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(1)UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO Escola de Comunicação, Educação e Humanidades Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião. Antonio Carlos Soares dos Santos. A Cristomorfia na literatura de memória joanina Estudo em 1 João 3. 1-10. São Bernardo do Campo 2019.

(2) Antonio Carlos Soares dos Santos. A Cristomorfia na literatura de memória joanina Estudo em 1 João 3. 1-10. Tese apresentada em cumprimento às exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião para obtenção do grau de doutor. Área de concentração: Linguagens da Religião. Orientação: Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia. São Bernardo do Campo 2019.

(3) Ficha Catalográfica Santos, Antonio Carlos Soares dos A Cristomorfia na Literatura de memória joanina: Estudo em 1 João 3. 1-10 / Antonio Carlos Soares dos Santos -- São Bernardo do Campo, 2019. 143 p. Tese (Doutorado em Ciências da Religião) -- Escola de Comunicação, Educação e Humanidades, Programa de PósGraduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo. Orientação: Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia 1) 1 João 2) literatura 3) cristianismo 4) gnosticismo e 5) cristomorfia..

(4) A tese de doutorado sob o título Cristomorfia na literatura de memória joanina: Estudo em 1 João 3. 1-10, elaborada por ANTONIO CARLOS SOARES DOS SANTOS foi defendida e aprovada em 30 de Setembro de 2019, perante banca examinadora composta por Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia (Presidente/UMESP), Prof. Dr. Paulo Augusto Souza Nogueira (UMESP), Profª. Drª. Suely Xavier dos Santos (UMESP), Prof. Dr. Marcelo da Silva Carneiro (FATIPI), e o Prof. Dr. Jonas Machado.. __________________________________________ Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia Orientador e Presidente da Banca Examinadora. __________________________________________ Prof. Dr. Lauri Emilio Wirth Coordenador do Programa de Pós-Graduação. Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura Linha de Pesquisa: Religião e Dinâmicas Socioculturais.

(5) “A religião é o suspiro da criança acabrunhada, o coração de um mundo sem coração, assim como também o espírito de uma época sem espírito. Ela é o ópio do povo”. Karl Marx.

(6) Agradecimentos Agradeço ao Pastor Nilo Sergio Vieira e família, sua esposa Tânia Borges e filhos, Erick e Alexis. Grato pela amizade e pelo incentivo desde o início de todo o processo ainda na cidade de Volta Redonda.. Agradeço ao Pastor Marcos Munhoz da Costa, sua esposa Rosani e filho e filhas. Em momentos de grandes dificuldades acolheram a mim e minha família possibilitando que reconstruíssemos nossas vidas em São Bernardo do Campo.. Agradeço à Igreja Metodista Central em São Bernardo do Campo que me fez sentir entre amigos e abriram a mim e minha família a oportunidade de um espaço para prática da fé.. Agradeço aos meus pais, Vanderli e Eva, por serem os maiores responsáveis pela construção de meu caráter e pela minha paixão pelos estudos e pesquisas. Grato ao meu irmão Wagner Marcelo, minha irmã Valquíria Cristina (in memorian) pela convivência e companheirismo.. Agradeço ao meu orientador, Prof. Paulo Roberto Garcia por sua amizade e empenho, sem os quais eu não teria chegado aqui. Aos professores do programa de pósgraduação, funcionários e aos/as companheiros/as de trabalho no EAD.. Agradeço a minha amiga Aline Taconeli que em minha caminhada esteve sempre presente, mesmo em meio a tempos nebulosos.. Ao meu amigo Hermiton Freitas, pelas conversas e amizade fortalecida.. Agradeço a minha amiga Danielle Lucy Bósio Frederico pela amizade que construímos e compartilhamos.. Minha gratidão às amigas Elizangela Soares e Lidia Maria pelos momentos de desabafos e momentos de boas risadas..

(7) Agradecimento Especial. Agradeço aos céus pela família que comigo esteve em todos os momentos, fossem turbulentos ou tranquilos, mas que me deram suporte para enfrentar as dificuldades e chegar até aqui.. Vilma (minha esposa) Samara (minha filha) Nicolas (meu filho) .... ... bom mesmo é ir à luta com determinação, abraçar a vida com paixão, perder com classe e vencer com ousadia, porque o mundo pertence a quem se atreve e a vida é muito para ser insignificante. Augusto Branco.

(8) Resumo Novas pesquisas apontam, cada vez mais, para um cristianismo plural e com relações dialógicas com outras culturas e religiões, fato este, que força uma nova visão sobre o contexto nas memórias e literaturas cristãs primitiva. Dentre a vasta literatura dos primeiros séculos do cristianismo, destaca-se, particularmente, a de tradição joanina. Chegamos à conclusão que os textos joaninos que temos hoje por certo são frutos de um longo e complexo processo redacional. Com seu início por volta do ano 50 EC com relatos orais de Jesus promulgados e interpretados de acordo com a leitura feita por essas comunidades. Com o tempo foram sendo modificados com acréscimos e releituras. Dentro dessa perspectiva propomos uma expectativa presente em tais escritos: a Cristomorfia. Através da análise de um escrito dito canônico como I João 3. 1-10, analisaremos a literatura joanina advinda de suas memórias comunitárias e sua esperança cristomórfica. Observando a questão do conflito existente e que, possivelmente, levou a dissensão, o texto de 1 João é uma tentativa de afirmação identitária de uma comunidade. Há de se atentar para o fato de que o pensamento gnóstico estivesse presente na realidade de algumas comunidades, entre elas a de pertença ao apostolo João, o que provavelmente levou a uma defesa mais contundente a respeito da questão. No ápice dessa defesa encontramos indícios sobre a expectativa cristomórfica nas literaturas de memória joanina. Portanto, no texto que destacamos percebemos que a identidade da comunidade em 1 João perpassa pela ideia de uma futura natureza como a de Cristo. Palavras chave: 1 João, literatura, cristianismo, gnosticismo e cristomorfia.

(9) Resumen Una nueva investigación apunta cada vez más al cristianismo plural y las relaciones dialógicas con otras culturas y religiones, un hecho que obliga a una nueva visión del contexto en los primeros recuerdos y literatura cristiana. Entre la vasta literatura de los primeros siglos del cristianismo, destaca especialmente la de la tradición juanina. Hemos llegado a la conclusión de que los textos de Johannine que tenemos hoy son ciertamente el fruto de un proceso de escritura largo y complejo. Comenzando alrededor del año 50 EC con relatos orales de Jesús promulgados e interpretados de acuerdo con la lectura realizada por estas comunidades. Con el tiempo se modificaron con adiciones y releer. Dentro de esta perspectiva, proponemos una expectativa presente en tales escritos: Christomorphy. A través del análisis de una escritura canónica como I Juan 3: 1-10, analizaremos la literatura juanina que surge de sus memorias comunales y su esperanza cristomórfica. Al observar el problema del conflicto existente y posiblemente conducir a la disensión, el texto de 1 Juan es un intento de afirmar la identidad de una comunidad. Se debe prestar atención al hecho de que el pensamiento gnóstico estaba presente en la realidad de algunas comunidades, incluida la pertenencia al apóstol Juan, lo que probablemente condujo a una defensa más contundente del problema. En la cúspide de esta defensa encontramos pistas sobre la expectativa cristomórfica en la literatura de la memoria de Johannine. Por lo tanto, en el texto que destacamos nos damos cuenta de que la identidad de la comunidad en 1 Juan impregna la idea de una naturaleza futura como la de Cristo. Palabras clave: I Juan, literatura, cristianismo, gnosticismo y cristomorfia..

