O “Caminho Quilombola”:
Interpretação constitucional e reconhecimento de direitos étnicos.
André Luiz Videira de Figueiredo
Tese de Doutorado apresentada ao Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Sociologia.
Orientador: Luiz Jorge Werneck Vianna
Rio de Janeiro Abril de 2008
O “Caminho Quilombola”:
Interpretação constitucional e reconhecimento de direitos étnicos.
André Luiz Videira de Figueiredo Orientador: Luiz Jorge Werneck Vianna
Tese de Doutorado apresentada ao Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Sociologia.
Aprovada por:
________________________________________________ Prof. Dr. Luiz Jorge Werneck Vianna (Orientador)
_________________________________________________ Prof. Dr. José Monroe Eisenberg (Presidente)
_________________________________________________ Profª. Drª. Diana Nogueira de Oliveira Lima
_______________________________________________ Profª. Drª. Maria Alice Rezende de Carvalho
______________________________________________ Prof. Dr. José Maurício Paiva Andion Arruti
Rio de Janeiro Abril de 2008
Figueiredo, André Luiz Videira de.
O “Caminho Quilombola”: interpretação constitucional e reconhecimento de direitos étnicos/ André Luiz Videira de Figueiredo. Rio de Janeiro: UCAM/ IUPERJ, 2008. vi, 264 p.
Tese de Doutorado – Universidade Candido Mendes, Instituto Universitário de Pesquisa do Rio de Janeiro.
1. Comunidades remanescentes de quilombos. 2. Políticas de reconhecimento. 3. Judicialização da política. 4. Sociologia do Direito. 5. Campesinato negro.
(Doutor, UCAM/ IUPERJ). I. Título.
Resumo
O “Caminho Quilombola”:
Interpretação constitucional e reconhecimento de direitos étnicos.
Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Sociologia.
Considerando que os direitos das comunidades remanescentes de quilombo foram instituídos pelo Artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias da Constituição Federal de 1988, esta tese aborda a construção da identidade étnica como o resultado de um exercício coletivo de interpretação constitucional. Desta comunidade aberta de intérpretes fazem parte não apenas legisladores e juízes, mas atores da sociedade civil, formadores de opinião e as próprias comunidades interessadas. Tais atores estão envolvidos, todos, em disputas interpretativas que constroem, para a questão quilombola, um campo de posições possíveis. É neste cenário que abordo o processo de reconhecimento de uma família de camponeses negros do Vale do Paraíba fluminense, articulado em torno de uma conjunção possível entre valores e interesses. A comunidade remanescente de quilombo de Alto da Serra constitui um caso exemplar do quanto o reconhecimento étnico, embora possa encontrar como ponto de partida demandas objetivas como a permanência na terra, opera, a partir do direito, um arranjo moderno da identidade, cujo impacto ultrapassa as demandas originais, redundando na ampliação da auto-estima do grupo. Neste processo, no qual as formas locais de reconhecimento deverão ser traduzidas para a linguagem do direito, e vice-versa, os grupos concretos deverão articular uma interpretação da Constituição que garanta, ao mesmo tempo, a integridade do direito e sua própria integridade moral como grupo étnico.
264 p.
Palavras-chave: comunidades remanescentes de quilombos; políticas de reconhecimento; judicialização da política; sociologia do direito; campesinato negro.
Agradecimentos
Não se completa um trajeto longo e tortuoso como este sem que se adquira um considerável número de dívidas de gratidão. Felizmente, tais dívidas são sempre pagas prazerosamente, o que torna estas páginas primeiras especialmente importantes para mim.
Antes de qualquer coisa, agradeço aos membros da família Leite por me permitirem não apenas compartilhar de sua história, mas fazer parte dela. A hospitalidade com que me receberam, nos últimos anos, fez com que eu me sentisse sempre em casa. Agradeço, em especial, a Dona Terezinha e seu Dito pelo carinho e pela confiança, aos quais espero ter feito jus.
Sou grato ao meu orientador, Luiz Werneck Vianna, pela confiança que depositou em mim, pelo estímulo constante e pelo norte sem os quais este trabalho não seria possível. Aos colegas do IUPERJ, agradeço pela convivência e pelo profícuo ambiente de debates, em especial a Carla Soares, Helga Gahyva, João Marcelo Ehlert Maia, Caroline Brandão e Guilherme Vargues. Aos professores, agradeço pelas valiosas lições e pela honra de me fazer parte de seu corpo discente. Sou especialmente grato à professora Maria Alice Rezende de Carvalho, pelo carinho com que se dispôs a ensinar, nas mais variadas situações; as sessões do Seminário de Tese constituíram experiências inestimáveis.
Aos companheiros de Koinonia Presença Ecumênica e Serviço, sou grato para muito além desta tese de doutorado. Agradeço pela inesperada experiência de conjugar termos nem sempre coincidentes como militância e pensamento, trabalho e prazer, família e amizade. Agradeço, na pessoa de Rafael Soares, secretário-executivo, pela acolhida afetuosa, cujo resultado foi o sentimento de pertença. A José Maurício Arruti, em especial, pela generosidade com que se dispôs a uma parceria que tem rendido preciosos frutos na reflexão e na ação, na razão e no afeto.
À minha família agradeço pelo porto seguro, pelo compartilhar de alegrias e tristezas. A Rosa por, mesmo longe, se fazer tão perto, por vezes apesar de mim. À minha
mãe porque, sempre acreditando, me fez acreditar. Finalmente ao meu pai que, tendo partido no decorrer deste meu trajeto, não pode ver completada a caminhada pela qual tanto lhe devo.
Aos amigos, agradeço pela presença constante, mesmo quando me fiz ausente. A Nilton e Wilca, minha outra família. A Lúcia Helena e Ana Emília, companheiras pelos muitos territórios negros. A Yabeta e Débora, com saudades dos tempos de “quinto elemento”. Ao “coletivo Nós da Casa”, porque me fizeram um deles. Ao “Conselho”, por se tornarem referências.
Sou grato, ainda, aos companheiros da Faculdade de Direito Candido Mendes – Centro, minha casa nos últimos dez anos. Agradeço especialmente a Nilton Santos, Flavia Bruno, Fábio Feliciano e Jadir Brito por, de diferentes maneiras e em diferentes momentos, me oferecerem seu apoio nesta empreitada. Jamais poderei agradecer o suficiente ao professor Miguel Baldez pelo exemplo, pelo ombro a ombro das lutas, por me ajudar a descobrir minha militância. Esta tese não seria possível sem o apoio do professor José Baptista de Oliveira Jr., diretor da FDCM, a quem também agradeço. Às chefes do Departamento de Sociologia do Colégio Pedro II, Maria Lúcia Pandolfo e Fátima Martins Ferreira, sou grato por me possibilitarem a licença sem a qual este trabalho não seria viável.
Finalmente, agradeço a Letícia, minha mulher, simplesmente porque estava lá. Seu amor quase tangível me alimentou, sobretudo nas horas mais duras. É a ela que dedico este trabalho, pequeno presente diante de tudo o que este “Nós” já me deu.
