A PERCEPÇÃO ANTAGÔNICA DE CORPO NA TRADIÇÃO OCIDENTAL E NA TRADIÇÃO RELIGIOSA DE MATRIZES AFRICANAS E SEUS
DESDOBRAMENTOS NA DISCRIMINAÇÃO RELIGIOSA
Lucas de Deus, graduando em Ciências Sociais na PUC-RIO; dedeuslucass@gmail.com
Resumo
O presente artigo tem o intuito de fazer uma reflexão sobre a discriminação religiosa perpetrada contra as religiões de matrizes africanas a partir de uma comparação entre a compreensão de corpo encontrada na tradição ocidental e com a percepção de corpo encontrada nas religiões de matrizes africanas.
Esta comparação tem como base uma reflexão a partir da antropologia do corpo, sobretudo, de autores que tem trabalhos voltados para o universo das religiões de matrizes africanas e para uma leitura acerca das configurações do corpo nas culturas ocidentais.
A partir desta comparação entre ambas as tradições, observamos o antagonismo presente entre elas. Salientando este antagonismo, conseguimos perceber algumas possíveis motivações e princípios teológicos que levam os “evangélicos neopentecostais” a tratarem os afrorreligiosos de maneira beligerante. A expansão evangélica no Brasil não só aumentou o número de igrejas neopentecostais, como também, os casos de discriminação religiosa praticados contra as religiões africanas tornaram-se mais frequentes (SILVA, 2007).
A discussão sobre o corpo na perspectiva antropológica parece ser uma chave para compreendermos a própria relação do Estado brasileiro com estas tradições que historicamente tem conferido as religiões de matrizes africanas uma posição subalternizada na sociedade brasileira.
Por fim, acreditamos que a reflexão desenvolvida no decorrer deste trabalho visibiliza o próprio problema racial/social que acompanha a formação da sociedade brasileira, a saber: o apagamento, a perseguição às culturas de matrizes africanas e o consequente negligenciamento do direito de seus adeptos de se manifestarem.
Introdução
O presente texto tem por finalidade fazer uma comparação, a partir de certa bibliografia sobre a temática, entre a representação de corpo encontrada na tradição ocidental e a representação do corpo encontrada nas religiões de matrizes africanas. A partir disto, sinalizar as perspectivas antagônicas entre ambas as tradições e os respectivos impactos desse antagonismo na discriminação religiosa perpetrada contra as religiões de matrizes africanas. Além disso, esta comparação nos permite perceber a existência de outras maneiras de conceber o corpo, de forma profundamente diferente, em um mesmo país. Importante destacar que o trabalho toma como ponto de partida as reflexões desenvolvidas por David Le Breton acerca do corpo nas culturas ocidentais e de autoras como a antropóloga Jacqueline Pólvora do antropólogo José Carlos dos Anjos e da socióloga Rosamaria Barbara a respeito das tradições de matrizes africanas.
As expressões corporais, assim como as suas técnicas são o resultado da elaboração de sistemas simbólicos encontrados em determinada cultura. Logo existirão tantas maneiras de corporeidade quanto à diversidade cultural for capaz de expressar, pois as instruções, os comportamentos, as técnicas corporais não são determinadas por fatores biológicos e anatômicos, mas sim pelo que se encontra fora do corpo dos seres humanos, ou seja, a cultura. De acordo com Le Breton, “da mesma forma que existe uma língua materna, há uma corporeidade materna, aquela de acordo com o qual o sujeito está mais acostumado a viver sua relação física com o mundo” (2009, p.47). É esta diversidade cultural e, portanto corporal que nos permite encontrar na tradição ocidental uma concepção sobre o corpo cujo sua importância é desprezada em sua simbologia e, antagonicamente, encontrar na tradição batuqueira uma concepção sobre o corpo como sendo o lugar da manifestação do sagrado por excelência.
