JUAN FELIPE HOYOS GARCIA
DISPUTANDO EL GOBIERNO DEL CONFLICTO: POLÍTICA AWÁ ENTRE LA GUERRA Y LA TRANSICIÓN EN COLOMBIA
DISPUTANDO O GOVERNO DO CONFLITO: POLÍTICA AWÁ ENTRE A GUERRA E A TRANSIÇÃO NA COLÔMBIA
CAMPINAS 2020
DISPUTANDO EL GOBIERNO DEL CONFLICTO: POLÍTICA AWÁ ENTRE LA GUERRA Y LA TRANSICIÓN EN COLOMBIA
DISPUTANDO O GOVERNO DO CONFLITO: POLÍTICA AWÁ ENTRE A GUERRA E A TRANSIÇÃO NA COLÔMBIA
Tese apresentada ao Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas como parte dos requisitos exigidos para a obtenção do título de Doutor em ANTROPOLOGIA SOCIAL.
Tesis presentada al Instituto de Filosofía e Ciencias Humanas de la Universidad Estatal de Campinas como parte de los requisitos exigidos para la obtención del título de Doctor en ANTROPOLOGÍA SOCIAL.
Orientador: JOSE MAURICIO PAIVA ANDION ARRUTI
ESTE TRABALHO CORRESPONDE À VERSÃO FINAL DA DISSERTAÇÃO/TESE DEFENDIDA PELO ALUNO JUAN FELIPE HOYOS GARCIA, E ORIENTADA PELO PROF. DR. JOSE MAURICIO PAIVA ANDION ARRUTI.
CAMPINAS 2020
Cecília Maria Jorge Nicolau - CRB 8/3387
Hoyos Garcia, Juan Felipe,
H853d HoyDisputando el gobierno del conflicto : política awá entre la guerra y la transición en Colombia / Juan Felipe Hoyos Garcia. – Campinas, SP : [s.n.], 2020.
HoyOrientador: Jose Mauricio Paiva Andion Arruti.
HoyTese (doutorado) – Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas.
Hoy1. Guerra. 2. Violência. 3. Povos indígenas. 4. Índios Inkal-Awá. 5.
Multiculturalismo. 6. Humanitarismo. 7. Índios da Ameria do Sul - Colômbia. I. Arruti, Jose Mauricio Paiva Andion, 1967-. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. III. Título.
Informações para Biblioteca Digital
Título em outro idioma: Disputando o governo do conflito : política awá entre a guerra e a transição na Colômbia Palavras-chave em inglês: War Violence Indigenous peoples Inkal-awá indians Multiculturalism Humanitarism
Indians of South America - Colombia
Área de concentração: Antropologia Social Titulação: Doutor em Antropologia Social Banca examinadora:
Jose Mauricio Paiva Andion Arruti [Orientador] João Pacheco de Oliveira Filho
Nashieli Cecilia Rangel Loera María Victoria Uribe Alarcón Adriana Maria Villalon
Data de defesa: 06-03-2020
Programa de Pós-Graduação: Antropologia Social Identificação e informações acadêmicas do(a) aluno(a)
- ORCID do autor: https://orcid.org/0000-0001-7179-4360 - Currículo Lattes do autor: http://lattes.cnpq.br/5966424095278687
A Comissão Julgadora dos trabalhos de Defesa de Tese de Doutorado, composta pelos Professores Doutores a seguir descritos, em sessão pública realizada em seis de março de 2020, considerou o(a) candidato(a) Juan Felipe Hoyos Garcia, aprovado.
Prof. Dr. Jose Mauricio Paiva Andion Arruti Prof. Dr. João Pacheco de Oliveira Filho Profa. Dra. Nashieli Cecilia Rangel Loera Profa. Dra. María Victoria Uribe Alarcón Profa. Dra. Adriana Maria Villalon
A Ata de Defesa com as respectivas assinaturas dos membros encontra-se no SIGA/Sistema de Fluxo de Teses e na Secretaria do Programa de Pós-Graduação em Antropología do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas.
A Álvaro, mi papá, que no alcanzó a conocer a Colombia en paz, pero me enseñó a buscarla sin descanso.
Es de valientes abrir las puertas de una vida atravesada por la guerra a un extraño y peregrino como yo. Eso hicieron Juan Edgardo, Rider, José Libardo, Róbinson y Leidy, la familia Pai Nastacuás, al darme un lugar en sus vidas y sus luchas, permitiéndome acercar al vivir awá que, en medio del dolor de la guerra, reboza de fortaleza, alegría, sagacidad y aprecio por la vida. En el piedemonte costero y la Zona Telembí conocí el valor inquebrantable que se cobija en una sencillez que des-arma: Jairo Javier Bisbicús, su familia, a Giovani, Omaira, Porfirio, compadre Julio y todo el resto de la guardia indígena awá, la cual hizo posible mi presencia en esa difícil región y la llenó de historias y amistad. A Gabriel Bisbicús, fuente inacabable de reflexiones y conocimiento de la historia del pueblo awá, mis respetos. Y cómo olvidar al equipo profesional de la UNIPA: Deisy, Daniel, Gabo, Luceni, Yuri y Eduard, quienes se convirtieron en mis guías, amigos y cómplices. Mi agradecimiento y admiración. Esta tesis fue un proyecto de familia, y sin ella no hubiera podido llevarla a cabo. Viajamos de Bogotá a Campinas con mi esposa Maite a estudiar juntos llevando a nuestra hija Sara. De allí nos fuimos a la ciudad de Pasto, al suroccidente de Colombia, para adelantar nuestros trabajos de campo. Allí nació Isaac, nuestro segundo hijo. La vida nos pasó entre lecturas, desvelos, salidas de campo alternadas a regiones con condiciones de seguridad muy complejas, el cuidado compartido de los hijos y el diálogo permanente que, de manera extraña, entretejía los escenarios de conflicto y violencia en los que trabajábamos con el afecto y el cuidado por el hogar y lo íntimo. A Maite debo agradecer desde lo más profundo de mi ser, pues sólo fue su amor, compañía y persistencia lo que me trajo hasta este punto. A ella toda mi admiración y agradecimiento por haber realizado un trabajo de doctorado genial e inspirador que sacó adelante en medio del embarazo y la crianza de nuestro segundo hijo. Y, por si fuera poco, me brindó el conocimiento, apoyo y ánimo necesarios para finalizar el mío. A Sara e Isaac, nuestros hijos, les agradezco por su infinito cariño y flexibilidad frente a los cambios de lugar, a los riesgos vividos y a las impaciencias del precario régimen doctoral; pero sobre todo por ver reflejado en sus ojos el verdadero valor de la vida.
Y qué habría sido de nosotros sin la amistad profunda de las familias con las que compartimos los años de estudio. Claudilene y Cárlos, Mary y David, Carol y Darío, May y Oscar, Maya Sian y Alejo, Páula y Frank, Adela y Carlos, acompañados de sus hijos e hijas nos abrieron las puertas a su país, sus hogares y afectos, encontrando el apoyo y estímulo para seguir
Ana Carolina, Bruna, Carla y Everton, Carlos, Isabel, Juliana, Márcia, Sariza y Judith, gracias por tanta compañía, tanta inteligencia, por esas cenas y una que otra fiesta apoteósica.
Mi más sincero agradecimiento también para José Mauricio Arruti, mi orientador de tesis. Su calidez y sinceridad académica y personal me sirvieron para acercarme al inacabable universo de la antropología brasilera y a entender el sentido de mi propio trabajo. Ojalá nos deparen muchos más encuentros de amistad y conocimiento como el de estos años.
Por último, agradezco a COLCIENCIAS por la financiación necesaria para realizar esta investigación, a través del programa de Doctorados en el Exterior - 2014.
Y a todas y todos aquellos que se quedaron por fuera de este ingrato agradecimiento, muchas gracias.