ÍNDICE
INTRODUÇÃO ... 3
a questão quilombola, hoje ... 4
o estudo de caso ... 10
PARTE I – ENTRE O DIREITO E A POLÍTICA: CAMPO JURÍDICO E PROCESSOS POLÍTICOS DE RECONHECIMENTO DAS COMUNIDADES REMANESCENTES DE QUILOMBO. ... 14
CAPÍTULO 1–ELEMENTOS PARA UMA SOCIOLOGIA JURÍDICA DO RECONHECIMENTO ÉTNICO. ... 16
desrespeito e reconhecimento ... 17
os outros significativos ... 20
as políticas de reconhecimento ... 24
reconhecimento e etnicidade ... 28
CAPÍTULO 2–ENTRE A LETRA E O ESPÍRITO: POLÍTICA QUILOMBOLA E INTERPRETAÇÃO CONSTITUCIONAL. ... 35
Constituição e reconhecimento ... 36
o artigo 68 e as possibilidades interpretativas ... 44
As primeiras interpretações: os marcos regulatórios e a ressemantização ... 50
os governos e seus quilombos ... 58
a política quilombola, entre reconhecimento e redistribuição ... 64
CAPÍTULO 3–OQUILOMBO EM DISPUTA: A PRODUÇÃO PÚBLICA DO DISSENSO. ... 72
as disputas interpretativas ... 72
Os quilombos nos tribunais ... 76
a constitucionalização do debate político ... 84
a retórica da reação: a questão quilombola na imprensa brasileira ... 89
entre a ressemantização e a dicionarização do quilombo ... 100
PARTE 2 – “CADA UM É DO SEU JEITO”: RECONHECIMENTO E IDENTIDADE EM UMA COMUNIDADE NEGRA RURAL... 105
CAPÍTULO 4–RAÍZES HISTÓRICAS DO CAMPESINATO NEGRO DO VALE DO PARAÍBA ... 108
CAPÍTULO 5–“NA CASA DE MEU PAI HÁ MUITAS MORADAS”: TRAJETÓRIAS FAMILIARES, IDENTIDADE E TERRITORIALIDADE ENTRE CAMPONESES NEGROS. ... 125
no rastro do carvão: processo de formação de uma família camponesa negra ... 125
“o pessoal do Dito Leite”: a família camponesa como grupo étnico ... 145
CAPÍTULO 6-O ENCONTRO COM A JUSTIÇA: A EXPERIÊNCIA JURÍDICA DO DESRESPEITO ... 169
a ação judicial ... 171
os vários sentidos de posse e propriedade ... 186
a juridificação dos conflitos como forma de desrespeito ... 196
CAPÍTULO 7-O“CAMINHO QUILOMBOLA”: PROCESSO DE IDENTIFICAÇÃO E RECONHECIMENTO DA COMUNIDADE QUILOMBOLA DE ALTO DA SERRA. ... 202
a mediação dos intelectuais ... 203
as formas de organização e a formação da liderança ... 216
O conhecimento do direito e o reconhecimento dos direitos ... 225
as formas de reconhecimento ... 232
CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 238
ANEXO – FOTOS DA COMUNIDADE E DO TERRITÓRIO DE ALTO DA SERRA ... ERRO! INDICADOR NÃO DEFINIDO. BIBLIOGRAFIA ... 255
Introdução
Na convocação afixada na parede, constava como item de pauta da assembléia de fundação da Associação da Comunidade de Remanescentes de Quilombo do Alto da Serra do Mar: “feijoada às 12 horas”. A chuva fina cobria o vale que cerca o rio Piraí, onde a família Leite vive há cerca de 50 anos, apertando o passo dos que deixavam a pequena congregação protestante situada no quintal da casa de Benedito, liderança familiar. Entre os Leite de Alto da Serra, o domingo é, como para todos os protestantes, dia do Senhor, reservado para a labuta religiosa. Para esta família negra, entretanto, é também, há alguns anos, dia para se reunir em torno de outra luta: aquela pela conquista do reconhecimento de seu território étnico. Dia de “reunião”, termo genérico para nomear qualquer encontro da comunidade, que, em geral, acontece durante as tardes, entre a “escola dominical” matutina e o culto noturno, numa dialética na qual os parentes, convertidos em “irmãos”, se forjam companheiros numa campanha na qual a herança dos céus não substitui a conquista da terra.
Naquela manhã de domingo, portanto, a pressa tinha outra motivação, para além da chuva. A “reunião” aconteceria no prédio de uma antiga escola municipal, vizinha à comunidade. O clima era de festa, e o primeiro item da pauta era a lauta feijoada, oferecida pela família Leite àqueles que, nos últimos anos, se constituíram aliados e amigos. Afinal, cinco anos após terem ouvido falar pela primeira vez em remanescentes de quilombo, em um processo no qual se organizaram politicamente, formaram uma liderança sólida, conheceram outros remanescentes, finalmente os quilombolas de Alto da Serra aprovavam o estatuto de sua associação, a ARQUISERRA, condição para a concretização de seu processo de reconhecimento e titulação junto ao INCRA.
Após compartilhar a feijoada (prato carregado de implicações simbólicas) com os velhos e novos companheiros, era hora de compartilhar a apreensão da decisão. Isaías Leite, que herdara a liderança de seu pai, acompanhava atento a leitura pública do estatuto a ser aprovado. Antes da sua aprovação, ciente dos riscos e oportunidades que cada porta aberta lhes apresentara nos últimos cinco anos, alerta sua comunidade para a importância da
decisão em jogo: “é uma coisa que vai deixar de ser coisa da gente, pra virar coisa jurídica”.
“Virar coisa jurídica” pode ser entendido como reconhecimento, por parte do direito e do Estado, da legitimidade das formas locais de organização e, por conseqüência, do seu estatuto de sujeitos de direitos especiais. Pode significar, em contrapartida, que o ato de expropriação que funda a produção do direito formal aliena os indivíduos de sua própria produção política, submetendo-os a normas e princípios que lhes são externos. Os quilombolas de Alto da Serra sabem das duas implicações, conhecem suas exigências, apostam nos seus resultados. Aquela tarde chuvosa de domingo era, na verdade, o resultado dos investimentos do grupo em traduzir sua história, sua identidade, sua relação com a terra e suas expectativas de futuro em “coisa jurídica”. Com cuidado, talvez fosse possível fazê-lo sem que deixasse de ser – pefazê-lo menos completamente - “coisa da gente”.
a questão quilombola, hoje
A década de 1980 marcou não apenas o retorno do Estado brasileiro às instituições democráticas, mas a uma concepção de cidadania que somava aos direitos de primeira (civis e políticos) e segunda geração (direitos sociais) um rol bastante ampliado de direitos coletivos: direitos relativos a gênero e geração, de minorias raciais e étnicas, ou ainda aqueles que incidiam sobre todo o povo brasileiro, como os culturais, consumeristas e ambientais. Resultantes da diversidade das lutas dos movimentos sociais, tais concepções de direitos encontraram seu marco jurídico fundamental na Constituição de 1988. Dentre os novos sujeitos coletivos de direitos afirmados pela Carta Magna, o Ato das Disposições Constitucionais Transitórias faz referência aos “remanescentes das comunidades dos quilombos”, sobre os quais incide o direito à propriedade definitiva das terras que ocupam1.