Visão ocidentalizada sobre o corpo
Segundo Le Breton o pensamento na tradição Ocidental tem como base certa aversão ao corpo, crença na supremacia da razão, o que confere certa compreensão do ser humano de modo dualista – corpo/espírito, razão/emoção. Nesta tradição, para Le Breton (2003), o corpo é considerado a parte indigna, é a “carne maldita” do ser humano, pois está suscetível a morte, a doença, ao envelhecimento, ao desejo pecaminoso, o corpo é o “limite insuportável do desejo”, há uma ideia do corpo como um lugar que aprisiona, sendo o “túmulo da alma”. Está concepção de “ódio ao corpo” compõe o pensamento clássico ocidental que tem origem em
Platão, sendo absorvido para a tradição crista por Santo Agostinho e finalmente atualizado na modernidade por Descartes. Le Breton chama a atenção para o fortalecimento de um pensamento gnóstico maniqueísta, no qual o corpo desprovido de valor representa o Mal e a alma o Bem.
A gnose manifesta um dualismo rigoroso: de um lado estende-se a esfera negativa – o corpo, o tempo, a morte, a ignorância, o Mal; do outro, a plenitude, o conhecimento, a alma, o Bem [...], a alma tornou-se cativa de um corpo vítima da duração, da morte e de um universo obscuro onde esqueceu a Luz (LE BRETON, 2003, p.14).
De acordo com Le Breton, o corpo aparece como o limite insuportável do desejo, lugar da doença incurável, enfim o “corpo é o pecado original, a mácula de uma humanidade da qual alguns lamentam que ela não seja de imediato de proveniência tecnológica” (2003, p.15). A socióloga Rosamaria Barbara em sua tese de doutorado - “A dança das Aiabás: dança, corpo e cotidiano das mulheres de candomblé” - também apresenta uma leitura análoga ao do Le Breton no que tange a perspectiva ocidental. De acordo com a Barbara, a cultura filosófica e científica ocidental compreende o corpo a partir de uma lógica disjuntiva. O pensamento dicotômico e maniqueísta será a base da relação com o mundo.
Se nas civilizações tradicionais o corpo é percebido como significado flutuante, no Ocidente e nas grandes cidades ele se torna algo de frio e mecânico, pois quebra a comunicação com o mundo natural e social. Assim, o princípio de realidade que Platão inaugurou é o efeito de uma disjunção entre aquilo que possui valor e aquilo que não o possui; um termo é positivo somente pelo fato de negar o outro, que se transforma em seu imaginário negativo (BARBARA, 2002, P. 54).
De acordo com Le Breton, a desvalorização do corpo também traz consequências na discussão sobre linguagem e simbolismo corporal. Para ele, certas compreensões sobre os signos corporais expressos na comunicação, são compreendidas como “linguagem não verbal”, e neste sentido, o corpo é visto apenas como um complemento da linguagem verbal. O autor sinaliza que esta compreensão do corpo como sendo apenas um complemento da linguagem está imbuída de um julgamento valorativo. “Trata-se do desprezo da simbólica corporal, tida por subalterna de sua associação a uma simples e superficial glosa da palavra emitida, a qual seria preeminente na hierarquia de sentido” (LE BRETON, 2009, p. 42).
Nas sociedades contemporâneas este dualismo entre corpo e espírito permanece, porém assumem novos sentidos e significados. O que está em discussão não é mais necessariamente
o dualismo empreendido pela dimensão religiosa em que o corpo é o lugar do pecado e nem o dualismo cultivado pelas dimensões iluministas que veem no corpo uma limitação para o desenvolvimento pleno da razão, mas sim um dualismo que opõe o corpo ao próprio sujeito. O corpo vai ser convocado a expressar muitas identidades, atendendo a necessidade de se definir e se redefinir de acordo com as demandas individuais que estão associadas ao ethos de cada sociedade. O corpo se torna algo estranho ao próprio sujeito. Neste sentido, devido aos avanços da biotecnologia, os indivíduos passam a ter uma maleabilidade para modificarem seus corpos, tornados acessórios de sua presença individual e suscetível a manipulações e construções variadas – “sujeito fractal”. “Se em todas as sociedades humanas o corpo é uma estrutura simbólica torna-se aqui uma escrita altamente reivindicada, embasada por um imperativo de se transformar, de se modelar, de se colocar no mundo” (LE BRETON, 2003, p.31).