Si bien la “resistencia” es el paradigma analítico para entender la relación entre los grupos indígenas colombianos y el prolongado conflicto armado que atraviesa el país, esta tesis aborda la relación constitutiva entre el ejercicio de gobierno indígena, el poder y la guerra. Así, me aproximo a las formas en las que el pueblo indígena awá, ubicado en el suroccidente del país, ha reconfigurado su actuar político participando de las prácticas y sentidos del conflicto armado, el multiculturalismo y el humanitarismo. Los awá atravesaron una profunda experiencia de exclusión y explotación histórica y durante las últimas décadas han sido uno de los pueblos indígenas más violentados por las acciones de guerrillas, grupos paramilitares y agentes del estado. Sin embargo, fue en medio de esa situación que consiguen consolidar su organización política agrupando a comunidades que estuvieron dispersas por siglos. Para entender este proceso, me guiaré por los sentidos que los awá le dan a su historia política, que va del ocultamiento colonial a la visibilidad contemporánea, en un proceso en el que despliegan estrategias para incorporar prácticas y discursos del multiculturalismo y el humanitarismo, y a la vez le disputar a los grupos armados, al estado y a los agentes humanitarios su accionar en sus territorios, con el fin de consolidar su autoridad como gobierno indígena frente a un escenario de transición que actualmente colapsa.
Palabras clave: Pueblos indígenas, conflicto armado, gobierno indígena, multiculturalismo,
Embora “resistência” como exterioridade seja o paradigma analítico para entender a relação entre os grupos indígenas colombianos e o prolongado conflito armado pelo qual o país está passando, esta tese trata da ligação constitutiva entre o exercício do governo indígena, do poder e da guerra. Assim, abordo as maneiras pelas quais o povo indígena Awá, localizado no sudoeste do país, reconfigura suas ações políticas, participando das práticas e sentidos do conflito armado, do multiculturalismo e do humanitarismo. Os Awá tiveram uma profunda experiência de exclusão e exploração histórica e, nas últimas décadas, foram um dos povos indígenas mais violentados devido às ações de guerrilhas, grupos paramilitares e agentes do estado. No entanto, foi no meio dessa situação que eles conseguiram consolidar sua organização política agrupando comunidades dispersas por séculos. Para entender esse processo, serei guiado pelos sentidos que os Awá dão à sua história política, que vai da ocultação colonial à visibilidade contemporânea, em um processo no qual desenvolvem estratégias para incorporar práticas e discursos do multiculturalismo e humanitarismo, e ao mesmo tempo, lhe disputar a autoridade dos grupos armados, ao estado e aos agentes humanitários no seu seus territórios, a fim de consolidar sua presença como governo indígena num cenário de transição que hoye parece colapsar.
Palavras chave: Povos indígenas, conflito armado, governo indígena, multiculturalismo,
Although “resistance” as exteriority is the analytical paradigm to understand the relationship between Colombian indigenous groups and the armed conflict, this thesis addresses the constitutive relationship between the exercise of indigenous government, power and war. Thus, I approach the ways in which the Awá indigenous people, located in the southwestern region of the country, have reconfigured their political actions by participating in the practices and meanings of the armed conflict, the multiculturalism and the humanitarianism. The Awá have undergone a profound experience of exclusion and historical exploitation. During the last decades they have been one of the indigenous peoples most affected by the actions of guerrillas, paramilitary groups and agents of the state. However, it was in the midst of this situation that they managed to consolidate their political organization by grouping communities that were dispersed for centuries. To understand this process, I will be guided by the meanings that the Awá give to their political history, which goes from colonial concealment to contemporary visibility, in a process in which they incorporate practices and discourses of multiculturalism and humanitarianism, and at the same time challenge the actions of the armed groups, the state and humanitarian agents in their territories, in order to consolidate their authority as an indigenous government in the face of a transition scenario that is currently collapsing.
Keywords: Indigenous peoples, armed conflict, indigenous government, multiculturalism,
Mapa 1: Ubicación del departamento de Nariño en Colombia……….………...17 Mapa 2: Territorios awá en el departamento de Nariño, agrupados según las
organizaciones regionales a las que están asociados………..……….18
Mapa 3: Elaborado por la UNIPA, recoge los resguardos, caminos y el tiempo que se
Repensando la resistencia y la victimización: Poder, política y mediación...26
Interiorizar, exteriorizar, articular, tolerar y contener: las categorías para analizar la relación entre política awá y demás actores del conflicto armado colombiano...32
La etnografía y la historia en contextos de conflicto armado...38
Plan de capítulos...41
PARTE 1. DEL CALLAR AL HABLAR...44
CAPITULO 1. Masacres, voz y visibilidad en la reflexión awá sobre su historia política...45
Organizando los pedazos del cadáver: masacres como constructoras de sentido...48
Masacre y visibilidad...51
Visibilidad y multiculturalismo...54
Del callar al hablar, o el sentido de la historia política awá...56
Despojo, explotación, discriminación y la “solidaridad del silencio” awá...58
El surgimiento de la organización UNIPA y la constitución de una identidad awá...65
Encarnando la identidad en el ejercicio de la autoridad: justicia y titulación de la tierra...76
El entramado de violencias y el conflicto armado durante el surgimiento de la organización awá ...81
Coca, paramilitarismo y degradación de los órdenes de la violencia a finales de la década de 1990 ...83
“Poblarnos en la carretera para ser visibles”: Terror, espacio y visibilidad...87
“Ni en la selva ni en los pueblos”: De ser visibles a visibilizar...91
La masacre fundante: Sentencia y castigo contra los indios sindagua, año de 1635...95
CAPÍTULO 2. Interiorizar la violencia, exteriorizar el conflicto...100
¡Caminarás bonito! Los caminos awá conectando tiempos, territorios y tensiones interétnicas en el resguardo de Tortugaña Telembí...101
Entre resguardos, zonas, carreteras y un oleoducto: La heterogeneidad del “territorio awá”...107
La familia Pai Nastacuás...115
Los Paí y la historia del resguardo Tortugaña Telembí, un desdoblamiento de la historia regional awá...118
Relaciones cotidianas en el conflicto armado...122
“Uno cree que tiene a su gente junta como el agua en una palangana, pero en realidad esa agua se está filtrando por todas partes”...123
La “violencia interna” y la “violencia externa”. El entramado de violencias que interioriza el poder...127
El asesinato de Lisandro Nastacuás y la recusa de la venganza...141
Lidiando con el terror: El resguardo de Ñambí Piedra Verde bajo el régimen paramilitar...147
Piedra Verde era un cementerio de los paramilitares: retaguardia estratégica y guerra contra el vínculo social...153
Campos de mediación precaria en medio de la guerra...165
CAPÍTULO 3. El “crecimiento hacia lo externo” de la política awá y el movimiento indígena nacional...168
Resistencia y victimización...171
Confrontación multitudinaria a los armados (Los asesinatos de Erminsul García y Efrén Pascal) ...174
La articulación de la Unipa con el movimiento indígena nacional: los lenguajes de la mediación ...178
El movimiento indígena nacional como actor de paz: entre la “lucha”, la “neutralidad” y la “resistencia”...182
Indígenas y conflicto armado, una relación compleja...183
Neutralidad...185
La convergencia del movimiento por los derechos humanos y el humanitarismo en las acciones indígenas por la paz...187
De la neutralidad a la Resistencia: diferencia cultural y conflicto armado...191
Del “desplazado forzado” a la “víctima” en el movimiento indígena nacional...200
CAPÍTULO 4. La Minga Humanitaria por la Vida y la Dignidad del Pueblo Awá: Alcances y límites de la visibilidad...209
El contexto armado y organizativo previo a la masacre...210
“¿Tantos van a matar de gusto?” La experiencia awá de la masacre...214