A garantia de direitos para a população quilombola no Brasil se coloca hoje como tema relevante e objeto privilegiado para a sociologia, não apenas pelo seu impacto no que se refere à expansão dos direitos para setores subalternizados, mas também pelos entraves à
1 O artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias declara que “aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”.
sua efetiva realização. Vinte anos depois da afirmação constitucional dos direitos territoriais dos “remanescentes das comunidades dos quilombos”, a Secretaria Especial de Promoção de Políticas para a Igualdade Racial do Governo Federal (SEPPIR) contabiliza 3250 comunidades quilombolas reconhecidas, com cerca de 2,5 milhões de pessoas. Até novembro de 2007, 81 territórios quilombolas foram titulados, alcançando 136 comunidades e 8.742 famílias2. Somados, os territórios titulados alcançam uma extensão de 933.327,32 ha, abrangendo 13 dos 24 estados da Federação. Destes 81 territórios, apenas 27 foram titulados pelo Governo Federal, sendo 20 no governo de Fernando Henrique Cardoso e apenas sete no governo Lula, o que aponta para a relevância do tema nos contextos estaduais, em especial nos estados do Pará e do Maranhão, onde foram titulados, respectivamente, 35 e 20 territórios.
A atribuição ao INCRA da competência para a identificação, demarcação e titulação dos territórios quilombolas3, em 2003, apontou para um movimento de retomada do protagonismo por parte do Executivo Federal: hoje, 450 processos se encontram abertos e em curso no órgão, abrangendo 23 estados da federação, com destaque para os estados do Maranhão (89 processos) e Minas Gerais (69 processos). Entretanto, os dados da CPI-SP não geram otimismo: do total de processos, 284 deles haviam recebido, até novembro de 2007, apenas um número de protocolo.
Em 2004, o Governo Federal lançou o programa Brasil Quilombola, de responsabilidade da Secretaria Especial de Promoção de Políticas para a Igualdade Racial (SEPPIR), do Ministério do Desenvolvimento Agrário (MDA) e do Ministério da Cultura (MinC), envolvendo 17 ministérios e cinco secretarias especiais. O orçamento do Brasil Quilombola é de R$ 208.910.873,14 para os 04 anos de duração do Plano Plurianual, e em 2007 estavam previstos gastos de R$ 55.025.082,30. Entretanto, também aqui a efetividade das políticas apresenta graves limitações: segundo o Instituto Nacional de Estudos Sócio-Econômicos (INESC), entre os anos de 2004 e 2006 o Governo Federal deixou de gastar
2 Dados da Comissão Pró-Índio de São Paulo (CPI-SP) <www.cpisp.org.br>. Segundo a CPI-SP, nove destas comunidades foram tituladas, em 2000, pela Fundação Cultural Palmares (FCP), sem a devida anulação ou a desapropriação dos títulos sobrepostos, o que resultou na abertura de novos processos quando, no governo Lula, a competência para tratar da matéria foi transferida para o Instituto de Colonização e Reforma Agrária (INCRA).
certa de R$ 100 milhões com políticas para populações quilombolas e, até julho de 2007, havia gasto apenas 6,39% do orçamento previsto.
A relevância recentemente atribuída à questão quilombola pode ser relacionada à emergência mais ampla do direito ao reconhecimento. Para além dos imperativos políticos da igualdade jurídica e material, o tema do reconhecimento trata da afirmação das diferenças e das prerrogativas de determinados grupos minoritários: mulheres e minorias sexuais de forma mais ampla, e, em contextos específicos, nacionalidades minoritárias, imigrantes, povos indígenas e comunidades negras rurais. A perspectiva do reconhecimento multicultural aponta para a garantia de direitos especiais, relativos a língua, religião, historicidade e territorialidade próprias, mas pode também implicar o acesso diferenciado a direitos sociais, como educação, trabalho e segurança, a demandar do Estado a aplicação de políticas afirmativas.
A esta transformação no campo da política corresponde uma mudança de paradigmas no campo da sociologia, da filosofia social e, em certa medida, do próprio direito. A teoria do reconhecimento diz respeito às formas como os sujeitos sociais se percebem e se afirmam em contraposição aos outros, o que pode se dar em relações de reconhecimento ou em relações de desrespeito. No plano político, isso implica uma análise dos conflitos sociais não mais a partir da perspectiva estreita dos interesses materiais ou de classe, mas fundamentalmente a partir dos imperativos morais do comportamento coletivo (Honneth, 2003), o que significa dizer, a partir das demandas concretas dos grupos sociais em relação ao reconhecimento de suas identidades coletivas. O reconhecimento passa a ser tratado, portanto, como condição para a emancipação de grupos sociais subalternizados, o que lhe confere a dimensão de projeto político (Taylor, 1994). A perspectiva da reparação de injustiças culturais passa a conviver com a anterior, da reparação das injustiças econômicas (Fraser, 2001), em um jogo de superposições e mútuas interferências4.
Na América Latina, as décadas de 1980 e 1990 foram marcadas pelo reconhecimento e afirmação dos direitos de minorias étnicas, fundamentalmente
4 Aí reside a particularidade e o caráter heurístico da questão quilombola, que emerge no campo da cultura, mas ganha consistência no campo dos direitos fundiários.
comunidades negras rurais e povos originários. Embora tais formas de reconhecimento passem pela afirmação de direitos culturais, como uso e ensino da língua, manutenção de práticas culturais e religiosas, ou ainda ao direito de consulta no que diz respeito a decisões políticas que lhes digam respeito ou que, de alguma forma, incidam sobre esses povos, onde quer que tenham sido afirmados, a base para o reconhecimento dos direitos de tais minorias étnicas tem sido a garantia do território que ocupam, quer seja pelo dispositivo da propriedade, quer seja pela garantia do direito de uso.
No caso dos direitos territoriais das comunidades quilombolas, um problema se colocava desde o primeiro momento de sua afirmação: considerando que o dispositivo constitucional não explicita os critérios para a definição do que seja “remanescente das comunidades de quilombos”, ou para a definição das terras a que tais grupos têm direito, como operar a sua aplicação? Se, a princípio, a categoria remanescente de quilombo evocava o sentido histórico de quilombo como comunidade de negros fugidos à época da escravidão, o processo de interpretação do dispositivo constitucional, por outro lado, não tardaria a operar a sua tradução para outra categoria, a de comunidade negra rural5, a partir da mediação do conceito antropológico de grupo étnico. Mais adequada para dar conta das demandas de grupos concretos, esta interpretação tornou o artigo 68-ADCT uma possibilidade de acesso ao reconhecimento identitário e à garantia de direitos a um contingente populacional que não encontrara lugar na ordem social competitiva: o campesinato negro formado a partir da desarticulação da ordem mercantil escravista.