É nesta perspectiva que Le Breton ressalta a noção de “corpo acessório”, “corpo como simulacro da presença”, “corpo como excesso”, “corpo maquina”, “supranumerário”. Todas estas adjetivações acerca do corpo indicam a percepção dele como um lugar da precariedade humana; de um corpo estranho, externo ao próprio sujeito, um corpo percebido como o “Outro” de si mesmo. Em suma, depreendemos desta reflexão que o corpo é percebido apenas como uma massa de carne apassivada que, ou é a expressão do pecado original, do mal; ou se torna o “alter ego” do sujeito no qual ele deve manipula-lo conforme suas necessidades. Em ambas as dimensões, segundo o autor, estão presentes uma aversão ao corpo generalizada, ao ponto de sermos capazes de dizer “adeus ao corpo”.
O corpo nas religiões de matrizes africanas: a materialização do sagrado
“O corpo não é, portanto, uma matéria passiva, submetida ao controle da vontade ou um obstáculo à comunicação; ao revés, ele primeiramente se verifica, por seus próprios mecanismos, uma inteligência do mundo, uma teoria viva aplicada ao ambiente social” (LE BRETON, 2009, p. 44). Esta definição de corpo, ilustrada pelo Le Breton no decorrer da citação supracitada, contribui bastante na compreensão da visão de corpo observada nas religiões de matrizes africanas. A perspectiva apresentada por Le Breton ressalta algumas concepções importantes do universo das tradições afro-brasileiras. Quando o autor afirma que o “corpo não é uma matéria passiva”, que o corpo funciona a partir de seus mecanismos próprios, com certa “inteligência do mundo”, sendo uma “teoria viva” da sociedade, evidenciasse o postulado do corpo humano como o resultado social e cultural, além disso,
atribui ao corpo um caráter de extrema importância no processo de absorção e troca de conhecimentos. Esta percepção de corpo tem encontrado campo fértil dentro da antropologia do corpo, no qual - Le Breton possui enorme contribuição. Se conjugarmos estas contribuições com algumas análises etnográficas sobre as religiões de matrizes africanas, acredito ser possível estabelecer uma forte critica ao entendimento do corpo apenas como algo físico, definido biologicamente e reduzido a analogias mecanicistas, que atualmente encontra-se hegemônica na tradição do pensamento ocidental.
Segundo o antropólogo baiano Trindade-Serra a iniciação compreende um processo de adaptação “as regras de convívio num grupo estruturado de uma forma que, por suposto, reproduz idealmente certos arranjos característicos de determinadas organizações sociais africanas.” (TRINDADE-SERRA apud, BARROS, 2009, p. 27). Esta percepção acerca do processo de iniciação é importante para compreendermos os motivos que fazem com que indivíduos que vivem em uma sociedade ocidental, constroem um entendimento sobre corpo de maneira antagônica ao padrão hegemônico. Mãe Stella de Oxossi – atual Iyalorixá do Ilê Axé Opò Afonjá na Bahia – em em seu livro “Òsósi: O caçador de Alegrias” também sinaliza a importância da iniciação para adepto das religiões de matrizes africanas e que, por conseguinte nos permitirá aprimorarmos o processo de construção deste corpo.
Preparar o noviço para que este seja capaz, através da purificação, sacralização, orientação e aprendizagem, de harmonizar-se consigo mesmo, com sua ancestralidade e com a natureza. Desse modo, ele estará capacitado a aprimorar o seu caráter e conduzir sua vida com dignidade, pois só assim, ele será um santuário vivo digno de ser habitado pela força divina que é o orísa. (SANTOS, 2011, p.12).
Mas afinal, como o corpo é percebido nos terreiros? De que maneira esse corpo é construído? Qual a sua importância na manutenção da sua tradição? São algumas questões que orientam as pesquisas da Pólvora (2001) e o Dos Anjos (1993). Ambos os pesquisadores salientam que os fundamentos religiosos se encontram no corpo, negando assim qualquer concepção dualista de corpo/espírito. Para entender melhor o conceito de corpo, as autoras analisam como esta categoria é usada dentro da praticas religiosas de matriz africana, em especial o Batuque. De acordo com Pólvora “o processo de construção de um filho de santo vai se dar basicamente pelos rituais nos quais o sujeito pronto terá impresso ‘os sinais’ dessa iniciação em seu corpo”(2001, p. 124). Isto ocorre, pois é no e através do corpo que se marcam tais rituais. A pesquisadora Rosamaria Barbara ao estudar o Candomblé - especialmente o terreiro Ilê Axé
Opô Afonjá – igualmente perceberá a centralidade do corpo dentro deste terreiro tradicional de matriz africana.