La Minga como ruptura de la agenda del nuevo humanitarismo...220
La Minga como comunión...226
Los límites de la visibilidad humanitaria: cuando el estado no quiere ver...230
Visibilidad, política y mediación...230
La Mesa de Concertación Awá. Un escenario para la (in)diferencia...234
PARTE 2. CAMINOS DE PROTECCIÓN...239
CAPÍTULO 5. La “Zona Telembí”, un proyecto de gobernabilidad territorial...240
Gobernabilidad, gobernanza, gubernamentalidad...241
Del resguardo Tortugaña a la zona Telembí...244
Disputando la gobernanza a los agentes humanitarios (I)...247
La Zona Telembí y las estrategias de gobierno en el territorio...253
La red territorial awá y la gestión del aislamiento y la distancia...255
Camino de Protección: nutrir la red dispersa...257
“Cambiar para pervivir”: continuidad identitaria y reconfiguración cultural frente al conflicto armado...259
La “capacitación”: don y voz en el camino personal del callar al hablar...268
El ingreso de la guardia al resguardo de Pipalta, un ejercicio del Camino de Protección...270
El ataque de los paramilitares a Pipalta: límites del Camino de Protección...274
CAPÍTULO 6. “No nos metemos en los bolsillos de la gente”: tolerancia organizativa y acuerdos interétnicos frente a la expansión de la coca en el territorio awá...281
La coca en los territorios awá: “así como la coca llegó a Nariño, se va a ir”...283
Los “llegaderos”. Dilemas y resoluciones del conflicto con campesinos cultivadores de coca dentro de los resguardos awá...291
Agorar: La asamblea extraordinaria en La Montufar, resguardo de Planadas Telembí...297
Poniendo a prueba el ágora: compromisos con los cultivadores de coca, etnicidades permeables y autoridades impermeables...304
CAPÍTULO 7. Volver a la masacre: Transiciones de los vivos y los muertos...308
Transiciones truncadas y actos de perdón imposibles...309
El cabo de año: rito de paso, rito de transición...313
Los sentidos (rituales) de la masacre...318
Violencia, cuerpo e identidad...321
Destrucción de la autoridad e imposición del silencio...326
El cabo de año por las víctimas de la masacre de Tortugaña Telembí: poderes que se interiorizan.328 Tiempo de trabajar para la fiesta...328
Manifestaciones de las ánimas: soñando con personas liminales...333
Una narrativa zonal contada a través de los espíritus celebrados...339
La elaboración de la mesa ritual y la representación de la vida “como es”...343
Llamando al muerto y “rompiendo el baile”...348
Communitas y re-constitución del orden social...350
CONCLUSIONES...355
Disputando el gobierno del conflicto...358
Interiorizar, exteriorizar, articular, tolerar y contener: las categorías para analizar la relación entre política awá y demás actores del conflicto armado colombiano...359
Entre los “teatros de operaciones” y los “teatros del reconocimiento”: Guerra y campos de mediación...364
Poder, autoridad y violencias...367
INTRODUCCIÓN
Esta investigación explora la forma en que los indígenas awá, ubicados en el piedemonte suroccidental de la cordillera de los andes colombianos, han respondido al desenvolvimiento del conflicto armado durante las tres últimas décadas en sus territorios. Parto de cuestionarme por cómo sociedades marcadas étnicamente por procesos históricos de producción de diferenciación cultural -en el marco de estados en conflicto armado y transición permanente-desarrollan formas de gobierno estando constituidas, por dichos conflictos. De modo que me sitúo en una práctica antropológica que aborda las formaciones políticas desde una comprensión del conflicto intrínseco al orden social, atendiendo a los contextos y los procesos históricos que los configuran (GLEDHILL, 2000; LUBKEMANN, 2008). Así mismo, pretendo mostrar cómo los awá desarrollaron una combinación de nuevas instituciones políticas en tensión con el reconocimiento multicultural, reformulando sus patrones culturales de ocupación, autoridad y justicia, e incorporando lenguajes y prácticas humanitarios para poder disputar el poder tanto a los actores armados como al estado, y recuperar la influencia que habían ganado las agencias humanitarias en su región. De modo que este trabajo procura etnografiar el ejercicio de gobierno indígena entre la guerra y la transición, interactuando con las políticas multiculturales y humanitarias.
En el año 1987 un grupo de académicos comisionados para analizar las causas del conflicto armado colombiano, señalaron que la violencia política era sólo una entre las muchas modalidades de violencia que amenazaban con desintegrar el tejido social de la nación, una de las cuales era la profunda discriminación étnica y racial que la sociedad nacional y el estado imponían sobre pueblos indígenas y afrocolombianos. Para conjurar esta violencia, los comisionados recomendaron de manera urgente el reconocimiento de sus derechos y la protección del estado (COMISIÓN DE ESTUDIOS, 1987). Por esos mismos años los indígenas llamados despectivamente “indios coaiqueres”, ubicados en el piedemonte occidental y en algunas zonas bajas próximas a la costa pacífica nariñense, se reunían por primera vez para discutir sobre la creación de una organización política que los representara. Caracterizados como una sociedad carente de toda organización política (LEHMANN, 1963; OSBORN, 1969), o “profundamente igualitaria” (EHRENREICH, 1989), habían vivido siglos de discriminaciones, abusos y despojo de su tierra y trabajo por la población no indígena de la región. Bajo el amparo de la Pastoral Indígena, la organización indígena nacional e
instituciones del estado, modificaron su etnónimo a inkal awá -gente de montaña o selva-activando un proceso de reconstitución identitaria que desembocó en la creación de la organización Unidad Indígena del Pueblo Awá (UNIPA) en 1990, iniciando un complejo proceso de transformación sociocultural que sacudiría las estructuras de desigualdad de la región. Este proceso coincidió con la Asamblea Nacional Constituyente, que desembocó en la promulgación de la Constitución de 1991. El reconocimiento de la diversidad cultural como fundamento de la nación colombiana y la consagración de los derechos específicos para los pueblos indígenas en la Constitución de 1991 reflejaba la convicción que tanto la valoración positiva de la diferencia cultural como el reconocimiento de derechos diferenciados para pueblos indígenas garantizaría su protección frente a las violencias políticas, sociales económicas que los agobiaban. Sin embargo, la década que siguió a tal reconocimiento entraña una paradoja: la violencia organizada contra pueblos indígenas y afrocolombianos, en lugar de minimizarse como resultado del reconocimiento constitucional, alcanzó proporciones trágicas (CHAPARRO AMAYA, 2005). No fue diferente para el pueblo awá. Aunque los derechos consagrados sirvieron para fundamentar jurídica e institucionalmente importantes avances como el ejercicio de la justicia propia o la garantía de territorios titulados para el ahora denominado pueblo awá, desde su fundación la organización UNIPA se enfrentó con la persecución, el señalamiento y la agresión de parte de actores estatales y no estatales que comenzaban a instalarse en el Pacífico colombiano.
Los awá, o Inkal-Awá (gente de la selva o la montaña) es un pueblo indígena ubicado del sur-occidente de Colombia y al norte del Ecuador. Son hablantes del awapit,1 aunque en muchas
de sus comunidades sólo se habla el castellano. Fueron conocidos hasta finales de la década de 1980 como los indios coaiqueres (con múltiples grafías, como cuayquer o kwaiker, entre otras), el cual cambiaron por su propia designación durante la creación de sus organizaciones regionales (Ehrenreich 1989). Administrativamente, en Colombia se ubican en los departamentos de Nariño (ver mapa 1), municipios de Ricaurte, Samaniego, Barbacoas, Magüí Payán y Tumaco. Desde principios del siglo XX familias Awá comenzaron a migrar al norte de Ecuador y al piedemonte amazónico colombiano, debido a la Guerra de los Mil Días, la ocupación de sus tierras por colonos y la apertura de vías de penetración a la región.
1El awapit es una lengua de la sub-familia lingüística barbacoa, perteneciente a la familia lingüística chibcha. Pertenecen también a la sub-familia barbacoa las lenguas cha’palaa del pueblo chachi, tsa’fiki del pueblo tsa’chila, ambas en el pacífico ecuatoriano, y la lengua nam nrik del pueblo misak, en el departamento del Cauca, Colombia (Atlas Sociolingüístico 2009).