A abertura interpretativa, entretanto, teve por conseqüência a organização de um forte movimento de oposição às políticas quilombolas, tanto no campo político quanto na formação da opinião, articulando, na maioria das vezes, a alegada multiracialidade da sociedade brasileira. Além das habituais polêmicas em torno das ações afirmativas, meios de comunicação de massa e discursos políticos apontam para os riscos da emergência de grupos auto-definidos como quilombolas, bem como para as possíveis irregularidades das ações governamentais em torno de tal identidade. Uma análise tanto dos discursos contrários quanto dos atores que se mobilizam em torno deles, entretanto, revela que esta
5 Apesar da emergência, nos últimos anos, de grupos quilombolas urbanos, em boa parte resultado do processo de urbanização (ou peri-urbanização) das comunidades negras rurais.
oposição não se encontra no campo dos debates raciais, mas em outro, o dos interesses agrários, angariando as objeções do agronegócio e de políticos ligados aos seus interesses, a apontar para os riscos de uma “revolução quilombola”, derivação e nova face da ameaça dos movimentos sociais no campo, cuja maior expressão até então fora o movimento de trabalhadores rurais sem-terra.
O debate em torno da melhor interpretação para o artigo 68-ADCT contou com a pródiga participação dos antropólogos. Através da Associação Brasileira de Antropologia, este corpo de especialistas assumiu o protagonismo do processo interpretativo do artigo constitucional, oferecendo um conjunto organizado de significados que foi consolidado, no decorrer dos anos, em peças legislativas e regulatórias, em políticas de governo e em decisões judiciais. Se, por um lado, o debate político em torno da questão quilombola se constituiu a partir desta poderosa intervenção dos intelectuais, em contrapartida o campo acadêmico se organizou em torno de uma produção que respondia a imperativos da razão prática, consubstanciados em etnografias produzidas originalmente para alimentar relatórios técnicos e laudos antropológicos6.
Embora os antropólogos estivessem, juntamente com os juristas, na ponta das interpretações em torno do Artigo 68 do ADCT, e mesmo das práticas de intervenção e assessoria, poucas iniciativas de explicação sociológica sobre a configuração deste campo podem ser contabilizadas, constituindo-se a produção antropológica basicamente de obras de caráter etnográfico. Dentre os poucos esforços para a constituição do reconhecimento dos direitos quilombolas em objeto, destaquem-se dois autores. Em primeiro lugar, Alfredo Wagner Berno de Almeida (1989; 1998; 2002; 2005), cujo trabalho seminal ajudou a configurar o próprio campo de debates. Além dele, o trabalho de José Maurício Arruti opera duas conversões analíticas importantes: a primeira, da análise sociológica da questão quilombola para uma “sociologia do artigo 68-ADCT”, e a segunda, de uma descrição etnográfica dos sinais diacríticos para uma análise dos processos sociais e jurídicos de reconhecimento e identificação, uma sociologia do reconhecimento dos direitos étnicos (1997; 2001; 2006). É no rastro destas duas conversões que me proponho a uma análise
sociológica da hermenêutica constitucional em torno do reconhecimento étnico, o que torna a obra de Arruti objeto de investimentos para uma interlocução.
Partamos da definição de Boaventura de Souza Santos, segundo a qual o direito constitui um conjunto ordenado de práticas de resolução, prevenção e instauração de conflitos, de caráter argumentativo e público e com pretensões de legitimidade (Santos, 1988, pág. 72). Minha análise do processo de interpretação do artigo 68-ADCT partirá do pressuposto de que o direito, na contemporaneidade, extrapola o espaço restrito das instituições judiciárias, contaminando e sendo contaminado pelo mundo da política, onde passa a mediar os processos de produção da verdade (Foucault, 2003; Habermas, 2005). O exercício da política, neste sentido, pode ser entendido como parte do processo de interpretação do direito, para cuja compreensão se deve levar em conta tanto seus imperativos lógicos quanto seus determinantes externos (Bourdieu, 1989; Dworkin, 1999), tomados, ambos, como elementos balizadores e legitimadores das construções de uma comunidade aberta de intérpretes (Häberle, 1997).
O reconhecimento dos direitos relativos às comunidades quilombolas, quer seja no campo de debates públicos em torno dos significados das categorias constitucionais, quer seja nas práticas interpretativas locais, é tomado, aqui, como exemplar do exercício de interpretação do direito por uma comunidade ampliada de intérpretes. Assumindo a perspectiva do multiculturalismo como um primeiro referencial possível para a interpretação do artigo 68 do ADCT da Constituição de 1988, a primeira parte da tese empreende uma análise do reconhecimento dos direitos quilombolas desde a afirmação do dispositivo constitucional até suas múltiplas interpretações em decisões administrativas, debates legislativos, processos judiciais e movimentos da opinião, naquilo que Arruti denominou “processo de nominação” (2006). Em seu conjunto, peças normativas, decisões judiciais, políticas públicas e discursos jornalísticos são tomados como resultado de práticas discursivas que constroem um sistema de significados em torno do artigo 68-ADCT, que conforma o que podemos chamar de um campo de possibilidades interpretativas da questão quilombola, a partir do qual os agentes locais podem balizar suas práticas.
o estudo de caso
A distinção entre dois níveis de atividades da comunidade aberta de intérpretes, um de abrangência nacional e caracterizado pelo exercício da generalização, e outro de dimensão local e caracterizado pelo esforço de adequação das fórmulas generalizantes aos casos concretos, revela uma relação dialética entre eles. As formulações generalizantes dos debates públicos da comunidade ampliada de intérpretes informam as práticas locais, indicando caminhos possíveis, ao mesmo tempo em que essas práticas desvelam novas possibilidades interpretativas.
Na segunda parte desta tese me deterei sobre as condições para a interpretação do dispositivo constitucional no plano local, a partir da análise de caso do processo de reconhecimento da comunidade remanescente de quilombo de Alto da Serra, nome pelo qual hoje se chama a família negra dos Leite, residente na zona rural do município de Rio Claro, na região do Médio Paraíba fluminense. Parte do campesinato negro que se formou nos vales dos rios Paraíba e Piraí, na passagem do século XIX para o século XX, em razão da crise do café e da exploração do carvão, a comunidade de Alto da Serra se apresenta, hoje, como um dos grupos mais mobilizados no contexto fluminense, apresentando um alto grau de organização e uma forte adesão à identidade quilombola. A identificação como remanescente de quilombo produziu um forte impacto nas formas de organização do grupo e na sua relação com agentes externos, e sua liderança ocupa posições importantes no movimento quilombola fluminense.