O candomblé é uma religião fundamentada no corpo e nas suas percepções, assim como na construção de um conhecimento que se dá ao longo de um processo ritual que, por sua vez, pressupõe uma experiência corporal que abre novas perspectivas de vida, oferecendo novas orientações (BARBARA, 2002, p.14).
Na obra da antropóloga Juana E. Dos Santos, “Os Nàgô e a Morte. Pàde, Àsèsè e o Culto Égun na Bahia”, podemos observar a importância do corpo no processo de aquisição dos fundamentos religiosos que contribuem no processo de compreensão da perspectiva do corpo nos cultos de religiosos de matrizes africanas.
O axé e o conhecimento passam diretamente de um ser a outro, não por explicação ou raciocínio lógico, num nível consciente e intelectual, mas pela transferência de um complexo código de símbolos em que a relação dinâmica constitui o mecanismo mais importante. A transmissão efetua-se através de gestos, palavras proferidas acompanhadas de movimento corporal (DOS SANTOS, 2012, p.47-48).
Assim sendo, observa-se que a transmissão da tradição acontece tanto de forma oral, mas, sobretudo, de maneira corporal, através dos padrões de “imitação prestigiosa” que geralmente ocorrem de maneira inconsciente (MAUSS, 1974).
Além de o corpo ser um dos lugares a partir do qual se aprende e apreendem os conhecimentos transmitidos dentro das comunidades de terreiro, ele também passar a ser um veículo de axé, isto é, o princípio de realização do divino, a representação dos princípios vitais e essenciais de tudo que existe. Neste sentido, o corpo torna-se um veículo da “força que assegura a existência dinâmica, que permite o acontecer e o devir. Sem o àṣẹ, a existência estaria paralisada, desprovida de toda capacidade de realização. É o princípio que torna possível o processo vital” (DOS SANTOS, 2012, p. 40).
O esforço empreendido pelo José Carlos dos Anjos (2001) nos auxilia muito a perceber as singularidades corporais batuqueiras através dos rituais de iniciação no Batuque e sua respectiva importância no ordenamento social da comunidade religiosa. Ele argumenta que a mesma lógica intelectual direciona a interpretação do nascimento – gestação biológica – e o ritual iniciático – gestação simbólica. Esta aproximação entre o “evento elementar” que se compõe de nascimento, doença e morte e o “evento simbólico” que se compõe e caracteriza o
ritual de iniciação potencializa a percepção de um corpo construído/reconstruído segundo os preceitos religiosos.
Para Dos Anjos, uma mudança substantiva ocorre no corpo do sujeito que passou pelo processo de iniciação. O corpo do iniciado é “reconstruído numa gestação religiosa, ao mesmo tempo em que ganha mais um orixá para seu currículo pessoal” (DOS ANJOS, 2001, p. 138). Neste sentido, a iniciação é um momento nuclear da construção do corpo da pessoa na religião. Neste processo de renascimento para a religião, Dos Anjos salienta a figura ambígua do iniciado, visto que ele renasce por um lado, mas em contrapartida o seu corpo dá a luz ao seu orixá pessoal. Deste modo, “a iniciação é fundamentalmente desdobramento do mesmo no seu duplo – o outro” (DOS ANJOS, 2001, p. 146). Uma dimensão importante da iniciação na cultura batuqueira é que este processo conecta a pessoa iniciada a uma rede de relações da qual o seu desligamento ocasionará na completa desestruturação do sujeito. Os elementos que constituem a pessoa em sua essência estão circunscritos nesta rede de relações construídas a partir da iniciação (DOS ANJOS, 2001). Do mesmo modo, Rosamaria Barbara, ao refletir sobre determinadas características de algumas comunidades tradicionais, ela destaca o entendimento do corpo como uma parte da comunidade, uma pessoa que compõe partes do “corpo comunitário”.
