Possessão, gênero e sexualidade transgressora: Análise biográfica de uma pomba-gira da Umbanda

Florianópolis, de 25 a 28 de agosto de 2008

Possessão, gênero e sexualidade transgressora: Análise biográfica de uma pomba-gira da Umbanda

Charles Barros Sulivan (UnB/UNIEURO) Pomba-gira; Subalternidade; Imagem feminina ST 30 – Religião, gênero e diversidade sexual

Introdução

Na umbanda, as “entidades” situam-se a meio caminho entre a concepção dos deuses africanos do candomblé e os espíritos dos mortos dos kardecistas. O transe na umbanda não é nem estritamente individual (como no kardecismo) nem propriamente representação mítica (como no caso do candomblé), mas atualizações de fragmentos de uma história mais recente por meio de personagens tais como foram conservados na memória popular brasileira. Sua língua ritual é o português falado no Brasil.

Suas “entidades” espirituais cultuadas são espíritos de mortos que constituem categorias mais genéricas, onde a referência à vida pessoal é substituída por um estereótipo. Isto é, não é a evocação deste ou daquele indivíduo em particular, mas a representação de modelos sociais expressos em seus

“cavalos” que realizam a passagem destas “entidades” de seu mundo sagrado para o mundo profano dos homens.

São numerosos os personagens possíveis que transitam por sua mitologia e cerimonial. Isto permite demonstrar que esta religião possui um caráter de abertura contida nos limites de uma progressão geométrica e por isso mesmo humanamente infinitos.

Esta possibilidade, contudo, tem seus limites estabelecidos por alguns tipos de personagens retirados da realidade nacional: caboclos, pretos-velhos, exus, pombas-giras, crianças, boiadeiros, marinheiros, sereias, ciganos, soldados (“linha” dos oguns), estrangeiros (“linha” dos orientais), os meninos de rua (exus-mirins) e outras categorias que embora não tenham “linhas” específicas se agregam a outras como é o caso dos judeus e dos homossexuais.

Transe e Possessão na Umbanda

É por meio do fenômeno da possessão que as “entidades” espirituais desta religião se manifestam perante os homens; é a instância ritual que permite que seu “trabalho” seja feito, que as divindades colaborem com as necessidades humanas e que sejam recompensados por isto.

O fato da possessão desempenhar um papel tão relevante no imaginário umbandista não implica, no entanto, que este seja um acontecimento extraordinário. Ao contrário, é um ato rotineiro e até banal desde que seja realizado na atmosfera permissiva e incentivadora da livre expressão das

“giras”.

A possessão deve começar e terminar em hora fixa, se desenvolvendo segundo um cenário dado. A cada sessão em que o indivíduo for “possuído”, estará sob os cuidados e orientação do chefe espiritual do ritual. Inicialmente os transes serão intensos, desordenados e agitados. Com o tempo os transes de possessão ficarão mais controlados e o indivíduo, agora denominado de “cavalo”, passa a ter relativo controle sobre ele, fazendo os seus transes somente nos terreiros, em locais apropriados e nas ocasiões solenes do culto.

Existem as sessões de desenvolvimento em que os médiuns aprendem gradativamente a

“domesticar” seu estado de possessão pelos espíritos, controlando o transe desordenado do início das primeiras manifestações e adquirindo de forma gradativa um linguajar e uma postura corporal características de seus “guias”, a fim de que estes cumpram o seu papel.

Os indivíduos agora, alçados à condição de médiuns de incorporação, tornam-se personalidades importantes para a comunidade e são valorizados por esta. De simples indivíduos, eles se tornam médiuns desenvolvidos, “cavalos dos santos” e prestam serviços àquela comunidade. Desensibilizados e controlados, eles voltam suas energias para um significado maior em suas vidas que, segundo a concepção umbandista, seria a de ajudar ao próximo.

A cada dia milhares de pessoas são “incorporadas” por todo tipo de “entidades” espirituais com os mais variados propósitos. Um único médium pode ser habitado cada semana por três, quatro, meia dúzia ou mais de “guias”. Agentes e clientes, estão tão acostumados com tais acontecimentos que estes tem para eles o mesmo grau de cotidianidade que a consagração da hóstia para o fiel católico.

Quando “descem” em seus “cavalos”, não são evocação deste ou daquele indivíduo reconhecido pela história de suas vidas passadas, mas a representação de índios brasileiros, escravos africanos, crianças, marginais, alcoólatras, prostitutas, malandros, estrangeiros perseguidos pelas suas crenças e tradições ou ainda daqueles indivíduos desqualificados quer sejam pela sua condição social e/ou pela sua conduta moralmente condenável segundo os valores da sociedade mais ampla. Enfim, todo e qualquer tipo de minoria desassistida pela sociedade brasileira.