Um dos objetivos da análise de caso será compreender de que modo a família Leite operou a adesão ao rótulo constitucional e a partir de que bases o fez. Trata-se de um grupo camponês negro de raiz protestante, cuja ocupação data de cerca de cinqüenta anos, sem a presença de traços característicos da “influência africana”, seja no campo da religião, seja no campo da cultura. Em seu processo de identificação (Arruti, 2006), o grupo passou por um relativamente longo exercício de reflexão coletiva acerca das implicações jurídicas e políticas do reconhecimento, sobretudo no que tange à relação com a terra. Apesar de movidos, a princípio, pelos interesses fundiários, o reconhecimento produziu uma ampliação das demandas da comunidade, que passou a identificar as velhas formas locais
de relação como experiências de desrespeito. O resultado foi, do ponto de vista interno, a produção de uma racionália autojustificadora (Becker, 1977) fortemente ancorada em uma gramática dos direitos e do conhecimento. Do ponto de vista externo, significou uma ampliação do reconhecimento do grupo, de sua manifestação local para o plano político, redundando na abertura do processo de reconhecimento e titulação da comunidade junto ao Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária, ou seja, em reconhecimento formal.
O processo pelo qual a comunidade construiu sua identidade pública será pensado como um exercício de hermenêutica constitucional, uma vez que, como veremos, estamos diante de um caso que radicaliza o exercício interpretativo da Constituição sem que, com isso, sua integridade seja afetada. A identidade quilombola será abordada, aqui, não como algo previamente construído, mas como resultado ao mesmo tempo do adensamento da sensibilidade moral do grupo, produzindo a demanda por reconhecimento, e da apropriação de categorias jurídicas e constitucionais, a partir de cálculo racional acerca de suas implicações. Foi a partir da criação de condições de acesso a uma gramática dos direitos que os quilombolas de Alto da Serra foram capazes de enquadrar sua própria história à narrativa ampla e generalizante da luta dos remanescentes de quilombos.
A questão que se impõe, na verificação desta relação dialética entre formas locais de articulação da identidade e os significados em torno do rótulo genérico de comunidade remanescente de quilombo, diz respeito às condições de liberdade para o exercício de interpretação legítima do artigo constitucional. A partir de que ponto a liberdade discricionária dos intérpretes deixa de oferecer novos subsídios para a conformação do campo quilombola e passa a constituir uma ameaça ao próprio direito? Atribuindo à questão quilombola o caráter de exemplaridade da abertura da comunidade de intérpretes da constituição, quais os limites para uma interpretação até que ela, enfim, fira a integridade do direito (Dworkin, 1999)? Tal questão nos levará à articulação do ideal de integridade ao papel da comunidade de intérpretes da Constituição, manifesta na forma de empresários morais (Becker, op. cit.), cuja atuação põe em questão o tema dos interesses e dos valores na produção da identidade quilombola.
Minha aproximação da comunidade quilombola de Alto da Serra se deu em 2003, como voluntário do Programa Egbé – Territórios Negros de Koinonia, momento no qual me aproximava, também, da questão quilombola. Koinonia Presença Ecumênica e Serviço é uma associação sem fins lucrativos que tem entre seus objetivos a assessoria aos movimentos sociais. A atuação do Programa Egbé – Territórios Negros no Rio de Janeiro data do ano 2000, e vem se construindo a partir dois vetores fundamentais. Em primeiro lugar, na produção de informações acerca das comunidades remanescentes de quilombos do estado, quer seja através de peças de caráter técnico, como relatórios de caracterização e laudos antropológicos, quer seja no diálogo com atores do mundo do direito mais próximos dos movimentos sociais, particularmente defensores públicos e procuradores da República. Por outro lado, o programa tem atuado junto às comunidades, através de encontros e oficinas, na expectativa da democratização do conhecimento e do acesso a instrumentos jurídicos para garantia de direitos fundamentais. O pressuposto desta forma de atuação é que construção de conhecimento e assessoria aos grupos interessados constituem formas de trabalho complementares. A equipe do Programa Egbé – Territórios Negros atuou no processo de formação dos camponeses negros de Alto da Serra desde o início da sua mobilização. Tenho participado, portanto, de toda a trajetória da comunidade, não apenas como observador privilegiado, mas como ator envolvido no processo de intervenção.
Em 2007, meu trabalho de campo culminou na produção de relatório antropológico sobre o grupo, parte integrante do Relatório Técnico de Identificação e Demarcação, peça obrigatória no processo de titulação do território quilombola pelo Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA). Assim, uma análise crítica do processo de reconhecimento do grupo exigirá que me torne, eu mesmo, personagem deste drama e, portanto, parte de minha própria análise.
As informações relativas à história do município e do Vale do Paraíba foram obtidas através de fontes secundárias, citadas na bibliografia, mas contei também com fac símiles dos relatórios de província do Rio de Janeiro entre os anos de 1902 e 1930, pelo que agradeço a Daniela Yabeta. Alguns depoimentos de membros da comunidade foram retirados do relatório do projeto Balcão de Direitos, promovido por Koinonia e coordenado por Roberta Rodrigues. O mapa do território demandado pelo grupo foi resultado de
oficinas territoriais realizadas na comunidade no período de trabalho de campo, e uma versão preliminar do mapa foi desenhada por mim em conjunto com os quilombolas. Finalmente, o perfil sócio-econômico da comunidade contou com dados da pesquisa realizada por Fabiene dos Santos, em relatório também citado na bibliografia, e com os resultados do diagnóstico participativo realizado na comunidade no ano de 2005 pela equipe do projeto Etnodesenvolvimento Quilombola, financiado pelo Ministério do Desenvolvimento Agrário, no qual atuei como supervisor.
Parte I – Entre o Direito e a Política: campo jurídico e processos políticos
de reconhecimento das comunidades remanescentes de quilombo.
Afirmado na Constituição de 1988, o direito das comunidades quilombolas a seus territórios é emblemático não apenas das mudanças operadas no regime jurídico da terra, mas da expansão dos direitos coletivos. Entretanto, tal dispositivo constitucional só foi regulamentado em 2001, 13 anos após a promulgação da Carta de 1988, por um decreto presidencial do governo de Fernando Henrique Cardoso. Tal decreto foi revogado por um novo decreto, em 20 de novembro 2003, a apontar, já no governo Lula, para uma compreensão diametralmente oposta acerca da definição dos novos quilombos, seus ocupantes e territórios. Neste meio tempo, os significados atribuídos aos termos do artigo constitucional foram alvo de disputas internas e externas aos órgãos do Estado.
O reconhecimento, por parte do Estado administrativo, dos direitos destes grupos étnicos não se deu em uma ambiente de consenso em torno dos significados relativos ao artigo 68-ADCT. A aparente hegemonia conquistada pela interpretação consolidada no decreto presidencial de 2003 tem sido contestada, em uma disputa que tem por ambientes não apenas os órgãos do Executivo, mas as casas legislativas, os tribunais, a mídia, a academia e as redes relacionadas a grupos de interesse. Diante deste quadro, ficam-nos as perguntas, que esta parte da tese pretende responder: como se tem dado, desde 1988 até hoje, a disputa por tais significados? Como se desenhou a política de reconhecimento quilombola no plano nacional, e que conjunto de interpretações ela aciona? Que relações tais disputas estabelece, para termos de análise, entre os campos da política e do direito?