Esse corpo comunitário, porém, não é o meio através do qual os corpos se comunicam, mas o "lugar" no qual se mostra o sentido. Cada corpo compõe uma parcela do corpo comunitário e nele circula a ordem simbólica que, por sua vez, compõe as energias do corpo humano com aquelas dos outros seres humanos, dos animais, da terra e do céu (BARBARA, 2002, p. 53).
Outro ponto que merece destaque é o papel das expressões corporais nestas comunidades religiosas. Segundo Pólvora (2001), há uma “coreografia cotidiana” presente no comportamento corporal do universo batuqueiro que se fundi a lógica do sagrado. Com isso fica evidente a total negação a qualquer tipo de dualismo entre corpo e espírito, crucial à tradição ocidental. Está visão sobre o corpo tem como pressuposto a ocorrência da incorporação do filho de santo, processo pelo qual a divindade ocupa o corpo do iniciado. “Cada sujeito batuqueiro terá em seu corpo os fundamentos expressos através da corporalizaçao do orixá” (PÓLVORA, 2001, p.126). De acordo com a autora, a postura, a gestualidade, as expressos faciais se alterarão conforme a representação do orixá. Ela dá o exemplo de Oxalá que, segundo a mitologia é a divindade mais velha do panteão. Em função
dessa representação o filho de santo ao incorporá-lo curva-se como um caracol e passa a caminhar lentamente.
Se considerarmos que cada sociedade atribui importância diferenciada aos códigos sensoriais, torna-se compreensível esta especificidade cultural. E Pólvora no decorrer de sua reflexão tenta demonstrar exatamente esta singularidade atribuída enfaticamente aos códigos sensoriais na tradição do Batuque (PÓLVORA, 2001). Ela observa especificamente a diferença de percepção e importância dos códigos sensoriais da visão, do olfato e do paladar na cultura batuqueira, onde estes estímulos são compreendidos como parte integrante do culto, enquanto na tradição ocidental eles seriam vistos como distração ou incomodo ao processo espiritual, sendo passíveis de meditações ou orações para expurga-los. A partir da observação da utilização desses três sentidos fica explícito o antagonismo entre os batuqueiros e a tradição ocidental. Existe uma singularidade na sociabilidade batuqueira bem distante dos modelos peculiares à cultura ocidental.
Conforme Pólvora (2001) indica, a visão é um sentido importante no processo de intermediação entre o sagrado e o cotidiano, inclusive é através da visão que se confirmará os fundamentos batuqueiros. “Além dos movimentos corporais de cada orixá, tem-se ainda uma coreografia própria de cada um e que marcará visualmente o poder, o axé divino” (PÓLVORA, 2001, p. 129). O olfato no Batuque apresenta elementos que divergem excessivamente da tradição do ocidente. O cheiro de putrefato dos alimentos sacralizados é encarado positivamente, pois o alimento em decomposição é sagrado e anuncia contato com as divindades.
O ‘podre’ em nossa cultura é símbolo de nojento, e por isso constitui em inimigo de ordenação cultural. Para os batuqueiros, o que consideramos podre é, ao contrário de ‘desordem’, ‘bom’, ‘forte’, ‘eficiente’ e símbolo de contato entre humanos e divindades (PÓLVORA, 2001, p. 131).
Ao apresentar a especificidade do paladar, Pólvora chama a atenção para as maneiras batuqueiras de se alimentarem, e seu papel fundamental, pois sinalizam mais uma forma singular das “técnicas corporais” encontradas na cultura dessa comunidade religiosa. Esta singularidade se expressa na forma especifica para comer os alimentos sagrados. De acordo com a autora, deve-se comer com as mãos toda a comida sagrada, o que confere certa habilidade no manejo da comida, até porque determinados alimentos não são completamente sólidos, como é o caso do amalá – comida feita a base de quiabo. Vale salientar que estas
técnicas para comer contrariam os manuais de civilidade ocidental, ou seja, mais uma característica que está na contramão da cultura ocidental.