Actualmente, las comunidades awá resultantes de esas migraciones ocupan localidades de las provincias de Carchi y Esmeraldas en el país vecino del Ecuador, así como los municipios de Orito, Puerto Caicedo, San Miguel, Villa Garzón y Mocoa, en el piedemonte amazónico colombiano, departamento de Putumayo (UNIPA, CAMAWARI, ACIPAP, 2010) (ver mapa 2). Están ubicados en un área que comprende parte del piedemonte de la cordillera de los Andes y las tierras bajas próximas a la costa del Océano Pacífico, entre los 1800 y los 300 m.s.n.m. Es una región de bosque húmedo tropical a selva húmeda caracterizado por su gran diversidad biológica, clima extremadamente lluvioso y húmedo, y una geografía que va de regiones montañosas de pendientes quebradas a zonas planas. La región del piedemonte y costa nariñense también es habitada por poblaciones afrocolombianas y campesinas, con las que los awá han interactuado de forma permanente.
Su articulación con la sociedad no indígena ha estado marcada por relaciones profundamente desiguales en términos económicos, sociales y culturales. Esto se debe a que la historia del pacífico sur colombiano estuvo signada por guerras de conquista y pacificación española contra pueblos prehispánicos con el fin de controlar las ricas minas de oro de la región, y por la posterior expansión de la economía esclavista del oro que llevó a esas selvas miles de esclavos traídos de África. A ello se suma el perenne aislamiento social y geográfico del resto de la nación y las crisis agrarias en la región andina del país desde el siglo XIX, por lo que el Estado promovió la ampliación de la frontera agrícola en el piedemonte nariñense, asentándose en sus tierras varias oleadas de campesinos.
Sin una figura territorial que protegiera sus tierras, los en ese entonces llamados coaiquer subsistieron hasta fines del siglo XX migrando a zonas remotas en grupos familiares, en algunos de suyos asentamientos conservaron su lengua, una estructura política descrita como “profundamente igualitaria” (Ehrenreich 1989) y otros marcadores étnicos pese a las presiones de colonos sobre sus tierras y, más tarde, de empresas agroindustriales de palma aceitera. Estos conflictos los llevaron a iniciar un proceso de organización política y constitución de territorios titulados a finales de la década de 1980, apoyados por académicos, organizaciones indígenas, la iglesia y ONG. En Ecuador se organizaron en la figura territorial llamada Centros Awá, agrupados en la organización llamada Gobierno Originario de la Nacionalidad AWA de Ecuador, (GONAE),2 y en Colombia en resguardos indígenas,3
agrupados en tres organizaciones: la Unidad Indígena del Pueblo Awá (UNIPA), la cual
2Conocida antes como la Federación de Centros Awá del Ecuador (FCAE).
3Los resguardos son tierras tituladas colectivamente a los pueblos indígenas, con carácter de inembargables, imprescriptibles e inalienables ante la ley. Cada resguardo tiene una autoridad reconocida por el estado, llamada Cabildo, precedida por el gobernador. Según la ley colombiana, el cabildo puede impartir justicia y administrar recursos económicos de la nación, así como participar de la prestación de servicios de salud y educación.
Mapa 2: Territorios awá en el departamento de Nariño, agrupados según las organizaciones regionales a las que están asociados.
agrupa los resguardos ubicados en los municipios de Tumaco, Barbacoas, Samaniego y Santa Cruz de Guachavez; el Cabildo Mayor Awá de Ricaurte (CAMAWARI) reúne los resguardos del municipio de Ricaurte; por último, la Asociación de Cabildos Indígenas Awá del Putumayo (ACIPAP), los resguardos y cabildos en diferentes municipios del departamento del Putumayo. Estas tres organizaciones no tiene entre ellas una relación jerárquica ni inclusiva, cada una de ellas representa un conjunto de resguardos y cabildos según su proximidad regional y tiene autonomía de gobierno y financiera. Sin embargo, entre la mayoría de awá se acepta cierta jerarquía dada por la antigüedad, la capacidad organizativa y de respuesta frente a las instituciones del estado, poniendo a la Unipa en el nivel superior, en el medio CAMAWARI y en el bajo a ACIPAP. Han titulado más de 40 resguardos con un área total de unas 410.000 hectáreas del lado colombiano, y agrupan a unas 35.000 personas (Plan de Salvaguarda 2010).
El conflicto armado colombiano se extendió al pacífico sur colombiano desde la década de 1980, pero fue particularmente violento entre el año 2000 y el 2012, que se vio reflejada en la permanente estigmatización y amenaza de las organizaciones awá por ser consideradas creación de la insurgencia. A la presencia de las guerrillas de las Farc y el ELN se le sumaron los grupos paramilitares desde el 2000 que, combinando intereses económicos en favor de grandes comerciantes y empresarios, el objetivo de controlar las rentas del narcotráfico y destruir las supuestas bases sociales de la guerrilla, ejercieron violentas formas de control sobre los pobladores de la región, degradando aún más la guerra (ACOSTA, 2012). Por otra parte, la economía de la coca había llegado a la región una década antes y se expandió a casi la totalidad de las áreas donde existen resguardos awá. Los grupos armados lucharon por controlar, no sólo la economía de la coca, sino las poblaciones productoras (Corporación Opción Legal 2011). La expansión insurgente, la lucha contrainsurgente y la disputa por la economía de la coca pusieron a los pobladores de la región en la mira de todos los actores, resultando en la exacerbación de la violencia: desplazamientos masivos, amenazas, asesinatos, masacres y controles armados de la vida cotidiana.
Pero no sólo el pueblo awá tuvo que afrontar tales acontecimientos. En Colombia existe una estrecha relación histórica entre multiculturalismo y conflicto armado. La Constitución de 1991, conocida internacionalmente por su avanzado carácter multicultural, también fue la salida encontrada por diferentes sectores políticos, ciudadanos e insurgencias a la profunda crisis de legitimidad del estado, la profundización del conflicto armado por la ausencia de canales de participación política y a la expansión de la violencia de los carteles del
narcotráfico y su casi captura de la institucionalidad a través de la corrupción. Los constituyentes proponían refundar el pacto social a través de la llamada “apertura democrática” que sentaría las bases para la construcción de una paz duradera, y que sirvió además como plataforma para la inclusión de los derechos específicos para grupos étnicos (CEPEDA, 1995). El reconocimiento de la diversidad cultural como fundamento de la nación colombiana y la consagración de esos derechos para los pueblos indígenas en la carta constitucional respondió a varios factores. Primero, una serie de cambios en la política indigenista que venían gestándose desde la década de 1980 debido a la convergencia de movimientos indígenas fortalecidos a nivel nacional y el reconocimiento internacionales de sus reivindicaciones, como en el convenio 169 de la OIT. Segundo, a la convicción de que tanto la valoración positiva de la diferencia cultural como el reconocimiento de derechos diferenciados para pueblos indígenas eran expresión de esa apertura democrática.4 Y tercero,
el ingreso de los pueblos indígenas en la agenda global del desarrollo y los derechos humanos (GROS, 2010, p. 118-ss). Sin embargo, tal reconocimiento se vio truncado: la violencia organizada contra pueblos indígenas y afrocolombianos en lugar de minimizarse como resultado de tal reconocimiento, alcanzó proporciones trágicas debido a la expansión de la dinámica armada a regiones con importante valor estratégico para la consolidación territorial de la guerrilla, las economías extractivas o ilegales, y la expansión paramilitar -que actuaron unificados desde 1997- que produjo violentas disputas territoriales con la guerrilla, y para atacar la movilización indígena en favor de la reivindicación de los derechos consagrados en la constitución (VILLA Y HOUGHTON, 2005).