As lutas em torno dos direitos das comunidades negras rurais são formuladas, via de regra, em um campo caracterizado pela liminaridade: por um lado, tais direitos são afirmados em torno da terra, entendida como meio de produção e reprodução dos grupos; por outro, trata-se do reconhecimento de uma identidade coletiva própria e particular, traduzida no campo jurídico-político pelo termo remanescentes de quilombo, identidade racializada e historicamente referida. Tanto no debate teórico quanto na formulação de políticas públicas, ora a questão quilombola é referida como questão fundiária, ora é
entendida como questão racial e étnica, muitas vezes articulada em torno de um viés cultural. Uma investigação precisa dos modos como tais discursos interpretativos se articulam poderá revelar o quanto esta liminaridade é tributária da confusão na propositura de leis e políticas governamentais para as chamadas comunidades remanescentes de quilombos, e o quanto ela seria própria do objeto a que se destinam tais leis e políticas.
O primeiro capítulo empreende uma breve sistematização da produção em torno dos direitos e das políticas de reconhecimento, com particular referência às identidades étnicas, relacionando este aporte teórico a uma reflexão acerca dos processos sociais de gênese, imposição e interpretação das normas jurídicas e constitucionais. O objetivo do capítulo é apresentar os balizamentos teóricos aos quais grande parte da tese estará referida, e aos quais retornaremos a guisa de conclusão, e que são definidos a partir de um conjunto de pares dicotômicos - igualdade/diferença; reconhecimento/distribuição; cultura/etnia –, a ensejar diferentes soluções por parte dos autores.
O segundo capítulo apresenta uma análise dos significados em torno da afirmação constitucional dos direitos territoriais dos “remanescentes das comunidades de quilombo”, buscando seu sentido tanto no corpo do sistema constitucional quanto no ambiente internacional, assumindo a perspectiva do multiculturalismo como um primeiro referencial possível para a interpretação do artigo 68-ADCT. Em seguida, pretende-se explorar as suas múltiplas interpretações em decisões administrativas e debates legislativos para, no terceiro capítulo, abordar a produção pública do dissenso em torno da questão quilombola nos tribunais, nos debates políticos e nos movimentos da opinião, naquilo que Arruti denominou “processo de nominação” (2006). Em seu conjunto, peças normativas, políticas públicas, discursos políticos e matérias jornalísticas são tomados como resultado de práticas discursivas que constroem um sistema de significados em torno do artigo 68-ADCT, a partir do qual os agentes locais podem balizar suas práticas. Tais práticas discursivas operam a partir de um consenso no dissenso, definindo o que Bourdieu (1989) classificou como um campo de tomada de posições possíveis, em torno das quais os intérpretes em disputa se movimentam.
Capítulo 1 – Elementos para uma Sociologia Jurídica do Reconhecimento Étnico.
A sociologia tem sido marcada, nos últimos anos, por uma reflexão acerca da emergência, no plano político-jurídico, dos direitos de minorias de diversas ordens, reflexão que tem se organizado em torno da sistematização de uma teoria do reconhecimento. As políticas de reconhecimento apresentam, em relação às políticas sociais tradicionais, uma dupla marca: em primeiro lugar, elas fazem referência à afirmação da diferença, mais que ao combate à desigualdade; em segundo lugar, tais políticas estão diretamente relacionadas ao processo de expansão dos sujeitos coletivos de direito que se seguiu, no plano internacional, à derrocada do Estado de Bem-Estar Social e, entre nós, ao desmonte do Estado autoritário. Trata-se, portanto, da propositura de um novo modelo democrático de expansão de direitos, por um lado deslocado do eixo econômico, por outro voltado para a afirmação dos interesses das minorias sobre a vontade da maioria.
O tema do reconhecimento está ligado, portanto, à emergência dos direitos de terceira e quarta geração, resultado da progressiva coletivização do comportamento, quer seja no sentido de que nossas ações estão cada vez mais referidas aos grupos dos quais fazemos parte, quer seja na medida em que os impactos de nossas decisões incidem sobre coletividades cada vez maiores (Cappelletti, 1999). A crescente interdependência das ações humanas acaba por fazer referência a interesses e demandas de grandes coletividades, atingindo tanto o plano das relações internacionais quanto o dos direitos internos aos Estados. A primeira percepção disto no cenário internacional se deu a partir do pós-guerra, na percepção de que eram necessárias garantias para além daquelas instituídas pelas formas estatais de direito.
Desta reflexão surgiram os direitos de terceira geração, articulados a partir de duas idéias fundamentais: em primeiro lugar, direitos cujos sujeitos são coletividades, e não indivíduos; em segundo lugar, direitos que têm por paradigma fundamental a idéia de solidariedade e de interdependência entre os povos. Caracterizados pela indivisibilidade de seu objeto, os direitos de terceira geração podem apresentar como sujeitos desde grupos sociais até nações (ou os “povos”, em seu direito à autodeterminação), ou ainda a própria
humanidade, como no caso do direito à paz ou ao meio ambiente sustentável. A estes se somam os direitos de quarta geração, produto da globalização e suas conseqüências: o avanço nas tecnologias de mídia põe em jogo o direito à informação, enquanto o encurtamento das distâncias aponta para a necessidade de traduzir para o dialeto dos direitos a emergência de formas diversas de pluralismo: cultural, político, jurídico, etc. É nesta perspectiva pluralista que se coloca, hoje, tanto no plano da teoria quanto das práticas, o problema do reconhecimento.
desrespeito e reconhecimento
Um primeiro sentido do termo reconhecimento faz referência ao processo através do qual, a partir das relações intersubjetivas, nas quais um sujeito se impõe e se contrapõe a outro, as identidades individuais e coletivas são afirmadas (Honneth, 2003; Taylor, 1994). A inserção do reconhecimento nas agendas políticas e no repertório de concepções de justiça, entretanto, teria sido resultado do aumento de nossa sensibilidade moral, a voltar os novos movimentos sociais para as implicações políticas das experiências de desrespeito social e cultural (Honneth, 2007). A emergência, nas últimas três décadas, destas demandas por direitos relativos à diferença levou a política a um “passo além”, adicionando aos aspectos civil, político e social da cidadania7 um quarto aspecto, de natureza moral.
É neste sentido que Honneth se refere à “luta pelo reconhecimento”, entendida a partir de um modelo de ação coletiva no qual o desrespeito8 a uma determinada forma de ser no mundo enseja um conflito cujo principal resultado é a “evolução moral” da sociedade. A partir do aporte hegeliano, Honneth estabelece uma relação entre a produção intersubjetiva da auto-consciência e o progresso moral da sociedade. As instituições sociais, nesta chave, são pensadas como o resultado desta luta moral dos sujeitos pelo reconhecimento mútuo, a colaborar para a construção e garantia de uma comunidade ética.