Racismo e discriminação religiosa
Um ponto importante a ser levado em consideração no entendimento do baixo prestígio social, discriminação e o preconceito acometido contra as religiões de matrizes africanas é o fato de o Brasil ser um país estruturalmente racista. Em função disso, historicamente as expressões culturais, sociais, políticas e religiosas oriundas e/ou baseadas nos princípios dos povos do continente africano foram e são, em grande medida, passíveis de perseguição. Vale dizer que entendemos por racismo “a crença na inerente superioridade de uma raça sobre outra. Tal superioridade é concebida tanto no aspecto biológico, como na dimensão psico-sócio-cultural” (NASCIMENTO, 1980, p. 9).
De acordo com o Florestan Fernandes (2007) apesar de se proclamar uma sociedade republicana em 1889, as estruturas coloniais ao invés de entrarem em colapso, irão se aperfeiçoar de modo a manter os privilégios da elite branca escravocrata. De acordo com o autor, “o que desapareceu historicamente – o mundo colonial – subsiste institucional e funcionalmente, ainda que de forma variável e desigual, conforme os níveis de organização da vida humana que se considerem” (FERNANDES, 2007, p. 289). A permanência do “mundo colonial” nos termos que o Florestan apresenta, significa em outros termos, a sobrevivência e atualização das estruturas racistas, eurocêntricas do período da escravidão. No que diz respeito a relação do Estado republicano brasileiro, observamos a sofisticação da discriminação contra as tradições religiosas de matrizes africanas. Conforme podemos observar com o jurista Hédio Silva Jr, há uma relação subjacente entre o racismo e a discriminação religiosa vivenciada pelos povos de terreiro.
A intolerância de natureza religiosa/racial configura uma das faces mais abjetas do racismo brasileiro, mantendo-se intacta ao longo de toda a História, e resistindo, inclusive, ao processo de democratização, cujo marco fundamental foi a promulgação da Constituição de 1988 (SILVA JR, 2009, p. 210-211).
Em texto produzido coletivamente por lideranças religiosas de matrizes africanas e apresentado na abertura da Plenária Nacional dos Povos Tradicionais de Matriz Africana – CONAPIR 2013 -, observaremos também quando eles definem a intolerância religiosa, certa fundamentação por meio do racismo.
Expressão que não dá conta do grau de violência que incide sobre os territórios e tradições de matriz africana. Esta violência constitui a face mais perversa do racismo, por ser a negação de qualquer valoração positiva às tradições africanas, daí serem demonizadas e / ou reduzidas em sua dimensão real. Tolerância não é o que queremos, exigimos sim respeito, dignidade e liberdade para SER e EXISTIR.
Esta definição cunhada pelas lideranças religiosas salienta vários aspectos que justificariam a intolerância religiosa como a “face mais perversa do racismo”, tais como: negação do valor religioso; demonização, ou seja, negação da humanidade intrínseca a este processo. Vale destacar as ultimas palavras do parágrafo, posto que atentam para a dimensão da própria existência da coletividade. Ressalto este trecho, pois, o racismo atinge explicita ou implicitamente a dimensão talvez mais importante de uma pessoa: o seu caráter existencial. Como bem coloca Frantz Fanon, “este racismo que se pretende racional, individual, determinado, genotípico e fenotípico, transforma-se em racismo cultural. O objecto do racismo já não é o homem particular, mas uma certa forma de existir” (FANON, 1980, p.36). Para os povos tradicionais de religiões de matrizes africanas, assim como grande parte das sociedades tradicionais, a religião é central na estrutura organizacional daquele grupo social. A religiosidade compõe a própria construção psíquica destes indivíduos e, portanto, a negação, perseguição /ou destruição vai afetar a formação intelectual, social e cultural, ou seja, vai atingir uma forma de existir, compor e interagir com o mundo.
Perspectivas antagônicas acerca do corpo e a discriminação religiosa
O empenho no decorrer do texto de comparar as duas visões de corpo tanto na tradição ocidental como na tradição de matriz africana servem de recurso de observação e percepção da riqueza e diversidade presente em uma sociedade como a brasileira.
Esta comparação nos permite observar as inversões explícitas em ambas às tradições no que concernem as concepções do corpo. A ideia de olfato é um bom exemplo acerca desta inversão: o que para a cultura no Batuque representava vida, para a cultura do ocidente significa desordem, e como tal necessária de ser eliminada. Contudo, é a perspectiva acerca do corpo observada em ambas, são as principais expressões evidentes de inversão: enquanto para a tradição ocidental o corpo é visto como “acessório”, “massa de carne apassivada” a tradição de matriz africana compreende o corpo como lugar, templo por excelência do sagrado, uma inteligência do mundo. Estes exemplos abordados exemplificam bem a inversão epistêmica ocorrida nessas duas tradições e, consequentemente, destacam o antagonismo entre elas.