Suas manifestações no corpo de seus médiuns são feitas por meio da lembrança inconsciente de alguns traços que permanecem como suas características diferenciadoras: altivez e arrogância dos caboclos; humildade e compaixão dos pretos-velhos; inocência das crianças; revolta e escárnio dos exus; sensualidade desenfreada das pombas-giras; alegria do povo cigano, etc.

Este relativo distanciamento do “real”, por meio do imaginário, dá margem a uma constante recriação e explica as variações que se verificam nos terreiros umbandistas mais populares: enquanto nas outras religiões possam existir uma maior exigência de fidelidade aos modelos (mítico num caso, e pessoal, no outro), na umbanda, apesar do transe e das representações serem também regulados, há uma maior possibilidade de acréscimos e reinterpretações.

Por se considerar a religião nacional do Brasil, a umbanda utiliza o fenômeno da possessão para

“falar” da sociedade brasileira, numa espécie de continuidade com o plano social.

As entidades “brasileiras” da umbanda que “descem” em seus terreiros fazem parte da mitologia e do sistema de representações do povo brasileiro subalterno. Estas acabam por definir um tipo de vínculo específico com seus “cavalos”, fazendo parte da história biográfica de cada um deles, possuindo uma relação de continuidade com as marcas sociais que integram essa história, geralmente histórias de indivíduos explorados, oprimidos, subalternos, marginalizados em potencial.

A umbanda empresta um sentido particular à esta vivência cotidiana da realidade brasileira. A construção religiosa de si própria e deste cotidiano se faz, contudo, em um universo simbólico, um código de sentido mítico. Conseqüentemente, pode-se considerar a umbanda como negação de campos estanques e a construção articulada da mediação ser humano/matéria/vida/divindades/espírito/morte:

enfim, metáforas ritualizadas e dramatizadas da realidade social, econômica, política e cultural do país.

A invenção da pomba-gira

Na umbanda são numerosos os personagens possíveis que transitam por sua mitologia e cerimonial. Isto permite demonstrar que esta religião possui um caráter de abertura contida nos limites de uma progressão geométrica e, por isso mesmo, humanamente infinitos.

Esta possibilidade, contudo, tem seus limites estabelecidos por alguns tipos de personagens retirados da realidade nacional: caboclos, pretos-velhos, exus, pombas-giras, crianças, boiadeiros, marinheiros, ciganos, etc. Suas associações com uns e com outros são freqüentemente explicadas em termos de suas experiências comuns históricas como personagens subalternos.

É aqui que o imaginário umbandista se alimenta, exatamente no fato de mergulhar tão profundamente na realidade brasileira, de buscar a partir daí sua fonte de inspiração, transformando em

símbolos figuras do nosso cotidiano popular que sofreram (e ainda sofrem) as formas mais desprezíveis de preconceito mas que, apesar de tudo, possuem as qualidades e os atributos necessários para ajudar aqueles que os procuram todos os dias nos terreiros.

A figura da pomba-gira é vista pelos umbandistas como a “mulher de Exu” ou “Exu fêmea”.

As pombas-giras se referem, antes de tudo, aos espíritos de prostitutas, cortesãs, cafetinas, mulheres sem família e sem “honra”. Além de possuírem as mesmas características que seus “parceiros”, elas carregam consigo toda a ambigüidade dos exus aliada a uma imagem feminina fortemente sexualizada.

As pombas-giras são as figuras da Umbanda que talvez mais se vinculam à fantasia, à criação e ao desejo coletivo. Ao ser indagada quem seria ela, como havia sido sua vida na Terra, uma pomba- gira “incorporada” faz a seguinte afirmação: “Você quer mesmo saber quem eu sou? Então eu lhe respondo: Eu sou o mistério, o segredo, sou o amor, sou a esperança e o desejo. Sou de ti, sou de todos.

Sou pomba-gira, sou mulher”. ¹

Em sua maioria foram consideradas como mulheres bonitas e, sobretudo, sedutoras: “Eu era muito linda, podia com o corpo conseguir tudo e tentava. (...) Milena era muito elegante, muito, muito.

Milena era morena, mas não era morena que nem caboclo, Milena era cor de pêssego, tinha o cabelo nos ombros. Milena tinha o corpo lindo, Milena sempre foi bonita para os homens” ²

Por outro lado, a figura da pomba-gira, ao mesmo tempo, que afirma a realidade da sexualidade feminina como um dos seus atributos de poder, devolve-a ao império da marginalidade: “O povo diz que eu sou puta, mas eu sou puta mesmo. (...) Mas qual é o homem, macho de verdade, que não gosta de uma puta?”.³ “Eu era promíscua. Podia conseguir tudo com o meu corpo. Mas os homens me exploravam também. Eu também fui muito usada”.⁴

São, sobretudo, as mulheres que se consultam com as pombas-giras, procurando solucionar seus males de amor. Como estas, as pombas-giras também foram mulheres que sofreram grandes desilusões amorosas e ninguém melhor do que estas entidades para saber tão bem o sofrimento que um amor mal sucedido pode desencadear na vida de um ser humano.