Para mediados de la década del 2000 las violaciones a los derechos fundamentales de pobladores rurales, incluyendo a indígenas y afrocolombianos, en el marco del conflicto armado, alcanzaron las cifras más altas a nivel global. Para los awá, la entrada del siglo XXI significó un momento de quiebre debido a la llegada del paramilitarismo al pacífico nariñense desembocando en una confrontación entre éstos grupos y las guerrillas, que ya hacían presencia en la región desde la década de 1980. Esta situación los puso, como dicen ellos mismos “en la mira de todos los actores”. Sufrieron asesinatos selectivos, masacres, persecuciones a su organización, víctimas de minas antipersonal, desplazamientos forzados y
4 Ya desde antes se había establecido la relación entre discriminación y exclusión Por esos mismos años, en 1987, un grupo de académicos comisionados para analizar las causas del conflicto armado colombiano, señalaron que la política era sólo una modalidad entre las muchas formas de violencia que amenazaban con desintegrar el tejido social de la nación, y que una de esas violencias era la profunda discriminación étnica y racial que la sociedad nacional y el estado imponían sobre pueblos indígenas y afrocolombianos, los cuales requerían de manera urgente el reconocimiento de sus derechos y la protección del estado (Comisión de estudios 1987). Este enfoque fue heredado por la nueva Constitución cuatro años después.
confinamientos de su población. Entre el año 2000 y el 2019 425 indígenas awá perdieron la vida por el conflicto armado interno. De estas víctimas, 38 muertes se produjeron a causa de eventos fatales provocados por minas antipersonal y municiones abandonas sin explotar, 56 por Masacres y 246 asesinatos selectivos.5 Además, entre 2001 y 2013 sucedieron venticinco
desplazamientos masivos que afectaron a más de 4000 indígenas awá.6
En el año 2004 la corte Constitucional declaró el estado inconstitucional de cosas respecto del desplazamiento forzado por la violencia. Es decir, las condiciones de las y los desplazados forzados quebrantaba los principios de la carta política. Frente a esa situación la Corteexigió al gobierno su atención inmediata.7 La movilización de la organización indígena nacional,
articulada con organizaciones humanitarias como ACNUR y defensores de derechos humanos, lograron caracterizar y hacer visibles a las instituciones las vulneraciones específicas a los pueblos indígenas. Este proceso desembocó en posteriores pronunciamientos de la Corte Constitucional, como la sentencia T-004 de 2009 en la que reiteraba el estado inconstitucional de cosas respecto de los pueblos indígenas, y declaraba su riesgo de exterminio físico y cultural. La Corte contrastó la situación del desplazamiento con el imaginario de nación que proyectaron los constituyentes en la carta y el resultado fue contundente: existía una contradicción entre el proyecto de nación (multicultural) y de estado (social de derecho) con la situación de desplazamiento y victimización de los grupos étnicos producto del conflicto armado. Por ello ordenó al gobierno nacional acciones inmediatas y culturalmente diferenciadas para 34 pueblos indígenas, entre ellos el awá.8
Tan sólo diez días después de emitida la sentencia T-004 la guerrilla de las Farc asesinó en el resguardo de Tortugaña Telembí a trece indígenas awá, entre hombres, mujeres y niños. Los acusó de ser colaboradores del ejército nacional, que por la época realizaba operativos militares en la región. La masacre de ese 4 de febrero de 2009 partió en dos la historia política awá debido a la ruptura del tejido social que produjo en las comunidades afectadas, al desmembrar dos familias awá y producir el desplazamiento forzado de más de 400 personas de Tortugaña Telembí y los resguardos aledaños. Pero también, por los complejos efectos para su organización política. Luego de la masacre -y en la coyuntura favorable por la 5 Informe de la situación de los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario del pueblo indígena Awá – asociado en UNIPA, presentado en el Cuadragésimo Noveno Período Ordinario de Sesiones de la Asamblea General de la OEA. Medellín, 26 al 28 de junio de 2019.
6 Base de datos sobre violaciones a los derechos humanos de la UNIPA, 2001-2015. Archivo UNIPA. Auto 004 de 2009, Corte Constitucional de Colombia.
7 Sentencia T-025 de 2004. Corte Constitucional de Colombia. 8 Sentencia T-004 de 2009, corte Constitucional de Colombia.
reciente emisión de la sentencia 004 de 2009- los awá quedaron en el centro de la atención gubernamental y humanitaria, recibiendo intervención institucional desbordada, y a la vez fueron dejados sin ningún apoyo para el levantamiento de los cuerpos de las víctimas de la masacre, los cuales tuvieron que ser recuperadas por una comisión indígena que ellos mismos encabezaron y que ingresó -con más de 700 indígenas- por su cuenta y riesgo al resguardo de Tortugaña Telembí. Pero esa no fue la primera -ni la última- acción que tomaron para afrontar directamente los efectos del conflicto armado. Esta masacre, sus efectos en la organización awá y las respuestas que produjo en sus comunidades y liderazgos, pusieron en evidencia la complejidad de las relaciones entre pueblos indígenas, institucionalidad del estado, agencias humanitarias y grupos armados en un conflicto que llevaba décadas en dicha región.
En el año 2012 iniciaron las conversaciones de paz entre el gobierno nacional y la guerrilla de las Farc, que desembocaron en la firma del acuerdo final de paz en noviembre de 2016. La implementación del acuerdo también ha afectado de diversas maneras al pueblo awá. Por una parte, la concentración de posterior desmovilización de las tropas de la guerrilla reactivaron la disputa de otros grupos armados por el control de la región y sus economías ilícitas.9
Además, el gobierno inició la política de sustitución voluntaria y erradicación forzosa de cultivos de coca, que ha sido adelantada entre ambiguos espacios de negociación de sustitución, los intentos de los líderes por convencer a las familias de erradicar, y la violencia desatada por la erradicación forzada, a la que se han opuesto los cultivadores, indígenas y no indígenas, incluso con la muerte.10
Argumento de la tesis
Pese a la relación orgánica entre multiculturalidad y conflicto armado en Colombia, poco se ha reflexionado sobre la relación entre ambas: si bien los graves hechos del conflicto armado ponen en riesgo la “diversidad cultural”, principio constitucional a proteger que ha sido invocado constantemente por la Corte Constitucional para ordenar al Estado a tomar medidas
9 “Tumaco, un postconflicto armado”. diego Alejandro Restrepo. Razón Pública, enero de 2018. Disponible en:
https://razonpublica.com/index.php/regiones-temas-31/10828-tumaco,-un-posconflicto-armado.html
10 “El fracaso de la sustitución de cultivos en Tumaco”. La Liga contra el Silencio. Mayo 2 de 2018:
CeroSetenta. Disponible en:
urgentes y estructurales para que cese la vulneración a los grupos étnicos,11 no se ha
analizado suficientemente como el discurso multicultural está constituido en relación con el conflicto armado. Si la guerra es un espacio privilegiado para la construcción de un ‘otro’ enemigo ¿cómo se relacionan la construcción de otros en el escenario multicultural y en el de la guerra? Para abordar este problema, considero imperativo tener en cuenta una tercera dimensión: el discurso y la práctica humanitaristas.
Si el humanitarismo es la racionalidad específica de la contención de los efectos del conflicto armado en las poblaciones no combatientes, cumple un importante papel en la mediación entre el multiculturalismo y el conflicto armado. En Colombia, los discursos ligados al reconocimiento constitucional de la diversidad cultural y al humanitarismo han representado a los pueblos indígenas como órdenes socioculturales independientes del conflicto armado, el cual se presenta como una exterioridad que los amenaza. Pero, en lugar de considerar que una estructura política diferenciada y autónoma fue copada por un conflicto externo, mi interés es mostrar como las acciones y sentidos políticos que actualmente caracterizan la especificidad sociocultural awá se constituyeron al interior de ese conflicto.12 Pretendo
mostrar cómo los awá desarrollaron una combinación de nuevas instituciones políticas forjadas en la disputa con los actores armados -y luego con los agentes estatales y humanitarios- por el ejercicio de la autoridad sobre sí mismos. Como señalé brevemente, ello no surge de patrones culturales aislados; al contrario, está forjado en su interacción tanto con en el movimiento social indígena que se consolidaba a finales de la década de 1980 en Colombia, como con las transformaciones promovidas por el reconocimiento constitucional de los derechos indígenas en la década de 1990, y las políticas transicionales que reconocen los derechos de las víctimas del conflicto armado en la década de 2000. Desde esta profunda interacción con los contextos organizativo, constitucional y transicional los awá reformularon sus patrones culturales de ocupación, autoridad y justicia, incorporando lenguajes y prácticas humanitarios para poder disputar el poder tanto a los actores armados como al estado, y recuperar la influencia ganada por las agencias humanitarias en su región.
11 Como en la sentencia T-004 de 2009, en la que ordena la protección de 34 pueblos indígenas, entre ellos el awá, por encontrarse en “riesgo de extinción física y cultural” debido al conflicto armado.