(10) Abstract New research increasingly points to plural Christianity and dialogic relations with other cultures and religions, a fact that forces a new view of context in early Christian memories and literature. Among the vast literature of the early centuries of Christianity, particularly that of the Johannine tradition stands out. We have come to the conclusion that the Johannine texts we have today are certainly the fruit of a long and complex writing process. Beginning around 50 CE with oral accounts of Jesus promulgated and interpreted according to the reading made by these communities. Over time they were modified with additions and rereading. Within this perspective we propose an expectation present in such writings: Christomorphy. Through the analysis of a canonical writing such as I John 3: 1-10, we will analyze the Johannine literature arising from its communal memories and its christomorphic hope. Noting the issue of the existing conflict and possibly leading to dissension, the text of 1 John is an attempt to affirm the identity of a community. Attention should be paid to the fact that Gnostic thought was present in the reality of some communities, including belonging to the apostle John, which probably led to a more forceful defense of the issue. At the apex of this defense we find clues about the christomorphic expectation in the Johannine memory literatures. Therefore, in the text we highlight we realize that the identity of the community in 1 John permeates the idea of a future nature such as that of Christ. Keywords: I John, literature, christianity, gnosticism and cristomorphy..

(11) Siglas e Abreviaturas Siglas EC – Era Comum AEC – Antes da Era Comum LXX – Septuaginta DA – Discurso Apostólico Abreviaturas textos canônicos Gn – Gênesis Os – Oséias Ex – Êxodo Jz – Juízes Dt – Deuterônomio 1 Rs – 1 livro de Reis Am – Amós Zc – Zacarias Ez – Ezequiel Dn – Daniel Gl – Carta aos Gálatas Ev. Mt – Evangelho de Mateus Mc – Evangelho de Marcos Lc – Evangelho de Lucas QE – Quarto Evangelho At – Atos dos Apóstolos I Cor – I carta aos Coríntios I e II Pe – I e II Carta de Pedro 1 JO – 1 Carta de João 2JO – 2 Carta de João 3JO – 3 Carta de João AtJO – Atos de João Abreviaturas de Livros não canônicos Inác. Rom. – Carta de Inácio aos Romanos Ats Pe – Atos de Pedro Ev. Pe – Evangelho de Pedro Ats PaTe – Atos de Paulo e Tecla Ev. Fil – Evangelho de Filipe Ev. To – Evangelho de Tomé HiPer – Hino da Pérola.

(12) Sumário Introdução ..................................................................................................... 13 1. Angelomorfias e Tradições Religiosas ................................................................. 17 1.1 Anjos como seres mitológicos na antiguidade ..................................................... 18 1.1.1 Anjos e angelomorfias na cultura Persa .................................................. 20 1.1.2 Anjos e angelomorfias na cultura greco-romana ...................................... 23 1.2 Anjos e angelomorfias na tradição judaica .......................................................... 25 1.2.1 Anjos e Primeiro Testamento ................................................................... 26 1.2.2 Literatura Apocalíptica Judaica: Anjos e Angelomorfias ........................... 30 1.2.2.1 Angeologia em Daniel ........................................................................ 32 1.2.2.2 Anjos, Angelomorfias e Apocalíptica .................................................. 33 1.3 Literatura Cristã Primitiva e Anjos ....................................................................... 37 1.3.1 A tradição paulina e anjos ....................................................................... 37 1.3.2 Cânon Cristão, Anjos e Angelomorfias .................................................... 40 1.3.3 Literatura Apocrifica, Anjos e Angelomorfias ........................................... 44 1.3.4 A literatura joanina, Anjos e Angelomorfias ............................................. 48 Considerações Parciais ............................................................................................. 52 2. Cristomorfia: Conceito e Aplicações .................................................................... 54 2.1 Concepções de neologia e neologismo ............................................................... 55 2.2 Conceituação do termo Cristomorfia ................................................................... 56 2.3 Sobre Rito e Mito ................................................................................................ 57 2.3.1 Rito .......................................................................................................... 57 2.3.2 Mito ......................................................................................................... 58 2.3.3 A divinização do humano e a forma de Cristo .......................................... 59 2.4 Cristomorfia, memória, literatura e tradição ......................................................... 61 2.4.1 Cristomorfia e os Canônicos .................................................................... 62 2.4.1.1 Evangelhos Sinóticos e Atos .............................................................. 63 2.4.1.2 Literatura de Tradição Paulina ........................................................... 71 2.4.1.3 Cartas Gerais e Apocalipse ............................................................... 74 2.4.2 Cristomorfia e a Patrística ....................................................................... 77 2.4.3 Cristomorfia e Literatura Cristã Apócrifa .................................................. 83 2.4.3.1 Atos Apócrifos dos Apóstolos ............................................................. 84 2.4.3.2 Escritos Gnósticos Cristãos ............................................................... 91 Considerações Parciais ......................................................................................... 97 3. A esperança cristomórfica a partir de 1 João 3. 1-10 ........................................... 98 3.1 Apresentação do texto ...................................................................................... 101 3.1.1 O texto grego ......................................................................................... 103 3.1.2 Tradução sugerida ................................................................................. 104 3.1.3 Perícope e delimitação .......................................................................... 105 3.2 Análise do texto: Cristomorfia e Esperança ....................................................... 106 3.3 1João 3.1-10 em diálogo com o Quarto Evangelho ........................................... 119 3.4 1 João 3.1-10 em diálogo com Atos Apócrifo de João ....................................... 127 Considerações Parciais ...................................................................................... 132 Considerações Finais ........................................................................................... 134 Referências Bibliográficas ................................................................................... 137 Índice de Ilustrações ............................................................................................ 143.

(13) 13. Introdução Propomos o termo Cristomorfia como um conceito novo dentro dos estudos do cristianismo primitivo. Ao analisarmos esse termo estamos apontando para uma pesquisa que surge como novidade no campo da literatura cristã primitiva. Portanto, fomentamos a hipótese de que expectativa cristomórfica é um elemento novo a ser abordado.. Evidente que a pergunta levantada (o que é Cristomorfia?), será. respondida no decorrer da pesquisa. Mas podemos sugerir alguns caminhos que podem ser seguidos como possíveis norteadores. Trata-se de uma pesquisa teórica, de análise literária e intertextual. O caminho ou metodologia para a realização da pesquisa não se restringe à aplicação de um único método, mas tem como pressuposto a abordagem indiciária. A metodologia, ou metodologias, a ser aplicada em um tema e texto bíblico segue o caminho da exegese e da hermenêutica. Os modelos de métodos para que se alcance o objetivo de estudo do texto, desenvolveu-se através dos anos e foram acrescidos de novas fórmulas de aplicação. Além das leituras dos livros e textos da bibliografia, é importante o uso de gramáticas e dicionários do grego e comentários do Novo Testamento. Também se faz relevante a utilização de materiais que nos mostre o panorama cultural e religioso da época através de literaturas judaicas, tanto os canônicos do Antigo Testamento, como os apócrifos. No tocante ao cenário que vigorava no final do I século e início do II século EC, podemos recordar um fato de grande relevância para nossas pesquisas: Jerusalém e o Templo estavam destruídos1 e que a manutenção da história e tradição do povo judeu dependia do esforço conjunto entre memória e literatura, diante da perda da terra e, no recém movimento religioso cristão, outras questões como o advento do pensamento gnóstico e as dificuldades e conflitos internos e externos era uma preocupação que requeria histórias, leitura e re-leituras sobre Jesus para que se mantivessem dentro da tradição dos apóstolos. Poderia ser um dos motivos para o (s). 1. Sobre esta informação, vale lembrar que no ano 70 d.C o general Tito invadiu e destruiu completamente Jerusalém na tentativa de conter qualquer tipo de possível rebelião judaica..