Este descompasso entre os comportamentos corporais, bem como a própria perspectiva geral sobre o corpo em uma sociedade na qual a perspectiva das religiões de matrizes africanas contraria a hegemonia vigente, suscitam questões importantes acerca da distinção entre o tratamento social, cultural, político e jurídico delas e as religiões cristãs, representantes da tradição ocidental. Parece-nos que são exatamente estas diferenças entre os comportamentos corporais, tanto no que concerne ao paladar, olfato, visão e a própria visão antagônica de corpo entre ambas as tradições em questão, uma das chaves de leitura possível para compreendermos alguns dos motivos que justificariam o baixo prestígio social, assim como as motivações presentes nas manifestações de preconceito, discriminação e intolerância a que estão sujeitos os indivíduos praticantes das religiões afro brasileiras.
O caso do adolescente recém-iniciado no Candomblé que foi impedido pela diretora de entrar em sua escola por estar paramentado com símbolos religiosos, noticiado em vários jornais no mês de setembro de 20141, é um exemplo que ilustra as discriminações religiosas geradas por
meio desses antagonismos culturais e religiosos. Se por acaso esta diretora compartilhasse ou, pelo menos, compreendesse a importância do corpo e, a consequente necessidade de preservá-lo durante o processo iniciático, certamente não impediria a sua entrada no espaço escolar. Como este caso de intolerância religiosa, existem muitos outros que ilustram as dificuldades dos adeptos das religiões de matrizes africanas a conviverem com o restante da sociedade. De acordo com o livro “Presença do Axé: mapeando terreiros no Rio de Janeiro”, organizados pela historiadora Denise P. Fonseca e antropóloga Sonia M. Giacomini (2013), dentre as 847 casas mapeadas pela pesquisa, mais da metade delas - 52,4% -, afirmaram que a casa e/ou algum filho de santo já havia sofrido algum tipo de discriminação religiosa. Interessante observar que mais da metade dessas agressões - 57% - ocorreram em locais públicos. Salientamos este dado, pois parte dos rituais que caracterizam a prática religiosa de matriz africana transcende o espaço do terreiro.
A concentração dos atos de agressão e discriminação em espaço próximo à casa religiosa – na rua, no entorno da casa, no próprio bairro – é um elemento que merece ser destacado, pois tem particular interferência na vivência religiosa dos fiéis, em razão de especificidades das denominações de matrizes africanas (GIACOMINI, 2013, p. 142).
1“Aluno é barrado em escola municipal do Rio por usar guias do candomblé”. Fonte: http://g1.globo.com/rio-de-janeiro/noticia/2014/09/aluno-e-barrado-em-escola-municipal-do-rio-por-usar-guias-do-candomble.html Acessado em: 26/Nov/2014.
Este cenário de discriminação religiosa pode ser percebido também em pesquisa feita pela Stela Caputo, compilada no seu livro “Educação nos terreiros e como a escola se relaciona com as crianças no candomblé”, no qual, dentre outros temas, ela aborda a relação entre as crianças do candomblé e a escola. Neste livro, temos contato com diversos relatos que demonstram como as insígnias corporais das religiões de matriz africanas são muitas vezes escondidas pelos adeptos por medo de sofrerem alguma forma de discriminação religiosa.
‘Quando vou para a escola sempre uso camisas de mangas para que cubram as curas’. O depoimento foi dado por Joyce Eloi dos Santos, aos 13 anos, na mesma época que,como vimos, afirmou não ir para a escola com seus colares e guias candomblé justamente por se sentir envergonhada e para evitar mais discriminações (CAPUTO, 2012, p.199).