Sendo assim, uma pomba-gira discorre sobre como era a sua vida na Terra: “Milena teve nove filhos com vinte e três anos. Era um assim, assim, assim... Milena foi mãe acho que com onze anos. Milena nunca foi feliz com homem. Batiam em Milena e eu aprendi a beber e a fumar, isto era um escape. Eu nunca descobri o que era o amor de verdade”.⁵

Por outro lado, as pombas-giras devem ser doutrinadas, para se moralizarem. A mesma pomba-gira, continuando a sua fala diz:

[...] Hoje eu vejo que o meu problema é o amor. E eu queria investir muito nos homens e às vezes eu vejo uma coisa que não é, como eu sempre vi, entendeu? Eu

pensava assim: se você tá bem hoje, você vai ficar o amanhã e depois... E não é assim.

Eu continuo pensando que o amor é o amor. Mas só que os espíritos mais evoluídos falam que eu confundo o amor com sexo. Eu gosto muito de sexo. Então eu penso que o sexo é amor e eles falam que eu tenho que conseguir definir essas coisas para eu me iluminar e eu ainda não consegui, porque eu penso que amor é transar e não é. Mas não aquele sexo promíscuo e sim aquele com prazer, aquele que você geme, que você chora. Mas eu chorava com todos [...].

O poder da Pomba-Gira

Freqüentemente o discurso umbandista tende a situar as pombas-giras como entidades que pertencem a quimbanda, ou seja, a área da magia negra. Questões de amor, sexo e de “amarração”, constituem, contudo, no campo específico de atuação delas. Por terem tido uma vida passada que espelha certamente uma das mais difíceis condições humanas, a prostituição, é justamente essa condição que permite as pombas-giras um total conhecimento e domínio de uma das áreas mais complicadas da vida das pessoas comuns, que é a vida sexual e o relacionamento humano fora dos padrões sociais de comportamento aceitos e recomendados.

As pombas-giras representam uma imagem invertida da concepção que situa o espaço doméstico como o espaço feminino por excelência e onde os recursos femininos estão definidos complementarmente aos personagens masculinos. Elas são percebidas como uma ameaça a esse espaço doméstico e às relações aí legitimadas.

Talvez venha daí, segundo os umbandistas, a fonte maior dos poderes das pombas-giras. Esta condição implica em perigo e poder, conforme assinala Mary Douglas: “ter estado nas margens é ter estado em contato com o perigo e ter ido à fonte de poder” (1976:120). As margens são, assim, perpetuamente o santuário dos conflitos sociais e também o “lugar do trânsito”. É evidente que estas duas lógicas, cruzam-se, interpenetram-se, chocam-se.

Contudo, viver na marginalidade, utilizar-se da transgressão como característica identitária é bastante precário para estas entidades, de vez que o subalterno não pode cortar os laços com a sociedade dominante. O marginal está permanentemente sob seu olhar, que cedo ou tarde conduz à exclusão total ou a uma possível reinserção, desde que os valores da sociedade dominante sejam absorvidos pelos grupos marginais.

Uma voz que não quer calar: o caso da pomba-gira Milena

Em outro artigo, José Jorge de Carvalho ao discutir a capacidade do subalterno de se representar, afirma que a condição de subalternidade geralmente foi a condição do silêncio. Para isto, o

subalterno carecia necessariamente de um representante por sua própria condição de silenciado.

Contudo, quando o subalterno se entrega, tão somente, às mediações da representação de sua condição, corre o risco de se tornar um objeto nas mãos do seu procurador.

Neste sentido a umbanda, enquanto sistema simbólico, se configura como uma excelente oportunidade para refletir e questionar formas sociais de cognição e alternativas de resistência étnica e cultural. Eminentemente performance, o culto conjuga saber popular, práticas de cura de feridas históricas e de mazelas da memória, e uma ética crítica implícita às suas “magias”.Consagra o marginalizado, pondo no seu panteão a totalidade das suas sutilezas, agradáveis ou não.

Mas os relatos míticos sobre os “guias” espirituais que compõem seu panteão são raríssimos.

Geralmente o que se encontra são atributos, considerados de forma generalizada, por grupos de entidades que fazem parte de uma determinada linha ritual.