(14) 14. autor (es) das tradições joaninas (e outras tradições cristãs) alimentassem uma esperança cristomórfica como forma de encarar a realidade que se apresentava. Acreditamos que na memória das comunidades cristãs primitivas dos primeiros séculos da E.C, estariam presentes muitas e variadas experiências cristãs que estão indicadas, mesmo como fragmentos na redação da literatura cristã primitiva. Observamos que na literatura do Cristianismo Primitivo, é importante e fundamental a presença de tradições e personagens que revelaram, num horizonte mais vasto do movimento cristão primitivo, escritos, relatos e testemunhos que propagaram a memória, o pensamento e a cosmovisão de conhecimentos cristãos experimentados ao longo da história e de distintas geografias. É de suma importância que o texto religioso possa ser interpretado e compreendido com outros significados e sentidos a partir das distintas probabilidades individuais e coletivas dos grupos culturais e religiosos. Portanto, ainda que nosso ponto de partida seja I João 3. 1-10, quando nos dispomos a fazer uma leitura (ou re-leitura) de escritos de origem joanina temos como fonte primária o QE, já que a literatura de memória joanina se fundamenta na cristologia ali apresentada. O QE é por si mesmo peculiar, assim como as cartas joaninas. Sempre houve uma tentativa de ligar a tradição joanina à tradição sinótica. No entanto, por razões particulares desta literatura, o autor do QE (pode-se afirmar) independe da tradição sinótica a que ele, às vezes, é presumivelmente devedor, e é fiel à memória e tradição a qual tem o sentimento de pertença e faz a sua leitura. O autor faz isso de uma maneira um tanto desenvolvida para uma audiência tardia, principalmente helenística, em um momento em que qualquer ligação de testemunhas oculares desapareceu. Em outras palavras, o costume de adotar um "antigo olhar" interpretativo sobre o QE é essencialmente conduzido por uma evidente dificuldade de compreender o autor e sua tradição. Trata-se de opor-se à memória e à tradição joanina como literatura independente. Os escritos de tradição joanina, pressupõem em sua leitura sobre um Jesus que tem o conhecimento para uma vida mais elevada. Na leitura dessa comunidade, tal conhecimento poderia ser essa vida elevada em Jesus a obtenção de serem como ele era. O que isso significa? O que nos parece é que os escritos joaninos estão ligados pela mesma tradição e até mesmo, com a suposta comunidade dissidente sinalizada nos textos canônicos, que possivelmente tinha traços do gnosticismo..

(15) 15. Uma coisa é certa: a literatura joanina acolhe um dualismo que corrobora com a ideia de que a busca por uma natureza mais elevada, tendo como modelo o próprio Cristo, é uma possibilidade de esperança dessa comunidade. Entretanto, estamos propondo uma perspectiva ainda não explorada da relação entre os/as seguidores/as e a figura de Jesus. Ao centralizarmos a proposta de cristomorfia na literatura joanina, mais precisamente a I carta de João, há de se ressaltar o cenário de interrelações do qual 1 João pertence. Os conflitos apresentados nos escritos joaninos apontam que em, não poucos dessa comunidade, esse cenário de interrelacionalidades trazia para a crença cristã um diálogo com pensamentos heterodoxos que podiam ser atraentes em suas práticas. A mensagem do Cristo crucificado não parecia ser de toda aceitável, mesmo com a ressurreição. Caminhar para um conceito que se desfizesse do corpo mortal, e assumisse a forma divina seria uma proposta que traria um sentido bem mais “nobre” aos seguidores (as) do que acreditar que a salvação estaria na morte de um profeta judeu. Mas antes de chegarmos em uma definição propriamente dita do termo Cristomorfia, apresentaremos no capítulo 1 o cenário no mundo antigo em relação a anjos e aspectos da angelomorfia. Para esse intento, buscaremos, ainda que brevemente, as relações entre esses seres celestiais e as culturas Persa, Grega e Hebraica que são as mais próximas de um diálogo com a estrutura de crenças do imaginário cristão primitivo. Assim, poderemos, além de analisarmos um panorama acerca das formas de conceber a relação entre anjos e seres humanos, apontarmos como a figura mítica desses mensageiros dos deuses, se fazia presente nas tradições culturais e religiosas desses povos da antiguidade. Essa relação, que estenderemos para os escritos judaico-cristãos, servirá como referencial para adentrarmos na ideia de cristomorfia, pois, perceberemos que assumir a forma de um ser celestial, ou, um enviado celestial, não era estranho às culturas do I século. No capítulo 2 nos reservamos a trabalhar o conceito de Cristomorfia. Como palavra e aplicação nova, procuramos trazer luz ao termo e assim familiarizá-lo dentro da pesquisa. Cristomorfia seria um conceito dentro do imaginário literário e religioso cristão onde o/a seguidor/a vê outros/as ou a si mesmo, sob a forma do Cristo, sendo através de ações miraculosas, discursos ou martírio. Feito isso, faremos a relação do termo Cristomorfia com o mundo em que a pesquisa se desenvolve. Estamos propondo um novo conceito no campo do fenômeno religioso..

(16) 16. Os textos de narrativas religiosas, enquanto linguagem e hermenêutica são representações de experiências vividas ao longo da caminhada, presentes na memória individual e coletiva dos povos e culturas. Quando nos propomos a uma nova abordagem semântica nesse espaço da experiência religiosa, estamos ressignificando leituras seculares e estabelecidas anteriormente por essas experiências. Ressignificação não é novidade para o cristianismo ou qualquer religião, sendo assim, a crença cristã da unidade cristã deve ser consideravelmente revisitada e através de nossa proposta temos a oportunidade de analisarmos não apenas as tradições joaninas, como também outras tradições literárias que apresentam a ideia de cristomorfia. Por fim, no capítulo 3, entraremos com o termo Cristomorfia e assinalaremos como no texto em I João 3. 1-10 desponta o tema. E ainda apresentaremos como este tema está presente na literatura joanina através da relação de I João 3. 1-10 com o QE e Atos de João. Em termos de tradição, os escritos joaninos evocam para si a memória desse discípulo amado, identificado como João. A certeza é que a leitura que fazem de Jesus é entendida como uma memória histórica, portanto, todo entendimento que adquirem através dos anos objetiva a verdade vista e interpretada por essa (essas) comunidade. De forma geral, em I João, o imaginário dualista em que aponta para separação entre filhos de Deus e filhos do diabo, é usado de uma maneira instrutiva que é compreendida a partir da presença de uma crise da comunidade. Poderia, provavelmente, o autor de I João no texto que analisamos, conceber o pensamento de que, ser filhos (as) de Deus, implicaria em assumir a forma do Cristo. Há de se considerar que qualquer proposta de um novo conceito é por demais complexa. Quando esta proposta parte para uma análise dentro do campo da pesquisa bíblica alguns fatores devem ser levados em consideração, como tradição, memória oral e literária, assim como, a aplicação dessa palavra dentro do campo semântico do escrito literário apontado. Cristomorfia é um termo novo dentro do campo da pesquisa literária da Bíblia, particularmente Novo Testamento. Assim, temos a proposta de analisar o termo e o tema da Cristomorfia no contexto literário dos escritos cristão, porém, com a ênfase na tradição e memória joanina..

(17) 17. 1 – Angelomorfias e Tradições Religiosas: Entre humanidade e divindades.. Introdução A fascinação existente entre a humanidade e seres celestiais sempre foi algo notável. Histórias e mitos envolvendo a relação entre seres celestiais ou divinos com a raça humana, povoam o imaginário popular do mundo antigo. Nesta relação, humano e divino se apresentam em desejos intercambiáveis, às vezes, o divino desejando o humano e, tantas outras vezes, o humano requerendo a natureza divina. Mas, ainda há, casos de amalgamação, onde essas naturezas se fundem criando assim, um ser de natureza dúplice. No Primeiro e Segundo Testamento, a figura do “anjo”, é constantemente mencionada como representante de uma raça celestial (e porque não, divina) que serve de intermediação entre o céu e a terra. Nos escritos bíblicos, a relação da humanidade com um Deus, que é protetor de tudo, é uma ideia que se desenvolve ao longo de sua literatura, o mesmo se dá com a ideia de anjos. Pois, assim que, inicialmente se pensava em Javé apenas como um deus nacional, como muitos outros deuses da antiguidade, mais adiante passouse a trabalhar a concepção de um Deus universal. Mais tarde, este Deus universal vai se tornando um Deus distante, e tornando-se um Deus distante, assumindo as características de um Deus majestoso, que seria o Rei dos céus e da terra, isso a partir do advento da monarquia. Esses atributos de Deus, compreendido como um monarca, parecem sugerir a necessidade de mensageiros, representantes que anunciam à humanidade a vontade divina. Ao iniciarmos as tratativas concernentes ao tema proposto, devemos incialmente caminhar entre os conceitos e pesquisas referente ao termo Angelomorfia2, para buscarmos uma compreensão conceitual de Cristomorfia. Sendo assim, para que haja uma compreensão inicial acerca da termologia central, 2. Por angelomorfia, entende-se como um fenômeno que o personagem assume funções e forma de um anjo a ponto de a figura ser identificada como um anjo. Nas fontes literárias judaicas cristãs, anjos aparecem como criações de Deus, como homens identificáveis a anjos (Melquisedek e Cristo, por exemplo) ou como o próprio Deus (GIESHEN, 1998, p. 51-67)..