7 Para lembrar a concepção tripartite de cidadania de T. H. Marshall (1967).
8 Ao se referir às chamadas “injustiças culturais”, formas de negação da cidadania fundadas na imposição de padrões sociais de representação e interpretação do outro, Nancy Fraser faz a distinção entre “desrespeito” (“ser difamado habitualmente em representações públicas estereotipadas”), “não-reconhecimento” (ser considerado invisível pelas práticas interpretativas de uma cultura) e “dominação cultural” (estar sujeito a padrões de interpretações do outro) (2001, pág. 250). Entretanto, para fins de análise, adotarei o termo genérico “desrespeito”, adotado por Honneth, para me referir a qualquer comportamento de um grupo ou indivíduo sobre o outro que não esteja fundado no reconhecimento pleno e positivo de sua subjetividade.
O conflito é tomado, desta perspectiva, não apenas em uma chave positiva, mas como um “acontecimento ético”: mais do que restituir relações de reconhecimento rompidas, opera como um “médium moral” para novas formas de reconhecimento.
A análise de Honneth desta trajetória moral dos sujeitos aponta para a percepção de três formas de reconhecimento, referentes a três eixos de relações a compor o processo de construção da subjetividade. A cada um destas formas de reconhecimento, condição para que o sujeito mantenha uma relação de integridade consigo, corresponde um tipo particular de desrespeito, a produzir uma lesão da compreensão de si. As relações afetivas concretas demandam o reconhecimento da autonomia corporal, cuja manifestação de desrespeito é a violação física, a produzir a perda da capacidade de se relacionar afetivamente. As relações
jurídicas estão fundadas no reconhecimento de sujeitos abstratos de direitos, cuja negação
os aliena de um conjunto de pretensões legítimas dispostas sob o valor da igualdade jurídica, bem como da atribuição da imputabilidade moral. Finalmente, as relações
comunitárias, nas quais o sujeito será respeitado em seu singular modo de ser, encontra
como forma de desrespeito a degradação, entendida como forma de ofensa à honra social de indivíduos ou de grupos, a partir da negação da possibilidade de se atribuir valor social às suas capacidades ou ao seu estilo de vida (2003; 2007). A constituição de uma comunidade ética exige, segundo Honneth, que os sujeitos em relação sejam capazes de operar uma dupla passagem, do respeito mútuo nas relações afetivas para o reconhecimento universal da igualdade, e deste para o respeito aos diferentes estilos de vida.
As formas de desrespeito tipologizadas por Honneth podem se superpor na experiência concreta. Assim, para além de constituir o tipo-ideal da violação física como forma de desrespeito, a tortura corresponde, nos Estados democráticos, a uma forma de negação de direitos9. Do mesmo modo, a negação da particularidade de determinados grupos, seu “estilo de vida”, também pode ser entendida, em contextos políticos fundados no reconhecimento jurídico das diferenças, como violações de direitos constitucionalmente garantidos. Este é o caso dos direitos de minorias religiosas, nacionais ou étnicas ao
9 A tortura explicita o quanto a consideração de uma forma de tratamento como desrespeito depende do entendimento da injúria como ofensa moral: como mostra Pierre Clastres, em certas sociedades tribais a tortura pode ser entendida como signo de inclusão, constituindo a resistência a ela uma marca moralmente positiva (Clastres, 1978).
respeito – inclusive e principalmente por parte do Estado – relativamente às suas práticas culturais, língua e religião, consubstanciado em efetivas garantias legais. É o caso, sobretudo no que nos interessa, da negação dos “estilos de vida” das comunidades quilombolas, manifestos nos seus modos particulares de se relacionar com a terra e com as noções de posse e de propriedade.
O desrespeito é entendido, por Honneth, como fonte motivacional das resistências sociais. A possibilidade de que as reações ao desrespeito se convertam em resistências políticas, entretanto, dependerá das possibilidades de articulação das demandas pelos movimentos sociais. Neste sentido, apenas as duas últimas formas de reconhecimento, jurídico e do estilo de vida, poderão se tornar demandas de uma luta coletiva, na medida em que apenas as duas últimas formas de desrespeito, a negação do direito e a degradação, são passíveis de um movimento de generalização, no qual os indivíduos lesados podem elaborar o desrespeito sofrido como estendido a um grupo. A reflexão acerca da afirmação da identidade étnica, portanto, deverá operar exclusivamente com estas duas formas de reconhecimento, inclusive na percepção de que a distinção entre uma e outra só será possível no plano analítico.
João Feres Jr. propõe uma tipologia alternativa das formas de desrespeito, a partir da percepção de que pares conceituais foram usados na história das relações entre grupos e sociedades como forma de identificação mútua e, na medida em que foram usados assimetricamente, como instrumentos para definição positiva do Eu e de exclusão do Outro (2002, 2005). A assimetria no uso dos pares conceituais tanto retira de um dos grupos o direito de se auto-definir, incorrendo em não-reconhecimento, quanto possibilita que sua definição pelo Outro se dê de forma distorcida, como mera inversão do auto-reconhecimento do sujeito desrespeitoso, levando ao auto-reconhecimento distorcido.
Feres propõe, então, sua própria tipologia das formas de desrespeito, a partir dos “contraconceitos assimétricos” de Reinhart Koselleck: dos significados em torno do par hellenos/barbaros retira uma oposição assimétrica cultural, na qual o Outro é definido negativamente pela ausência de costumes e instituições. Do mesmo modo, deduz do par conceitual cristão/pagão uma oposição assimétrica temporal, na qual a diferença cultural
é atribuída ao “primitivismo” do Outro, forma de desrespeito que constituiu, na história dos contatos culturais, instrumento privilegiado para a submissão de povos ou grupos tidos como “atrasados” ou “não-modernos”. Finalmente, do binômio ariano/não-ariano, depreende uma oposição assimétrica racial, na qual o Outro é definido pela atribuição de uma defasagem física ou psicológica em relação à concepção do Eu coletivo.
Esta tipologia não encontra, como em Honneth, uma correspondência com outra, positiva, das formas de reconhecimento. Feres propõe tal ausência como uma peculiaridade de sua tipologia, já que ela permite que se pense a rejeição ao desrespeito sem necessariamente impor a necessidade do reconhecimento de uma identidade específica. Ambas as tipologias, entretanto, apontam para a percepção de que as demandas por reconhecimento têm como ponto de partida a percepção das formas de desrespeito a particulares modos de ser, quer sejam aquelas percebidas nas relações entre diferentes culturas e sociedades na história, quer sejam aquelas manifestas nas relações intersubjetivas.
os outros significativos
A afirmação do reconhecimento como condição para a emancipação dos sujeitos sociais aponta para o caráter dialógico da produção das identidades, definidas a partir daquilo que nossos “outros importantes” vêem ou querem ver em nós (Taylor, op. cit.). O que configura uma forma de injúria em injustiça moral, segundo Honneth, é a sua percepção, pela vítima, como ato intencional de desprezo a um aspecto fundamental de sua subjetividade (2007, p. 85). É a partir desta concepção da identidade como negociada num processo dialógico que se afirma a importância do reconhecimento, a princípio como condição para as relações intersubjetivas, o que Taylor chama de “esfera íntima”, mas hoje, fundamentalmente, como política de Estado, na “esfera pública” (op. cit., p.57).