12 Esta idea sigue una nutrida reflexión acerca del carácter constitutivo del conflicto en el orden social. Simmel ya afirmaba a principios del siglo XX que el conflicto ayudaba a integrar la sociedad (SIMMEL, 1903). Después de un período bajo el enfoque funcional-estructuralista, la antropología política reintroduciría en de la década de 1950 esa discusión en los análisis de los sistemas políticos (LEACH, 1954; GLUCKMAN, 1969).
Mi trabajo de campo me permitió identificar los principales ejes mediante los cuales los awá le dan sentido a su experiencia en el conflicto armado, sentidos que a la vez iluminan sus acciones. La masacre de trece indígenas awá en febrero de 2009 realizada por la guerrilla de las Farc-EP en el resguardo de Tortugaña Telembí -sólo una entre un encadenamiento de masacres y asesinatos contra los awá que no se detiene- adquirió una inusitada densidad debido a que representó el culmen de un trayecto de organización política alrededor del cual explican su devenir histórico. Ese trayecto lo refieren como “del callar al hablar”. No es un relato mítico ni en los márgenes del tiempo, es una delicada comprensión de lo que significó emerger del silencio autoimpuesto, entendido como una estrategia de supervivencia localizada en los inicios de la colonia y el cual se rompe con el ejercicio de la palabra como identidad y autoridad. El hablar abre al interior de las comunidades escenarios de debate y toma de decisiones, en lo que podríamos considerar como la combinación de una asamblea de gobierno y una esfera pública asociada a los derechos humanos y el derecho internacional humanitario, un lugar de enunciación desde el cual pueden ser vistos. Esa visibilidad se ha convertido en casi una obsesión para la organización awá, y se codifica más claramente a través de su expresión “crecimiento hacia lo externo”. Estas dos nociones: “del callar al hablar” y “crecimiento hacia lo externo”, se despliegan de manera recurrente y en diferentes niveles en sus exposiciones, reflexiones y acciones organizativas, iluminando recorridos personales y colectivos. La masacre de Tortugaña Telembí es el nódulo que articula el punto de llegada del callar al hablar y el desarrollo -si bien no el inicio- de su crecimiento hacia lo externo.
El trayecto del callar al hablar expresa una concepción awá sobre su historia política. El discurso etnológico sobre los awá hasta la década de 1980 afirmaba que, además de haber pocos recursos documentales para elaborar una historia sobre los awá, éstos carecían de un relato sobre su pasado y una reflexión sobre su historia (OSBORN, 1969; GROOT y HOOYKAAS 1991; FIGUEROA 1994), es decir, era un pueblo sin historicidad (TROUILLOT, 2003). Al contrario, lo que encontré fue que la reflexión awá sobre su lugar en el conflicto armado es un ejercicio de historicidad política que acorrala el discurso antropológico en la contemporaneidad. Desde esas reflexiones elaboradas por los awá no es posible postular un pueblo awá ni primitivo, ni un choque entre lo ancestral y lo moderno, ni un tiempo fuera del tiempo, alocrónico (FABIAN, 2002), ni una situación de contacto. La historia que delinean -que bien podría ser amputada para cumplir con los estándares transicionales de la “victimización” y la “resistencia”- va mucho más allá abordando su propia
participación en el flujo de poder, la violencia, el sometimiento y la disputa por el ejercicio de la autoridad en medio de un complejo y prolongado conflicto armado colombiano.
Pero ese devenir entre el callar y el hablar, así como el proceso de visibilizarse, o crecer
hacia lo externo, no solo cuenta una historia. Se repite, despliega y produce variaciones que
parecieran hacer de estas figuras una lógica que guía el actuar político awá. Mi elaboración etnográfica no es, ni mucho menos, un daguerrotipo que captura esa lógica. Lo que sí procuro hacer es plegarme a ella, seguir su esquivo consejo para desarrollar mi propio análisis. El resultado es un texto que expone una reformulación de ese trayecto en el primer capítulo y lo repite en los siguientes como bucles, reflejos o fractales. Es importante resaltar otro elemento de dicha historicidad awá: su trayecto y su lógica, aunque engastados en la especificidad de una experiencia social y cultural, no pretende delinear una otra historia universal, tiene como objetivo desembocar en el corazón del relato nacional, al hablar al estado y a la sociedad en las claves humanitarias y de la diferencia cultural de la política contemporánea. Esto les permite elaborar mediaciones (MONTEIRO, ARRUTI, POMPA, 2012) del reconocimiento de su diferencia cultural codificada en clave multicultural y humanitaria a través de las nociones dominantes de “resistencia” y “víctima indígena”, presentes en los instrumentos transicionales que vienen siendo activados desde el año 2005 para el reconocimiento de los derechos de las víctimas del conflicto, en estrecha relación con el discurso multicultural del reconocimiento a la diversidad étnica y cultural de la nación como una prerrogativa estatal.
El acto de aparecer, de hacerse visibles, no sólo es una decisión de enunciarse a sí mismos ni exclusivamente se dirige, o crece, “hacia lo externo”. Ese trayecto está constituido por la disputa permanente por hacerse a la regulación del conflicto y la violencia, eje central de la disputa por el poder con los actores armados del conflicto. Desde la creación de su organización, los liderazgos awá debieron disputar el ejercicio del control social tanto a las autoridades no indígenas de la región como a los grupos guerrilleros, establecer diálogos y confrontaciones con los actores armados para recuperar secuestrados, jóvenes reclutados o cuerpos de víctimas asesinadas; transformaron patrones culturales tradicionales como las formas de asentamiento y las jerarquías políticas para hacer frente tanto al conflicto armado como a la interlocución con el estado, y transitaron un largo camino de articulación con las organizaciones indígenas nacionales y las agencias humanitarias y de cooperación para hacerse visibles en el escenario nacional, después de un trayecto histórico de marginación y discriminación.
acción humanitaria. Si bien sus discursos y prácticas son importantes elementos del contexto en el cual los awá han respondido al conflicto armado, aparecerán en esta tesis sólo en la medida en que los awá interactúan con éstos de manera específica. Privilegiaré un análisis que parte de los discursos y prácticas de líderes y comunidades awá para afrontar el conflicto armado tratando de encontrar la complejidad en sus acciones y su disputa con dichos discursos. Por lo tanto, antes que estructurar mi análisis según los campos multicultural o humanitario pretendo mostrar cómo los awá han producido un relato de su historia política que incorpora en su lógica tales dimensiones, explicando y muchas veces movilizando la transformación sociocultural que están experimentando (y que en buena medida promueven desde su organización política) para dar respuesta a las graves situaciones en las que el conflicto armado los puso. Esta reflexión sobre su historia política integra el conflicto, la etnología, los derechos indígenas y los lenguajes humanitarios conectando masacres coloniales y contemporáneas para dar sentido a su experiencia de reconstitución étnica y cultural.
Me propongo mostrar que la reflexión awá no sólo ilumina los sentidos sobre su historia de violencia, sino que da forma a las prácticas específicas que les han permitido disputar el control en una zona donde el conflicto armado ha penetrado las relaciones sociales y culturales. Como presenté al inicio de esta introducción, en situaciones de conflictos armados irregulares y prolongados, el conflicto no se puede reducir a una ruptura destructiva de las relaciones sociales vivida por las víctimas. Es experimentada como una condición social en la que se forjan y negocian relaciones sociales en un contexto de violencia múltiple (LUBKEMAN, 2008).