(18) 18. Cristomorfia, faz-se necessário que antes saibamos a respeito de Angelomorfia, ou assumir a forma de anjos. 1.1 - Anjos como seres mitológicos na antiguidade. A palavra anjo em suas traduções do grego “angelos”, do hebraico Mala’kh e do persa “angaros”, compartilham do mesmo significado: “mensageiro”. A palavra "anjo" pode comumente ser usada para descrever qualquer pessoa que traga uma mensagem para outra, seja um ser humano ou um ser sobrenatural. No entanto, dentro de algumas religiões, os anjos são mensageiros de natureza etérea que trazem mensagens benéficas para ajudar a humanidade, enquanto, inversamente, os anjos caídos produzem mensagens de falsidade para afastar as pessoas e causar danos aos habitantes do mundo material (HANNAH, 1999, p. 54). Os anjos são tradicionalmente considerados seres sobrenaturais que atuam como mediadores entre o ser humano e Divindade. É ensinado que os anjos têm autoridade sobre o mundo natural, sendo organizados em classes ou hierarquias. A origem dos anjos na história é bastante complexa de desvendar, devido a anjos ou seres espirituais semelhantes que são encontrados em muitas culturas em todo o mundo. O conceito de anjos como mensageiros dos deuses é teologicamente necessário, conforme já mencionado, porque os deuses elevados eram percebidos como muito distantes em sua transcendência, de modo que deuses menores, que caminhavam na terra ocasionalmente, eram necessários para atrair a atenção do Todo-Poderoso. Há narrativas em que um ser humano é tomado por uma forma angelical. O próprio Jesus em muitas narrativas é visto em uma forma angelomórfica: A assunção ao céu ou a subida mística que traz um status angelical para um humano. Uma transformação angelomórfica acontece quando a pessoa chega à presença do Deus entronizado (GIESCHEN, 1988, p.183) Essa relação entre a humanidade e seres celestiais é um cenário comum nas tradições de religiosidade do mundo antigo. Nessas, a hierofania é contemplada como um reflexo do próprio desejo humano. O caráter fantástico dessas narrativas aponta para significados que alimentam a própria ânsia de romper com o ordinário e adentrar na transcendência do divino..

(19) 19. É o humano que ali está. Há algo de nós nesses estranhos universos onde nada, absolutamente nada, é destituído de significado, senão que, tudo quanto é visto ou sentido, diz respeito à unidade profunda entre indivíduo, cosmos e deuses. Nesse sentido, sim, podemos dizer que o mundo místico é fantástico (FABRI, 1988, p. 31).. Portanto, a narrativa fantástica onde o limiar entre humano e divino, terrestre e celestial, eleva a um cenário de experiências metafísicas que conduzem o indivíduo a condição de pertença à uma existência eterna. Podemos, então, apontar os seres celestiais como arquétipos3 desejados para se alcançar a eternidade. Nesse ponto, a historicidade e o mito se entrelaçam resultando em uma projeção da experiência com o sagrado. Os anjos são encontrados dentro das três maiores religiões: o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. No entanto, anjos, ou mensageiros divinos, também foram encontrados nos escritos sumério, babilônico, persa, egípcio e grego, e intercambiaram as ideias sobre os anjos nas próprias religiões-chave. Por exemplo, é sabido que textos antigos da Suméria pré-dataram o livro hebraico de Gênesis, incluindo a ideia da existência de anjos (SCHÖPFLIN, 2007, 189-203). As crenças hebraicas em relação aos anjos foram igualmente compartilhadas com o cristianismo, e os ensinamentos dos anjos do judaísmo e do cristianismo inspiraram as crenças do Islã sobre os anjos. Embora. recebendo. nomes. diferentes,. seres. espirituais. benevolentes. semelhantes aos anjos também podem ser encontrados em outras religiões, mitologias e tradições culturais. O hinduísmo tem avatares, o budismo tem devas e bodhisattvas4, os gregos escreveram sobre Daimons, e outros seres espirituais semelhantes aos anjos, como espíritos guardiões e, também, guias espirituais foram ensinados por culturas tribais (MELVIN, 2013, 207-208). Todos esses seres têm função semelhante a mensageiros espirituais, ou anjos. Apesar do vasto campo cultural referente a figura do anjo, buscaremos nos concentrar em culturas religiosas que se aproximam do cristianismo em suas interações.. 3. Na estrutura de Jung, é a estrutura universal proveniente do inconsciente coletivo que aparece nos mitos, nos contos e em todas as produções imaginárias do indivíduo. (JUNG, 2011) 4 Na obra “As Máscaras de Deus-Mitologia Oriental” Joseph Campbell (1994), apresenta um panorama das religiões orientais e suas tradições. Campbell parte de experiências em que teve contato pessoalmente com as culturas por ele descrita..

(20) 20. 1.1.1 – Anjos e antropomorfias na cultura Persa. Figura 1 Anjos Sumérios. A sociedade suméria é a sociedade mais antiga que nos deixou evidência clara da crença em mensageiros de divindades com aspectos antropomórficos. Esta evidência, encontra-se na forma de esculturas de pedra (Figura 1), seja na forma de estátuas. tridimensionais. ou. esculturas. que. proporcionam. a. ilusão. de. tridimensionalidade. A cultura suméria floresceu em torno de 3.000 AEC entre os rios Tigres e Eufrates no atual Iraque (Conforme Figura 2).. Figura 2 Mapa Cultura Suméria. A religião desses povos era complexa, abarcando uma grande variedade de seres espirituais e deuses, mas há um particular interesse na crença de "mensageiros dos deuses", que, compreende-se como forças angélicas que faziam a intermediação entre deuses e humanos. Os sumérios também acreditavam que cada pessoa tinha um "espírito" de algum tipo (que atualmente, muito provável, compreenderíamos como.

(21) 21. "anjo da guarda"), sendo que, tal entidade permanece como um companheiro constante para uma pessoa ao longo de sua vida. Altares que parecem ser dedicados a esses seres celestiais foram encontrados nas escavações de antigas casas sumérias, juntamente com gravuras de pedra e pinturas de parede de templo de figuras humanas com asas. Depois que as tribos semíticas politeístas conquistaram os sumérios em torno de 1900 AEC, a cosmologia mítica desses conquistadores tomou emprestado a noção de anjos dos sumérios vencidos (SCHÖPFLIN, 2007). Esses povos semíticos desenvolveram a ideia de um panteão de anjos divididos em agrupamentos que respondem a cada um dos muitos deuses semíticos, subdividindo ainda mais, esses grupos em hierarquias "classificadas", uma noção que persistiu no zoroastrismo persa. Portanto, o mito dos anjos pode ser rastreado até a sua relação com a cultura Persa em particular. De acordo com Grundmann (1964, p. 74-76), as funções principais dos anjos, dentro da cultura persa, deveriam ser: (a) servir como mediadores entre humanos e deuses; (b) ser mensageiros, entregar mensagens oficiais; (c) celebrar tratados e receber juramentos ritualísticos. A mitologia persa desenvolveu-se no que é agora o Irã, por volta de 1500 AEC (LÓPEZ, 2010, p.12). Cerca de mil anos depois, surgiu uma religião conhecida como zoroastrismo na região. Esta manteve muitos aspectos das crenças anteriores, porém, adicionou novos temas, divindades e mitos. O resultado foi uma mitologia baseada em uma visão dualista: um conflito cósmico entre o bem e o mal. Zoroastro5 em torno de 650 AEC, afirmou receber comunicações angélicas. Ele espalhou uma mensagem religiosa monoteísta que posteriormente se tornou a religião do império persa (antes de essas crenças serem substituídas pelo islamismo) e que também se relacionaram com o pensamento muçulmano e judaico (e, o cristianismo através do judaísmo). Nesta reforma religiosa, muitos deuses e deusas do panteão. O nome Zoroastro é a forma grega do persa Zaratustra, que significa, provavelmente, “aquele que domina os camelos”, ou “aquele que possui camelos reais”. O Zoroastrismo consiste, basicamente, no dualismo que representa a luta entre o bem e o mal. 5.

