, estabelecer de plena razão sua ontologia bélica.
Mas é mister afirmar que, conforme dito, o conceito de estratégia perde força. No último livro de Foucault, publicado em 2018, ele escasseia. Se ainda nos volumes II e III da História da Sexualidade esse conceito se faz presente, indicando, em um contexto de luta do sujeito consigo mesmo no sentido de se dominar (enkrateia) (FOUCAULT, 2013a, pp. 49-60), quando se tratar de pensar as relações da carne com o desejo em um contexto de cristianismo ascendente, no volume IV, Foucault faz breves alusões ao termo, mas ele desaparece de maneira geral. Como explicar isso na arquitetônica da obra? Estaria Foucault, nos anos finais de sua vida, reorientando ainda outra vez seu pensamento? Ou se trata de um problema oriundo da ausência de uma revisão final, visto os percalços pelos quais o texto passou, como explica Frédéric Gros, na
introdução à obra (GROS, 2018, pp. 6-18)? A resposta a esta pergunta também demanda uma intrincada pesquisa.
Conclusões
Vimos que Foucault assenta suas concepções em uma ontologia bélica. Seu pensamento é marcado tanto pelo belicismo (asserção de que o ser se dá enquanto conflito) quanto pelo historicismo (asserção de que esse conflito se desenrola na história). Essa ontologia bélica de Foucault guarda paralelos com Heráclito e toda a tradição dialética, mas é dela distinto. Enquanto para os autores dialéticos há uma arché que garante um solo em cuja superfície se pode pisar — a harmonie superior de Heráclito, o Absoluto de Hegel, o desenvolvimento das forças produtivas de Marx
—, em Foucault já não há arché, não há fundamento. Pelo mesmo motivo, não há teleologia histórica, nem mesmo uma autêntica filosofia da história, mas uma filosofia da historiografia. Há uma ontologia das relações em um marco estritamente belicista e historicista.
Poderíamos economizar um termo e apontar, com Foucault, que ele é somente historicista, já que ele define o historicismo da seguinte maneira:
Mas o que é esse historicismo, do qual todo mundo, seja a filosofia, as ciências humanas, a história, desconfia tanto? [...] Eh, bem, eu creio que o historicismo não é nada de outro que isto que eu acabo de precisamente de invocar: este nó, esta pertença incontornável da guerra à história e, reciprocamente, da história à guerra. [...] Tão longe quanto vá, o saber histórico somente encontra o indefinido da guerra, quer dizer, as forças com suas relações e seus afrontamentos, e os acontecimentos nos quais se decide, de uma maneira sempre provisória, as relações de força. (FOUCAULT, 1997, p. 116)
O entrelaçamento entre guerra, história e ser é patente. Portanto, é mister conjugar os três termos para a analítica da ontologia bélica de Foucault. Os operadores dessa ontologia precisam ser aclarados, bem como suas relações com a tradição dialética.
Mas esse é o trabalho de uma nova pesquisa.
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Recebido em: 24/Mar/2021 - Aceito em: 29/Ago/2021.