Repensando la resistencia y la victimización: Poder, política y mediación
Las expresiones cotidianas del conflicto armado entre los awá desbordaban la idea de un universo social autónomo al que amenazara una fuerza externa. La pregunta que surgió de esa percepción y que definió el rumbo que tomaría mi trabajo fue ¿cómo se “resiste” a algo que ya está adentro? ¿Y si es algo que ya está adentro, incluso desde la constitución misma de los sujetos? Apoyándome en nociones del poder como fuerza que constituye al sujeto y no sólo que lo amenaza (FOUCAULT, 1999; BUTLER, 1997), pretendo entender como los awá luchan por constituirse como actores autónomos en medio de ese conflicto armado del que hacen parte, lo cual me implica establecer una distancia crítica con las nociones de resistencia
y victimización, las cuales proyectan una imagen de fuerzas externas que amenazan a las comunidades. Esta representación binaria de las relaciones al interior del conflicto armado está presente en la política pública nacional y en trabajos académicos (por ejemplo, PEÑARANDA, 2012), y es contra esa representación binaria que la antropología política, sea en contextos coloniales, postcoloniales o de conflicto armado, se posiciona. Percibo que, más allá de la resistencia, los awá procuran gobernar el conflicto, esto es, incidir en las relaciones, recursos, lenguajes y prácticas que lo componen.
Foucault (1999) insistió en que el poder debe ser distinguido de la coerción física y la violencia (o más bien, entender éstos como instrumentos del poder). No es una fuerza externa al sujeto que lo doblega hasta la obediencia o le impone una visión de la realidad; más bien, para que esto suceda, el poder tiene que fluir entre quien ejerce la dominación y el dominado, debe haber una relación que permita tanto ejercer el poder como ser sujeto de este. En ese sentido, Foucault propone que el poder no se ejerce sobre el sujeto sino que lo produce, al constituirlo como sujeto de su propia identidad y de la categoría social que ocupa. Butler complementaría ese análisis afirmando que el deseo de existencia social, determinada por la identificación con las categorías sociales que la garantizan, y que están al servicio del sometimiento, permite que el deseo de existencia se convierta en deseo de sometimiento (BUTLER, 1997). Esa noción de poder nos enfrenta necesariamente a reubicar el lugar de la resistencia. Para Foucault, la resistencia y el poder dependen una del otro para existir: en su oposición se dan forma mutuamente, y, por tanto, todo poder implica su forma de resistencia. La posibilidad de la resistencia la explica mejor Butler, para quien el sujeto emerge como resultado de una forma de poder que le precede (BUTLER, 1997, 25) pero que, en el proceso permanente de subjetivación, los significantes del poder se desplazan permitiendo movilizar propósitos que no coinciden o no han sido previstos por el poder. Esa discontinuidad, esa no coincidencia, permite que la potencia de los sujetos reformule parcialmente las metas del poder, a la vez generando la ilusión de que éste es una fuerza externa que lo amenaza.
Considero que este enfoque sobre la resistencia y el poder puede expandirse de la constitución de sujetos abstractos a la de sujetos sociales concretos, de territorios y nuevas formas organizativas indígenas que, emergiendo en las entrañas del conflicto armado, lograron generar estrategias para actuar en éste y dentro de éste, en sus relaciones, recursos y ordenamientos territoriales. Este salto –no exento de riesgos- me permite abordar las permanentes contradicciones que me enfrento al seguir los pasos del vivir awá en el conflicto.
Siguiendo a Butler,13 me permite afrontar tanto la resistencia a los sometimientos como los
sometimientos de la resistencia: “Aunque se trata de un poder que es ejercido sobre el sujeto, el sometimiento es al mismo tiempo un poder asumido por el sujeto, y esa asunción constituye el instrumento de su devenir” (BUTLER, 1997, 22), y analizar las acciones indígenas sin apelar a discursos esencializantes de una unidad cultural e identitaria amenazada por una fuerza externa a la que se opone a su vez con instrumentos culturales “propios”. Tampoco ocultando -como tienen que ocultar los discursos organizativos, de las ONG y activistas- la profunda imbricación entre las dinámicas socioculturales y del conflicto armado. Este enfoque no es relevante porque me lleve a desechar las categorías de “resistencia” y “víctima”; al contrario, puede descentrarlas del aparato analítico pero las convierte en categorías a ser analizadas.
El poder sujeta a través de la sujeción a las categorías sociales, categorías que imponen formas de entendernos, de entender el mundo y ser entendidos por éste; además, las categorías resultantes no solo ordenan la pertenencia a un grupo social específico, sino que regulan el flujo de bienes y recursos que circula y se acumula socialmente. Las luchas por el poder involucran luchas por producir, manipular o borrar las diferencias que producen y reproducen esos poderes y alterar las formas en que los recursos circulan. Además, son luchas por la clasificación. Esta es una forma de entender la política que analiza la constitución y negociación de las diferencias como disputa por el poder. La propuesta de “Antropologia do político” de Monteiro, Arruti y Pompa, va en esa dirección. 14 Aborda lo político como
sustituto frente al desgaste analítico de la noción de cultura. Interesados en superar la oposición nosotros/ellos codificada en la noción de contacto, propone la idea de mediación para abordar la forma en que los “agentes políticos”, median la formulación de las diferencias interconectando discursos y prácticas de múltiples campos para producir consensos en torno a las identidades producidas (MONTEIRO, ARRUTI, POMPA, 2012). Partiendo de los múltiples casos analizados en el nordeste brasileño, muestran como estos mediadores operan escenificando dichas diferencias mediante la ritualización, como dispositivo generador de
13 De hecho, este salto es el que animó a Butler a realizar su estudio sobre las formas psiquicas toma el poder, pensando en las formas concretas de acción política y resistencia del movimiento feminista (Butler 1997). 14 En ese sentido también se dirige la comprensión de “lo político” de Chantall Moufe, para quien –partiendo de Schmitt- es la constitución del antagonismo fundante entre un nosotros y un ellos, y la política como “las prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político” (Mouffe 2007: 16). Pese a su relevancia, yo criticaría que establece una relación causal entre lo político y la política, como si no intervinieran prácticas políticas en la construcción de las identidades antagónicas. Yo preferiría pensar en una dinámica de producción de
antagonismos por prácticas políticas -entre otras- que a su ves producen nuevas prácticas políticas que alteran las posiciones antagónicas.
diferencia y consenso que “hace visibles y convincentes las identidades”. En el escenario que abordo, la mediación con el objeto de estabilizar la cadena de producción de diferencias es un elemento de gran importancia para, precisamente, la acción política de los awá. Su interacción con las instituciones del estado y las agencias humanitarias puede ser analizada en clave de mediación. En mi caso, sin embargo, el espacio privilegiado no parece ser la ritualización como escenificación de las diferencias. Percibo que en el caso awá es la producción y escenificación de una “organización” indígena, que surge en conexión con las demás organizaciones indígenas del país.15 En todo caso, los awá no despliegan casi ningún
tipo de ritualización como diacrítico cultural, incluso ocultan sus prácticas rituales asociadas a la medicina tradicional. Lo que escenifican ostensiblemente (e, incluso, ritualizan) es la existencia de una organización, siendo la práctica política la que genera consenso y diferencia. Los signos, jerarquías, principios, valores e historia de la organización permanentemente se ponen en juego en los encuentros con funcionarios de instituciones y son puestos como la garantía de las demandas culturales. Ahora, es de suponer que en el trabajo de mediación no sólo las diferencias son articuladas a la identidad étnica, sino que otras diferencias entran a ser producidas o estabilizadas, como las relacionadas con la afectación del conflicto armado sobre los grupos étnicos debido a su especificidad cultural y como población civil culturalmente diferenciada, para movilizar la protección bajo los estándares del derecho internacional humanitario y los derechos humanos. Este vínculo ha sido fuertemente promovido por las agencias humanitarias, especialmente ACNUR, así como por la Defensoría del Pueblo, como principio para la garantía de los derechos diferenciados de los pueblos indígenas, lugar que es disputado por los mismos indígenas, que pretenden ser los mediadores privilegiados, es decir, quienes tienen el poder en la producción de las diferencias culturales aceptables. Pretendo poner a prueba cómo funciona la noción de mediación al analizar la capacidad de los awá para incidir políticamente al interior del conflicto armado, es decir, en un contexto en el que la producción de diferencias es esencial para construir un sujeto al margen del conflicto armado. Esto nos lleva necesariamente a reflexionar acerca de la estabilidad de las categorías sociales en el marco de un conflicto armado. En un reciente trabajo antropológico sobre la guerra en Mozambique, Lubkeman propone comprender las guerras más allá de ser una lucha política
15 De hecho, considero que la ritualización no es definitoria en la estabilización de las diferencias admisibles en el caso de los pueblos indígenas colombianos, salvo, tal vez, en el caso de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Hay algunos casos de ritualizaciones de prácticas como los “pagamentos” y la “armonización” en instancias burocráticas, pero ninguna llega a ser un rasgo determinante para el
reconocimiento. Desborda los objetivos de mi investigación, pero me atrevería a establecer la hipótesis que en Colombia funciona una “identidad organizativa” que emana del proceso caucano y que genera resonancias y tensiones en el resto del país.