(22) 22. persa foram despojados de sua soberania e seus poderes e de seus atributos, e esses foram concedidos ao único deus; Ahura Mazda. O Avesta é o livro sagrado zoroastrista. É uma coleção de textos sagrados, que incluem os Gathas (palavras do próprio profeta Zoroastro) e os Yashts, os antigos poemas litúrgicos e os hinos que pesquisadores acreditavam ser dedicados a Zoroastro e que foram modificados para refletir a reforma. Também contém rituais, preceitos para a vida cotidiana e ritos de passagem para nascimento, casamento e morte. Por causa da Avesta, os zoroastrianos foram o primeiro "povo do livro". Avesta, provavelmente significa "parecer autoritário " (COTTERELL, 2003, p 127). Dentro do Zoroastrismo havia uma crença na amesha spendas, ou os imortais sagrados ou generosos, que tinham aspectos funcionais ou eram entidades de Ahura Mazdã, o deus Sábio (DEL DEBBIO, 2008, p.178). Um dos amesha spendas, Vohu Manah (Boa Mente), revelou ao profeta persa o deus verdadeiro, a sua natureza e uma espécie de pacto ético, que o ser humano pode aceitar e obedecer ou rejeitar e desobedecer. Nessas crenças, o zoroastrismo trabalha com um elaborado sistema de hierarquia angelical. O zoroastrismo identifica sete arcanjos principais: O Arcanjo do Bom Pensamento O Arcanjo da Verdade O Arcanjo da Direita O Arcanjo do Domínio O Arcanjo da Piedade O Arcanjo da Prosperidade O Arcanjo da Imoralidade Juntamente com pelo menos 40 anjos menores chamados de Adoráveis (OLMSTEAD, 2016, p.107-108). Alguns desses anjos / arcanjos, segundo Olmstead, foram considerados masculinos, alguns eram considerados femininos e cada um deles estava associado.

(23) 23. a algum atributo ou qualidade particular. Em um nível mais baixo, o terceiro grau dos anjos na cosmologia zoroastrista eram os Anjos Guardiões, cada um designado como guia, consciência, protetor e ajudante durante toda a vida de um único ser humano. No zoroastrismo, os sete Arcanjos primários eram os aspectos do próprio Deus, porém, eram cada vez mais personificados e reverenciados por si mesmos. Um deles (a verdade) aparentemente se identificou com um deus preexistente, Mitra, e tornouse outro culto derivado (OLMSTEAD, 2016, p 94-106). Vale destacar, dentro da religiosidade persa, a figura de Mitra (OLMSTEAD, 2016, p 94-106). Mitra6 era um deus da luz, cujo culto floresceu entre 1500 AEC e a EC, em terras tão distantes como a Índia e a Grã-Bretanha, com sua base na cultura religiosa da Pérsia. Embora em seu próprio culto Mitra não se adequada totalmente à imagem de "anjo", que estamos particularmente interessados, no entanto, o Mitraísmo era a religião mais popular na Pérsia quando Zoroastro estava ainda vivo e, no Zoroastrismo, Mitra foi considerado um anjo da verdade (mensageiro) que intermediou entre o céu e a terra, mais tarde, tornando-se juiz e protetor do mundo criado (atributos angelicais). Percebe-se que para a religiosidade persa a figura do anjo como mensageiro ganhava contornos antropomórficos. A ideia de um ser intermediador, em forma humana, com livre passagem em meio ao céu e a terra, nos parece indicar uma relação próxima ou desejável entre natureza humana e a natureza divina. 1.1.2 – Anjos e angelomorfias na cultura greco-romana A pergunta primeira que deve nos nortear neste ponto é: Havia a crença em anjos na religiosidade grega? A resposta para esta pergunta é sim e não. Não há exatamente a figura de anjos tal como encontramos na cultura religiosa Persa ou como concebemos no imaginário judaico-cristão. Entretanto, há similares que nos remete a mesma ideia.. O nome do deus Mitra significa “contrato” ou “mediador do contrato”. Pode-se compreender como protetor do direito contratual e ordem social. Mais tarde, Mitra é Mithras no Império Romano e um dos cultos mais populares entre romanos (Klauck,2011, p.154). 6.

(24) 24. Hermes foi uma das divindades mais populares e foi protagonista em muitas histórias. Ele supostamente matou Argos7 sob as ordens de Zeus, embalando-o para dormir e depois cortando a sua cabeça. Ele ajudou Odisseu em suas viagens quando o viajante retornou do cerco de Tróia. É interessante notar que Hermes, geralmente, não age por conta própria, mas sob as ordens de algum outro deus. Como por ordem de seu irmão Apolo ao salvar a vida de seu filho. Zeus muitas vezes o envia para entregar sonhos ou viajar com um mortal para ajudar a mantê-lo seguro. Isso o mantém de acordo com sua função mítica de mensageiro dos deuses (BULFINCH, 2017, p. 63-65; 355-371). Ainda na mitologia greco-romana, todo homem tinha um daemon e toda mulher, um juno (Juno era, também, o nome da rainha dos deuses). Originalmente, os daemones e junones eram ancestrais que guardavam seus descendentes (COTTERELL, 2003, p.127-145). Com o tempo, eles se transformaram em espíritos guardiões pessoais, concedendo proezas diversas. Ainda, segundo Cotterell, sacrifícios eram feitos para o gênio ou juno no aniversário de uma pessoa. Neste caso, esses seres agem mais como protetores do que propriamente como mensageiros. No entanto, como mostra na figura 3 abaixo, esses seres eram retratados em formas humanas:. Figura 3 Daemones. Sendo assim, os daemones nada mais são do que as almas dos antepassados humanos que desempenham papel de protetores no mundo físico. Esta forma de. Argos Panoptes, o monstro de cem olhos, era o fiel servo de Hera. Era ele quem cumpria as ordens de Hera liquidando quem ela determinasse. Enviado por Zeus, o marido de Hera, Hermes fez Argos Panoptes dormir e matou-o. 7.

(25) 25. conceber seres de natureza divina em forma humana, de alguma maneira, pode expressar o desejo de alcançar um patamar de divindade. Segundo Del Debbio (2008, p. 75-77), os daemones “são representantes da natureza humana e ainda agem personificando emoções, ações e estados da existência e da moralidade tais como a Ira, a Loucura, a Tristeza, Felicidade e etc.” Há de se ressaltar que na antiguidade, a palavra daemon, que com o tempo deu origem a palavra demônio, não tinha uma conotação, necessariamente, negativa e não representava o mal. Esse termo era utilizado para designar espíritos bons ou maus, intermediários entre os homens e os deuses, às vezes espírito de um herói morto. Observando a cultura religiosa persa e greco-romana, podemos considerar que seres intermediários entre a humanidade e as divindades, são partes da construção imagética que reflete tanto a necessidade de se relacionar com os deuses/as como o desejo de ser como os deuses/as, adquirindo a sua natureza. 1.2 – Anjos e Angelomorfias na tradição Judaica. No decorrer da história, o Egito, Fenícia, Pérsia e Mesopotâmia, juntamente com as representações gregas, entram em contato com a religiosidade hebraica que passará, então, a interagir com elementos religiosos dessas sociedades em seu corpo doutrinário. Esse evento é um exemplo de interrelações que são encontradas em variados aspectos nas literaturas e imaginários popular do mundo antigo. Aparentemente, seus pontos de vista foram formados primeiramente por crenças animistas comum a culturas amplamente diferenciadas em todo o mundo (onde a inteligência e ações inexplicáveis são atribuídas a objetos inanimados e fenômenos naturais), mas depois foram trabalhadas pelo zoroastrismo, incluindo assim, as legiões de espíritos e seres celestiais. As crenças relativas aos anjos eram apenas um dos muitos aspectos da (s) religião (s) precursora (s) que permaneceram. Além disso, a interação com o zoroastrismo continuou durante todo o milênio AEC com mais e mais anjos, que eram associados como os mensageiros de Deus encontrando, dessa forma, seu espaço nos escritos judaicos. Este intercâmbio com o zoroastrismo, provavelmente, foi amplamente responsável pelo surgimento da figura de satanás no judaísmo em particular, e de.