Outro episódio de intolerância religiosa que destaco neste trabalho, teve como alvo uma criança de 11 anos. No dia 16 de junho de 2015, o jornal “O Globo”, publicou reportagem intitulada “Menina vítima de intolerância religiosa diz que vai ser difícil esquecer pedrada”. Neste caso, segundo “O Globo”, a menina Kailane Campos tinha acabado de sair uma festa de Candomblé no bairro da Penha, zona Norte do Rio de Janeiro, com seus parentes quando jovens evangélicos começaram a ofendê-los. Em meio a este acontecimento, Kailane foi atingida por uma pedrada na cabeça.
Não obstante episódios como estes não sejam noticiados sempre, podemos inferir que este caso possui basicamente todas, senão quase todas as características discriminação religiosa perpetrada contra as casas de religiões de matrizes africanas. Ao analisarmos este caso, percebemos que: o episódio ocorre numa via pública, ou seja, na rua; os agressores são evangélicos; os alvos são os adeptos a religião afro-brasileira, neste caso específico o Candomblé e por fim, a intolerância religiosa é caracterizada por agressão verbal, seguida de agressão física. Ao compararmos este episódio, aos dados produzidos pela pesquisa do Mapeamento, observamos que ele se enquadra nas tipologias nas quais foram relatados os maiores índices de intolerância. De acordo com estes dados (GIACOMINI, 2013), o local de maior ocorrência de conflitos religiosos é o espaço público – 57% - sendo 67% ocorreram em vias públicas. Os afrorreligiosos seriam os alvos privilegiados dos agressores, pois 60% dos relatos da pesquisa sinalizam as pessoas stricto sensu como vítimas. E por fim, no que concerne aos tipos de violências sofridas pela menina Kailane Campos e por seus parentes, acumulam-se os dois principais tipos de agressão, a saber: “agressão verbal”, que correspondem a aproximadamente 70% das ações e “agressão física” que corresponde
aproximadamente 21%. Além disso, “de forma recorrente os relatos mencionam que a identificação do adepto do culto afro brasileiro pelo agressor/discriminador ocorre através da vestimenta, do porte de símbolos religiosos” [...] (GIACOMINI, 2013, p.142), exatamente como a matéria indica ter acontecido.
Podemos observar que o desconhecimento e, por conseguinte, a incompreensão por parte do restante da sociedade que não comunga da mesma perspectiva sobre o corpo que as religiões de matrizes africanas, além de outras variáveis, contribuem, em certa medida, com o acirramento da perseguição religiosa.
Considerações Finais
Este trabalho indica-nos como estas compreensões diferentes acerca do corpo, podem impactar na perseguição histórica aos templos das religiões de matrizes africanas. Esta reflexão parece pertinente, pois como observamos durante este artigo, o corpo para os afrorreligiosos ocupa lugar central na qual se perpassam o relacionamento com o sagrado. O corpo deles é percebido como o templo das suas respectivas divindades. Neste sentido, os símbolos religiosos não se manifestam apenas de maneira externa ao corpo do religioso, pelo contrário, a multiplicidade simbólica encontrada nas religiões afro se materializa também neste corpo que é sacralizado.
Sendo assim, as religiões de matrizes africanas, devido a sua tradição, necessariamente são levados a expressar sua religiosidade para fora dos seus terreiros, e com isso, seus corpos sacralizados são expostos a uma sociedade majoritariamente eurocêntrica, pautada nos princípios ocidentais. Esta exposição, na maioria das vezes, produz conflitos culturais e religiosos tais como, agressões verbais e físicas que, em última instância, acarretam na morte de seus fiéis.
Além disso, este exercício comparativo demonstra que grande parte dos argumentos que fundamentam as críticas feitas à concepção de corpo na tradição ocidental, através dos autores mobilizados no decorrer deste texto, encontram na tradição das religiões de matrizes africanas seus paralelos. Isto é, a compreensão acerca do corpo encontrado nas religiões de matrizes africanas tem muita, senão grande aproximação com a perspectiva defendida pela Antropologia do Corpo. O que evidencia que as críticas às visões meramente científicas e dualistas do corpo realizados por este campo de estudo encontram forte sintonia com a concepção de corpo adotada nas religiões afro-brasileiras de um modo geral. Esta
aproximação sinaliza que a visão das tradições encontradas nas religiões de matrizes africanas tem um papel importante no confronto e mitigação à perspectiva hegemônica de corpo na atualidade, que tem seus pressupostos na tradição ocidental.
Referências
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