por medios violentos para entenderla como “el ejercicio y transformación de las relaciones sociales y las prácticas culturales a través de los conflictos, investigando la guerra como una condición social en la que se forjan relaciones y no exclusivamente como una lucha política conducida por medio de la violencia organizada” (LUBKEMAN, 2008, 1). Lubkeman afirma que las guerras han sido representadas a través de categorías que enfatizan su carácter destructivo, proceso que sucede mediante la constitución de subjetividades como la de “refugiado” y “víctima” producida por y reproducida en la relación de las personas con los gobiernos, agencias de cooperación y grupos armados. “Argumento que la experiencia de la guerra no es primariamente acerca de afrontar la violencia aguda sino más bien acerca de renegociar los proyectos de vida claves y las relaciones sociales en un ambiente de profundización de la violencia estructural, lo que requiere rastrear el desarrollo de los procesos sociales a través y más allá del curso del conflicto en lugar de tratar la guerra como una interrupción en el curso del proceso social normal” (Ibid, 43). Incorporo entonces una noción de conflicto armado que no se fundamente en una concepción de ruptura del orden social sino en una producción de un orden social a través de formas ligadas a la violencia desatada por la lucha por el poder político, en mi caso, en el marco de un estado-nación, y en el cual intervienen múltiples actores, dentro delos cuales las comunidades afectadas tienen la capacidad, en mayor o menor medida, de renegociar dichas relaciones.
Lo anterior se entiende también a la luz de las diversas formas que toma la presencia del estado en el conflicto armado. Desde el año 2005 el estado colombiano creó una serie de instrumentos jurídicos e instituciones de atención de la población víctima del conflicto armado en el marco de la llamada justicia transicional. Estas intervenciones no se dieron en un proceso de transición efectiva a la paz pues el conflicto armado siguió su curso, situación que desembocó en la implementación de políticas transicionales en poblaciones aún afectadas por el conflicto armado, las cuales han abierto paulatinamente espacios de negociación entre las comunidades con instituciones y agencias para la atención de ese conflicto. Es decir, el conflicto ha continuado pero los pueblos indígenas han participado de espacios de toma de decisiones con las partes del mismo. Otra importante dimensión de la participación del estado tiene que ver con la implementación de la normatividad multicultural que reconoció derechos específicos a los pueblos indígenas en la Constitución de 1991, que es el fundamento para la elaboración posterior de instrumentos jurisprudenciales que reconocieron la afectación
diferenciada del conflicto armado sobre los pueblos indígenas debido a su especificidad
desembocó en múltiples intervenciones institucionales. La organización awá ha movilizado las categorías de víctima y demandado atención diferenciada producto de ese marco jurídico-administrativo de reconocimiento, pero sobre todo ha presionado para que ello se traduzca en la apropiación de los recursos y de los modos de atención.
Esta gestión estatal, aunada a la más prolongada intervención de las organizaciones humanitarias, se convierte en un elemento consustancial al conflicto armado mismo: no hay una guerra, por un lado, y unas intervenciones humanitarias y transicionales por otro. Al contrario, todos interactúan en complejas redes mediadas por relaciones de poder manifiestas en el ejercicio desigual de la violencia, la movilización de categorías sociales en el marco de discursos hegemónicos como el multiculturalismo, la transición y la implementación de políticas humanitarias para paliar los efectos del conflicto. En este sentido, sostengo que ésta no es solo una guerra física y territorial sino una guerra categorial. Teniendo en cuenta las reflexiones sobre el poder y las categorías ya expuestas, así como la noción de conflicto armado como una condición social en la que se negocian y renegocian los proyectos de vida, podemos entender la importancia de la imposición de categorías sociales, o su borramiento, en los conflictos armados, así como los intentos de las comunidades envueltas en la guerra por restituir, redefinir o crear nuevas categorías que los identifiquen en medio de la incertidumbre de la guerra. Estos conflictos son escenarios en los que sus actores armados apelan a dos procedimientos: la disolución de diferencias y a la institución de diferencias socioculturales para controlar a las poblaciones, sea a través del terror (que desestructura las categorías sociales), o de la producción de rígidas imputaciones que justifican la acción violenta. Primero, los grupos armados pueden disolver diferencias al no distinguir entre civil y combatiente, atacando por igual a unos y otros, muchas veces asociando a los habitantes de las regiones ocupadas con el enemigo por aparentes señales físicas o por la coexistencia en un mismo territorio; así mismo, el sistema de control social de los armados puede no distinguir intencionalmente entre rumor y verdad, de modo que cualquier acusación es tomada por cierta y ejecutada la pena sin distinción. Segundo, pueden imponer diferencias que justifican la violencia a través de la oposición amigo/enemigo, o imponiendo clasificaciones como la de “colaborador”, “sapo” o “soplón” del grupo enemigo, cuya imputación hace inmediatamente del así clasificado un objetivo militar (URIBE, 2004). Como veremos en el primer capítulo, los awá tuvieron que llevar a cabo un proceso de mediación para instituir diferencias que aceptaran los diferentes grupos armados e instituciones del estado que les permitieran no ser borrados en esa guerra categorial. Desde los primeros años del proceso de su organización,
les eran imputadas pertenencias a grupos armados apoyadas en apariencias físicas o la proximidad geográfica de sus asentamientos a las regiones de presencia armada, que los convertían en “objetivo militar”. Así, para poder ser distinguibles como un sujeto social diferenciado de los grupos armados y minimizar la violencia contra ellos, los awá tuvieron que transformar patrones de asentamiento, de organización, e incorporar el lenguaje de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario para diferenciarse de los grupos armados, pero, ante todo, movilizar su condición indígena para poder activar instrumentos institucionales de protección poniendo a su favor la valoración positiva de la diferencia cultural en el discurso multiculturalista del estado-nación. La capacidad de los awá de movilizar esas categorías a través de la mediación de las diferencias culturales aceptables (MONTEIRO, ARRUTI, POMPA, 2012) y de diferenciar los efectos del conflicto armado en términos de esa diferencialidad, les ha permitido construir lo que llaman “gobernabilidad”. Propongo entonces que, inmersos en el conflicto armado, los awá han producido múltiples formas de aceptar, negociar, disputar o resistir el ejercicio del poder de los grupos armados y de la institucionalidad, no rechazando el poder que fluye por los cauces del conflicto sino
participando de él.
Interiorizar, exteriorizar, articular, tolerar y contener: las categorías para analizar la relación entre política awá y demás actores del conflicto armado colombiano
Quiero ser claro en afirmar que esta participación no significa concitar con los intereses de los grupos armados ni lucrarse de la guerra. ¿Cuál es, entonces, la racionalidad que en los awá adopta esa producción de gobernabilidad? Si bien he procurado desarrollar dos de las expresiones que condensan los sentidos de ese trayecto político: “del callar al hablar” y el “crecimiento hacia lo externo”, éstas no acaban de explicar el despliegue de prácticas que entretejen la relación de los awá con el conflicto armado y cómo logran producir gobierno en contexto tan adverso. Propongo que la organización awá lleva a cabo cinco estrategias, o movimientos, los cuales tienen como eje la producción de una exterioridad y una interioridad como pueblo indígena, frontera que se reconstituye permanentemente. Esa es la razón por la que la representación de la resistencia y la victimización como oposición a una fuerza externa debía ser objeto de análisis en lugar de ser marco de análisis. No propongo que no exista resistencia ni victimización, sino que sus límites respecto del poder se reconfiguran permanentemente gracias a la capacidad de los actores de incidir en dinámicas del conflicto