(26) 26. anjos no judaísmo em geral, esta teoria é reforçada pelo fato de que não aparecem até os tempos pós-exílio, isto é, depois que os judeus retornaram do cativeiro na Babilônia por volta de 450 AEC, a partir desse ponto que os anjos se tornam parte integrante dos escritos e da tradição monoteísta judaica. No entanto, segundo Carlos Santos Carretero (2014, p.687): La creencia en los ángeles existe desde las primeras fases de la historia del judaísmo y aún continúa tanto en dicha religión como en el cristianismo y el islam. Sin embargo, este aspecto de la religión ha variado constantemente a lo largo de los siglos, y los estudiosos han mantenido no pocas discrepancias en él debido siempre a los enfoques tomados, la religión de la que parten y las fuentes consultadas, generando así diversos sistemas angelológicos.. Essa figura do anjo como mensageiro, parece ser mais antiga, antecedendo ao período literário pós-exílio, como parte das memórias e tradições orais judaicas. PROENÇA (2008, p. 39) nos oferece uma conceituação de anjos e a relação com as narrativas bíblicas: O termo é complexo e polêmico. Tem sentido de “mensageiro”. A função principal de um anjo é servir de emissário aos homens. Os anjos são serviçais do céu, para, entre outras atividades: anunciar nascimentos especiais, proteger e orientar, servir como instrumento da divina justiça contra os pecadores. Os anjos bíblicos não diferem dos seres intermediários de religiões antigas: a nuvem no mar vermelho, a crença de que anjos são bons ou maus, a ideia de um guarda pessoal, a passagem do espaço terreno para o celestial por meio de escadas, a necessidade de um viajante ter de lutar com um anjo para seguir viagem, todas essas ocorrências têm paralelos em relatos antigos.. Há de se salientar que um anjo é geralmente designado como tal. O adjetivo "angelical", normalmente se relaciona com figuras que compartilham atributos de um anjo, entretanto, não implicando necessariamente que a figura assim descrita represente um anjo. Dessa forma, podemos compreender a angelomorfia, ou seja, tomar a forma de um anjo. 1.2.1- Anjos e Primeiro Testamento Os anjos não são estranhos à literatura do Primeiro Testamento. O termo Mala’kh ( ‫ְאְך‬ ַ֧ ַ ‫ (מַ ל‬ocorre 213 vezes no Primeiro Testamento e pode se referir tanto a mensageiros humanos como divinos. A LXX usa o termo “angelos” (ἄγγελος) para.

(27) 27. ambos8. Já a Vulgata preferiu fazer distinção entre mensageiro humano e mensageiro divino. Para tanto usou o termo angelus para mensageiro divino e nuntius para mensageiro humano. Nas literaturas mais antigas do Primeiro Testamento, ou seja, a Bíblia Hebraica, os assim chamados anjos são citados de maneira esparsa sem que haja uma sistematização clara sobre o assunto. Nota-se que na maioria das narrativas onde são citados, há um entorno de mistério a este respeito e esses anjos assumem um papel secundário frente a um herói bíblico. Assim, nas narrativas do Primeiro Testamento, e bíblicas em geral, a ênfase recai na mensagem e o mensageiro não é de grande destaque. A respeito do termo Mala’kh, que, como anteriormente mencionamos, significa mensageiro, foi constatado que nas 213 vezes em que é mencionado na Bíblia hebraica, está se referindo tanto a mensageiros humanos quanto mensageiros de divindades (BAMBERGER, 1972, p.957). Nathaniel DEUTSCH (1999, p.14), ao discorrer sobre a ação dos anjos nas escrituras judaicas, faz referências a seres que se destacam na mediação entre Deus e o mundo material. Deutsch denomina esses seres como vice regentes angélicos e esses eram, segundo o autor, modelos a serem seguidos pelos seres humanos: Myths are narratives about etiologies and origins. Their characteres are divines or semi-divine figures whose action become paradigmatic for human beings. The angelic vice regent functions as a mythological figure in a number de way. He is frequently associated whith the creation of the world, either as demiurgic figure, himself, or as close associate of the demiurge. As we will see, his story of transformation is a model for human beings to imitate. The message of his tale, like that of other myths, is the possibility of commerce between human and divine beings.9. Percebe-se. que. há. uma. evolução. nas. narrativas de. manifestações. angelomórficas. Podemos observar um constante paralelo entre humanidade e 8. Charles A. GIESCHEN define assim a palavra anjo.: Mensageiro, significa um espírito ou ser celestial que faz mediação entre as esferas humanas e divinas. In: Angelomorphic Christology, Antecedents and Early Evidence, p. 27. 9 Mitos são narrativas sobre etiologias e origens. Seus caracteres são figuras divinas ou semi-divinas cuja ação se torna um paradigma para os seres humanos. O vice-regente angélico funciona como uma figura mitológica de várias maneiras. Ele é frequentemente associado à criação do mundo, como figura demiúrgica, ele próprio, ou como parte íntima do demiurgo. Como veremos, sua história de transformação é um modelo para os seres humanos imitarem. A mensagem de sua história, como a de outros mitos, é a possibilidade de relações entre seres humanos e divinos (tradução nossa)..

(28) 28. divindade. Nos parece que os anjos ficam entre essas naturezas: ás vezes como humanos e frágeis e outras, poderosos como deuses. SCHÖPFLIN (2007, p. 189-203) descreve que em muitas ocasiões anjos são chamados de elohim (geralmente deuses, como Gn 6.2 e Jó 1.6), mais frequentemente ben’e elohim ou ben’e elim (lit. filhos de deuses) e em sentido geral de seres divinos. Eles também são conhecidos como kedoshim (santo seres; Sl 89. 8; Jó 5. 1). Em outras narrativas o anjo é chamado simplesmente homem. Um exemplo é o ser misterioso que luta com Jacó: primeiro é chamado de um homem, e em seguida de elohim (Gn.32.24,28,30); mas Oséias refere-se a ele também como um mala’kh (Os.12.5). Como resultado dessa diversidade, existem algumas passagens onde é incerto se a pretensão é referir-se a um mensageiro humano ou divino. Uma teofania constante nos primeiros escritos do Primeiro Testamento é a figura do Anjo de Javé. O anjo de Javé em alguns escritos mais antigos da Bíblia se identifica com o próprio Deus (Gn 22.11; Gn 21.17; Gn 31.11; Ex 3.2; Ex 14.19). Em todos esses textos citados é a designação do mesmo Deus. Essas narrativas trazem uma certa confusão no que diz respeito a Teofania, como no caso de Abraão e os três mensageiros. É uma narrativa em que singular e plural se misturam, apontando para manifestações, no mínimo, estranhas. A cena começa com a presença de três indivíduos que visitam a Abraão. Observemos que a narrativa em seu início, capítulo 18, revela que Javé apareceu a Abraão. Abraão então os saúda: “Meu Senhor, te peço, se tenho encontrado graça aos seus olhos, não passe junto de seu servo sem te deteres” (Gn 18.3). E assim começa o diálogo, já sem sabermos ao certo se são anjos ou o próprio Javé. “E disseram: Onde está sua mulher Sara?”. Abraão responde: “Está na tenda”. O hóspede disse: “Voltarei a ti no próximo ano, então tua mulher Sara terá um filho” (Gn 18.9-10). Os que antes falavam no plural agora se tornam um somente. E esta pessoa no singular é identificada como Javé na continuação da narrativa: “Disse Javé a Abraão” (Gn 18.13). Em seguida o grupo se divide: dois caminham para Sodoma, e Javé fica com Abraão (Gn 18.22). Assim, os que vão a Sodoma são chamados de anjos: “Os dois anjos chegaram a Sodoma pela tarde” (Gn 19.1). Não se sabe ao certo se a visita é de anjos ou do próprio Javé. Estas narrativas, em que Anjo e Javé se fundem em um único personagem, persistem em outras ocasiões..