Na condição de personagem subalterna, que conheceu as intempéries da vida, a Pomba-Gira Milena desabafa:

Milena é igual a você, amigo. Milena hoje está tão triste, porque você pensa que lá [no outro mundo], lá é pior do que aqui neste mundo. Milena veio pra aproveitar a tristeza pra fazer essa entrevista. E outra coisa: tive que ter permissão! E Milena fala muito e eles não gostam de Milena por isso, e agora desliga... (...) Lá é muito ruim, lá exige. É tudo vigiando pra obter luz as custas do seu sofrimento. Eu sei que falando isso com você, eles vão me aprisionar. Me aprisiona! Mas que eu vou falar, eu vou. E Milena tá pouco me lixando pra isso, pra eles, pra eles [entidades superiores]. Mas Milena têm que agradecer. Mas lá é ruim sim. Eu tive uma exceção daquele espiritual [Deus], mas acho que ele pensa que eu tô falando muito e eu tô. Mas eu tô porque, porque eu nunca posso falar e hoje eu posso falar.⁶

Este relato é bastante sugestivo para se pensar que a pomba-gira parece atender a muitos aspectos reprimidos, que clamorosamente pedem passagem e, nos terreiros, seu comportamento permanece escandaloso. Segue o relato: “Aqui pelo menos nesta casa eu posso beber, eu posso fumar, eu só não posso transar... Aqui eu sou feliz, eu sou linda, que todos querem e eu quero a todos!”.⁷

A par deste relato é possível perceber que esta personagem se posiciona num primeiro momento como a expressão do marginal que necessita “desabafar”, que quer ser escutado, embora as conseqüências desta ação possam lhe custar muito caro. É a metáfora da voz subalterna que está em constante negociação para ser ouvida, para ser aceita, para ser legitimada [...] Num segundo momento, ela demonstra em sua fala, que é possível, mediante negociação, manifestar a sua “verdadeira”

identidade ou pelo menos o que se espera que ela realmente seja. A liberdade pode ser conquistada, basta querer. Mas é necessário estar atento ao preço a ser pago. Contudo, na maioria das vezes, ele custa caro demais [...].

Para concluir esta breve reflexão é possível entender a pomba-gira também como a figuração de uma importante valorização da intimidade de cada um, pois para a pomba-gira não existem desejos ilegítimos, nem aspirações inalcançáveis, nem fantasias reprováveis: é como se existisse um mundo de felicidade, cujo acesso ela controla e governa e que seria exatamente o contrário do frustrante mundo do nosso cotidiano.

Aqui, mais uma vez, a metáfora da prostituição pode ser utilizada como promessa de disponibilidade para o gozo. Sendo a imagem modelar da liberdade, da não padronização dos costumes, posturas, atitudes e da livre realização do desejo, a pomba-gira se coloca como a “mascarada”, a “anti- esposa”, a negação da “mãe de família” na medida em que sua imagem é definida na forma não complementar aos homens.

A sua sexualidade, por exemplo, não está a serviço da reprodução. Assim como a prostituta, de que falava José Jorge de Carvalho, para explicar a dualidade no qual todos os indivíduos estão submersos na sociedade de consumo, a pomba-gira, no contexto religioso, usa a sua sexualidade em benefício próprio. Os poderes e perigos que fluem de sua imagem estão certamente associados a essa liminaridade. Em outras palavras, a imagem da pomba-gira seria a contraface de uma outra: aquela da mulher associada à casa, a família, as esferas mais controladas socialmente.

Referências bibliográficas

BARROS, Sulivan Charles. (2004), Brasil Imaginário: umbanda, poder, marginalidade social e possessão. Brasília, Dept. de Sociologia, Universidade de Brasília.

BIRMAN, Patrícia. (1985), O que é umbanda. São Paulo, Brasiliense [Coleção Primeiros Passos].

CARVALHO, José Jorge de. (2002), A violência do fetiche. Brasília, Departamento de Antropologia, UnB.

_________________________ . (1999), O olhar etnográfico e a voz subalterna. Brasília, Departamento de Antropologia, UnB [Série Antropologia, 261].

DOUGLAS, Mary. (1976), Pureza e perigo. São Paulo, Perspectiva.

MAGGIE, Yvonne. (2001), Guerra de orixá: um estudo do ritual e do conflito. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.

1 Pomba-Gira da Praia, “incorporada”, em entrevista.

2Pomba-gira Milena, “incorporada”, em entrevista.

3 Pomba-gira Cigana, “incorporada”, em entrevista.

4 Pomba-gira Milena, “incorporada”, em entrevista.

5 Pomba-Gira Milena, “incorporada”, em entrevista.

6 Pomba-Gira Milena, “incorporada”, em entrevista.

7 Pomba-Gira Milena, “incorporada”, em entrevista.