(29) 29. Bazarra (1997, p. 20) nos oferece ainda, alargando um pouco mais nossos exemplos dessa amalgamação entre anjos e Javé, citando essas narrativas: Cuando la muerte de los primogénitos de Egipto, es Yahvé quien se atribue la acción: “ Sucedió que a media noche, Yahvé hirió em la país de egipto a todos los primogénitos” (Ex 12.29). Pero em relatos posteriores la acción vengativa no la ejecutada Yahvé, sino los ángeles: “El ángel extendió la mano hacia Jerusalém para destruirla, pero Yahvé se arrepintió del estrago y dijo al ángel que exterminaba al pueblo: Basta ya!” (2 Sm 24.16)10.. E a saga continua no livro de Juízes, na narrativa que nos conta a história de Sansão, essa evidência de identificação entre o Anjo de Javé e o próprio Javé se torna mais clara. Ao receberem a visita do Anjo de Javé e depois deste ter se retirado o pai de Sansão, Moná, diz: “Se deu conta de que era o Anjo de Javé. E disse a sua mulher: É certo que vamos morrer, porque temos visto a Deus” (Jz 13. 21-22). O mesmo acontece com Jacó quando lutou com o ser misterioso na narrativa de Gn 32. 30-31. Jacó expressa: Tenho visto a Deus cara a cara e tenho salvo minha vida. Além da identificação do Anjo com o próprio Javé, há também a mentalidade de que um encontro com esse ser misterioso, resulta em morte. Fato este, que mais tarde é descontruído, como em Dt 5.24: “Temos visto nestes dias que pode Deus falar ao homem e seguir este com vida”. Percebe-se que muitas vezes o Anjo de Javé é sinônimo do próprio Deus. Este é um ponto inquestionável. Como os anjos, posteriormente, tornaram-se inferiores a Deus? Quando lemos a narrativa da criação em sete dias (Gn 1), não aparecem menções a anjos em nenhum ponto. Podemos compreender diante dessa omissão, que frente ao perigo de uma afirmação de politeísmo, que poderia supor a existência dos anjos, seria mais conveniente afirmar que esses anjos também haviam sido criados por Deus. Assim, os astros, seres inanimados, entram na relação de criação, para também afastar a ideia de outros deuses. Porém, os anjos, no relato da criação, são ignorados por completo. Portanto, textos de tradições mais antigas, nos oferece a compreensão de que anjo seria uma designação de Deus quando este intervém na história dos homens, como personificação de uma divindade. Assim como também na 10. Na morte dos primogênitos do Egito, é ao Senhor a quem se atribui a ação: "Aconteceu que, à meianoite, o Senhor atingiu todos os primogênitos no país do Egito" (Êx 12.29). Mas, mais a frente, é relatado que a ação vingativa não é executada por Javé, mas pelos anjos: "O anjo estendeu a mão para Jerusalém para destruí-lo, mas Javé se arrependeu da devastação e disse ao anjo que estava exterminando o povo: basta!" (2 Sm 24.16 ) (Tradução nossa).

(30) 30. narrativa de Ex, em que é o próprio Javé que segue adiante do povo na coluna de nuvem de dia, e na coluna de fogo à noite. Poderemos observar que em Ex 14,19 é dito que o Mala’kh está na coluna de nuvem e no verso 24 faz menção como sendo Javé. Quanto a isso, Durham (1997, p.337), nos informa que A referência ao mensageiro a quem Yahweh envia, aqui como em outros lugares no AT, é uma referência a uma extensão da própria pessoa e da Presença de Yahweh. É de fato uma reafirmação da promessa e prova do tema da Presença que domina a narrativa de Êxodo 1-20. O assistente ou o mensageiro. (mal´ak) exercerá a direção, protegendo, instruindo, introduzindo funções que as colunas da nuvem e do fogo de Yahweh e do assistente de Yahweh, e providenciando a Presença que tem sido realizada nos textos mais antigos. (...). Eles não precisavam .se ressentir. ou .se magoar. contra a direção e conselho do mensageiro., porque fazer assim traria punição autorizada por Yahweh, cujo nome. (Süm Presença.) está sobre ele (BüqirBô). Esta última declaração é virtualmente uma declaração de equivalência: o mensageiro. = Yahweh.. Poderíamos ainda citar narrativas como de Agar e Ismael (Gn 21.17-19) no deserto sendo socorridos por um anjo, assim como as histórias de Elias e Eliseu (1Rs 19. 1-8; 2Rs 16. 16-18) que relatam ação de anjos como cuidadores e protetores respectivamente. Nessas narrativas ainda se aproximam da mesma forma de leituras mais antigas, ora em atitudes servil, ora como o próprio Javé. 1.2.2 – Literatura Apocalíptica Judaica: Anjos e Angelomorfias A partir do advento da literatura apocalíptica, os anjos e seres angelicais ganham um destaque maior e contornos mais definidos.. A interpretação dos. conceitos de anjos é uma das principais características da literatura bíblica do período do Segundo Templo. Emerge de solo profético, com precursores das visões, como em Am 7. 7-9; 8. 1-3; Jr. 1. 11-19; 24, mas assume uma nova modelagem com o surgimento da literatura apocalíptica entre o sexto e segundo séculos AEC. Com algumas possíveis exceções, parece ser uma inovação distintamente judaica, embora as interações com as tradições religiosas da Mesopotâmia, persa e grego sejam muito presentes. Este novo imaginário literário seria apenas uma parte de uma maior mudança religiosa que também incluiu o nascimento do apocalipsismo, como movimento11, e do desenvolvimento da angelologia judaica em conjunto. 11. No movimento apocalíptico, vamos determinar algumas causas sociais que provocaram o surgimento deste movimento. Por exemplo, a falência das instituições religiosas oficiais de Israel (KESSLER, 2009)..

(31) 31. Nesse movimento da literatura profética à literatura apocalíptica, as interpretações acerca de anjos tornam-se um ponto predominante que substitui a revelação divina direta. As visões e experiências angelicais são amplamente consideradas como um dos cernes da literatura apocalíptica. No entanto, há de se ressaltar que esse processo foi gradativo e não universal: It should be noted that direct divine revelation continued unabated in certain traditions, and much of the Israelite prophetic corpus was composed or at least compiled in the Second Temple period. Thus it would be incorrect to speak, as some past scholars have, of the “end” of prophecy in the early Second Temple period and its replacement with apocalyptic literature. Yet within the stream connecting late prophetic literature (Ezekiel 40–48; Zechariah 1–8), angelic mediation does begin to supersede prophetic mediation, so that one may speak of the interpreting angel as “replacing” the prophet as the mediator of divine revelation, provided this replacement is not assumed to be a universal phenomenon signaling the “demise” of prophecy. Even within the tradition represented by Zechariah, for example, prophetic mediation continues in Zechariah 9–14. The transition from prophetic mediation to angelic mediation was gradual, and it was not universal 12 (MELVIN, 2013, p. 3).. Como processo, essa transformação do entendimento da revelação divina, segue o próprio desenvolvimento do movimento e da literatura apocalíptica. Estas visões simbólicas interpretadas por um ser celestial diferem a partir da figura do anjo interpretativo em que seria o próprio Javé (conforme já analisamos), e não um ser divino intermediário, que interpreta a visão. Dessa forma, a transição desse modo de revelação divina direta (Javé, Anjo de Javé) para a revelação através de intermediários angélicos, como na literatura apocalíptica, é ocasionalmente compreendido como um indicio do afastamento da clássica profecia, pois a visão de apocalíptica enfatiza cada vez mais a transcendência de Deus e, assim, a necessidade de intermediação.. 12. Nota-se que a revelação divina direta continuou inabalável em certas tradições, e grande parte do corpo profético israelita foi composta ou pelo menos compilada no período do Segundo Templo. Assim, seria incorreto falar, como alguns estudiosos disseram, do "fim" da profecia no início do período do Segundo Templo e sua substituição pela literatura apocalíptica. No entanto, dentro da corrente que liga a literatura profética tardia (Ezequiel 40–48; Zacarias 1–8), a mediação angélica começa a substituir a mediação profética, para que se possa falar do anjo interpretador como “substituindo” o profeta como mediador da revelação divina. Desde que essa substituição não seja considerada um fenômeno universal sinalizando o "desaparecimento" da profecia. Mesmo dentro da tradição representada por Zacarias, por exemplo, a mediação profética continua em Zacarias 9–14. A transição da mediação profética para a mediação angelical foi gradual e não foi universal (tradução nossa).

(32) 32. 1.2.2.1 – Angeologia em Daniel Para que adentremos no tema proposto a partir dos escritos de Daniel, analisemos de imediato a transição entre o Anjo de Javé e o anjo intermediário. Esta transição progressiva, pode ser encontrada pela primeira vez no século VI, nos livros de Ez e Zc (SCHÖPFLIN, 2007, p. 200). Uma figura celestial aparece em Ez 40–48 e leva Ezequiel em uma excursão do templo escatológico. Ele é descrito aqui como um "homem cuja aparência era como bronze e que tinha um cordão de linho e uma vara de medição em sua mão” (Ez 40. 3). Grande parte da visão diz respeito às medições e funcionamento do futuro templo, e o profeta não expressa confusão em suas visões ou solicita explicações de seu guia celestial. No entanto, o mensageiro fornece alguns comentários e interpretação das visões, tornando estas passagens, pelo menos, um precursor da tradição apocalíptica da interpretação anjo (SCHÖPFLIN, 2007, p. 189). De Zacarias 1– 6 em diante o anjo mediador, que também interpreta, e/ou, explica a mensagem, se torna uma personagem recorrente na literatura apocalíptica judaica. A transição deste modo de revelação divina direta para a revelação através de intermediários angélicos é muitas vezes tomada como um sinal de um afastamento da profecia clássica, pois a visão de divina enfatiza cada vez mais a transcendência de Deus. O livro de Dn, como representante da literatura apocalíptica entre os escritos do Primeiro Testamento, apresenta uma angelologia altamente desenvolvida, conforme mostra Lília Dias Mariano: Há duas ocorrências do termo Mal’akehh referindo-se a anjos no livro de Daniel. Um deles ao livramento dos amigos na fornalha, como o quarto homem da fornalha e outro é o que fecha a boca dos leões quando Daniel foi jogado na cova (Dn 3.28; 6.23). Mas Daniel é o personagem do AT mais visitados por anjos. E no caso de Daniel os anjos desempenham um papel mensageiro muito singular: são tradutores das mensagens. É por intermédio deles que Daniel consegue interpretar as visões bizarras que recebe. Quando o texto diz que Daniel recebeu inteligência sobre visões e sonhos (Dn 1.17), ele está dizendo que Daniel usou muito a ministração dos anjos nesse processo (2017, p. 39).. Em Daniel, temos a personagem da literatura apocalíptica, interagindo com figuras angelicais de uma maneira ativa, onde mensagem, visões e interpretações,.

(33) 33. acompanham a desenvoltura da narrativa. Os anjos são dotados de nomes próprios e apresentam personalidades características: Estando eu, digo, ainda falando na oração, o homem Gabriel, que eu tinha visto na minha visão ao princípio, veio, voando rapidamente, e tocou-me, à hora do sacrifício da tarde. Ele me instruiu, e falou comigo, dizendo: Daniel, agora saí para fazer-te entender o sentido. (Dn 9.21,22) 13. O mensageiro tem nome, Gabriel, e semelhança humana (o homem Gabriel). A sua função como porta-voz de divindade é especifica. Sua natureza é tão corpórea quanto etérea, pode ser reconhecido como homem, mas “voa” rapidamente. No decorrer da história do livro de Dn, há outras narrativas em que a presença angélica é revelada, como a citação a um anjo guerreiro conhecido como Miguel e outros mais que não citados os nomes, mas a presença na narrativa é notável. Seres que auxiliam à personagem Daniel a prosseguir em propósitos pessoais que incluem atos religiosos de piedade, tais como, oração e jejum: “Estas condições sinestésicas com as quais os encontros de Daniel com os anjos acontecem, são de uma regularidade e intensidade bem maiores que qualquer outro personagem bíblico.” (MARIANO, 2017, p. 42). O que destacamos é que com o advento da literatura apocalíptica que emerge como uma transição da literatura profética, a figura dos seres angelicais, ganham importância como elo da revelação da mensagem divina. Não apenas como mensageiros, mas como elementos de interpretação e, como em Daniel, agentes ativos na narrativa. No livro de Dn, temos a maturação do processo do Anjo do Senhor para anjo intermediador. 1.2.2.2 – Anjos, angelomorfia e a apocalíptica O livro de Dn está entre os mais conhecidos representantes da literatura apocalíptica. A literatura apocalíptica abrange, primeiramente, os escritos judaicos e cristãos compreendidos entre 250 a.C. e 100 d.C., época em que esse tipo de literatura prosperou fartamente, embora descrições dela possam ser encontrados em escritos anteriores e posteriores. Assim, como é indicado no livro de Dn, a participação de figuras angelicais em suas mais diversificadas morfias, é parte integral da literatura. 13. Todas as citações bíblicas literais são originadas da Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus. 2004..

(34) 34. apocalíptica. A experiência com seres angelicais e mesmo com natureza angelicais, acompanham a personagem visionária apocalíptica. Trata-se de uma constante em meios à visões de viagens celestiais e batalhas mitológicas. Mas o que mais caracteriza a literatura apocalíptica é sua cosmovisão. A realidade é concebida de forma dualística, como campo de batalha de forças opostas em conflito... Num nível cósmico, o dualismo se expressa no conflito entre os principados do bem e do mal: na literatura apocalíptica, Miguel e seus anjos estão lutando contra o Diabo (chamado também: Belial ou Mastena) e seus demônios para o domínio do universo (SCHIAVO, 2006, p.35).. Nas palavras de Schiavo, podemos perceber um processo interessante na leitura que a literatura apocalíptica faz dos anjos: Há uma dimensão cósmica, universalista. Não mais uma figura de ação restrita à religião tribal, mas um campo de ação que se dá na abrangência do universo, envolvendo anjos de natureza do bem e do mal. Essa transformação é necessária para que o visionário adentre em um campo místico onde o próprio, em determinados momentos, adquire características de um ser angelical: visionário, mas também, o mensageiro. A ideia de que a visão de Deus decorre de uma transformação do visionário para um estado que tem sido chamado de “angelomórfico” é encontrada em vários lugares na literatura apocalíptica, apresentada em termos de trocas de vestes, unção, entronização e metamorfose para fogo ou luz. Tal transformação é a aspiração última do místico, necessária porque, em certas circunstâncias, a viagem celestial em meio à incandescência e resplendor celeste não seria possível num corpo comum (MACHADO, 2009, p. 84).. Na literatura apocalíptica é que começamos a delinear a nossa proposta de tese, a qual conceituaremos adiante. Por ora, convém que analisemos esta literatura e como esse processo angelomórfico se constrói no imaginário literário apocalíptico. É na literatura apocalíptica, que os anjos com nomes pessoais aparecem pela primeira vez (1 En. 6. 3-8; Dn 8.16), que uma vasta hierarquia de seres angélicos, bem e o mal, aparecem (1 En. 6. 7–8; 8. 1–4; 20; 40), e que o mito do “anjo caído” é desenvolvido como uma explicação para a origem do mal (1 En 6 –11; 86-88). Os anjos, além disso, literariamente, fornecem um ponto de contato entre os judeus apocalipticistas e a religião profética israelita. Em ambas, a figura do anjo, com devidas diferenças funcionais, exerce um papel entre divindade e humanidade. Angels were inferior to God, but superior to man. These angelic beings were seen as immortal, did not have a need for procreation, although.