Essa percepção do papel dos “outros significativos” no processo de construção da auto-imagem e da imagem pública já aparece em Herbert Mead, fundador do interacionismo simbólico, mobilizado por Honneth na expectativa de impor a seu aporte hegeliano uma inflexão empírica (2003). Para Mead, somente quando o sujeito encontra-se em condições de suscitar em si os mesmos significados que produz em outros ele alcança a
compreensão de suas ações. A essa imagem de si, produto da internalização de uma perspectiva excêntrica e carregada de expectativas normativas, Mead chama de “Me”, a partir da qual nos tornamos capazes de elaborar juízos morais que orientem nossas ações. O controle das ações se dá, assim, pela previsão da ação de um “outro generalizado”, cujo grau de generalização será tanto mais ampliado quanto mais amplo for o círculo de relação.
A esta concepção do Me como instância de socialização podemos contrapor o que Mead chama de “I”, e que outros autores, como Charles Taylor, denominarão “Self” (Taylor, 2007). Considerando a multiplicidade de identidades sociais que um sujeito concreto pode assumir, o Self pode ser entendido como a agência de ordenação e articulação das escolhas individuais (Cardoso de Oliveira, 2006). O Self atua, neste sentido, de forma reflexiva no processo segundo o qual os sujeitos, considerando os interesses em jogo em uma determinada situação social, articulam uma “identidade possível”, de modo a preservar sua integridade moral. O Self pode ser interpretado como o “agente humano responsável” capaz de elaborar aquelas escolhas qualitativas que Taylor chama de “avaliações fortes” (2007), exercícios de valoração dos desejos que, adicionados às “avaliações fracas”, de ordem prática, permitem a ponderação entre interesses e valores. Nas avaliações fortes um desejo não é perseguido ou evitado por ser mais ou menos desejável, mas por sua compatibilidade com um determinado estilo de vida, disponibilizando uma “linguagem de distinções avaliativas”, uma gramática moral contrastiva, que dispõe as alternativas de escolha sempre as qualificando como dignas ou não-dignas, nobres ou vulgares, virtuosas ou não virtuosas.
É nesta forma de auto-estima construída pelo sujeito a partir das escolhas reflexivas sobre suas qualidades particulares, na qual o Eu, espaço de impulsividade e criatividade, põe em questão o Me, entendido como incorporação das normas, que se dá o desenvolvimento moral de indivíduos e sociedades e que se produzem novas formas de reconhecimento. 10
10 Embora Mead se alinhe a Hegel na percepção da incompletude do reconhecimento jurídico, já que o sujeito só pode se referir positivamente a si quando afirma suas características particulares, poderíamos pensar o quanto a própria dimensão jurídica do reconhecimento dos direitos particulares a determinados grupos diz respeito a muito mais do que o acesso a determinados bens e serviços, mas à recuperação ou
Ao evocar Mead, Honneth aponta para a presença dos rudimentos da teoria do reconhecimento no interacionismo simbólico. De fato, a percepção da importância do reconhecimento do ser pelo “outro significativo”, bem como do impacto social e político das experiências de desrespeito, apresentam-se já esboçadas no interacionismo. A escola interacionista nasceu combinando a perspectiva teórica segundo a qual os processos interativos se caracterizam por uma reciprocidade fundada no caráter simbólico da ação com a preocupação política relativa ao processo de integração de grupos minoritários na industrializada Chicago da primeira metade do século XX. Desta combinação, consubstanciada em estudos empíricos como, por exemplo, os relativos a minorias étnicas, operários e grupos desviantes, deduziu-se um modelo de análise que privilegiava os conflitos, tanto os interpessoais quanto os entre grupos sociais, como constitutivos da ordem social (Coulon, 1995; Becker, 1996).
As análises dos padrões interativos fundados no desrespeito partem do pressuposto de que estabelecemos, em determinados ambientes sociais, formas de categorização social a partir dos atributos interpretados como normais naqueles ambientes, produzindo um conjunto de expectativas normativas (Goffman, 1982). Em alguns casos, pode haver um descompasso entre as expectativas produzidas em relação aos atributos de determinado sujeito (o que Goffman chama de identidade social virtual) e os atributos que ele de fato apresenta (a identidade social real), produzida pela presença de algum atributo indesejável, levando à consideração do sujeito como estando em uma categoria inferior. A estes atributos desqualificadores Goffman dá o nome de estigmas, resultantes de “uma discrepância específica entre a identidade social virtual e a identidade social real” (op. cit., p. 12). A identidade deteriorada, neste sentido, constitui o resultado de relações de desrespeito, de não-reconhecimento das particularidades dos sujeitos, devendo ser entendida de uma perspectiva relacional: o estigma é produzido na relação entre um
reconstrução de auto-imagens negadas ou distorcidas. Ou seja, a dimensão simbólica das políticas de reconhecimento não pode ser ignorada em nome de avaliações restritas aos seus impactos materiais. Isso é verdade, por exemplo, para algumas formas de política afirmativas, no que diz respeito ao impacto na auto-imagem e na auto-imagem pública do público-alvo, como o aumento do número de universitários negros a partir de programas de acesso diferenciado ao ensino superior. Como veremos mais adiante, também no caso das comunidades quilombolas, organizadas em torno da demanda pelo direito à terra, o reconhecimento jurídico acaba por produzir efeitos de ordem moral, na medida em que os sujeitos passam a perceber um aumento do grau de respeito nas suas relações comunitárias.
atributo e um estereótipo, que por sua vez é produzido em um determinado “ambiente social”, vale dizer, por um determinado sistema de relações.
Goffman trata, portanto, de experiências de desrespeito, no sentido de não-reconhecimento das particularidades do sujeito, sobretudo quando se refere aos sujeitos “desacreditados”, aqueles que têm suas características distintivas já conhecidas por todos. Apesar de se referir fundamentalmente aos sujeitos individuais, o conceito de estigma permite seu uso para a análise de experiências de desrespeito de sujeitos coletivos. Assim, as políticas de ação afirmativa – quer sejam as aplicadas com critérios étnico-raciais, quer sejam as aplicadas com critérios de gênero – podem ser fundamentadas na percepção de que, em determinados ambientes de trabalho, por exemplo, os atributos de gênero e raça são tomados como estigmas, uma vez que produzem uma defasagem entre a identidade social virtual e a identidade social real de um profissional.
Goffman elenca três tipos de estigma. Em primeiro lugar, os atributos físicos, o que chama de “abominações do corpo”, deformações físicas que caracterizam um sujeito como imperfeito e inadequado para certos papéis. Em segundo lugar, atributos
comportamentais, interpretados em determinados ambientes como falhas morais, tais
como alcoolismo, desemprego, etc. Finalmente, atributos “tribais”, relativos a raça, etnia e religião (diríamos também, nacionalidade), transmissíveis pela “linhagem” do sujeito. Ao apontar tal tipologia de estigmas, Goffman possibilita a percepção de três formas de desrespeito, relativas à natureza dos atributos não-reconhecidos: físicos, morais e tribais. Podemos somar esta tipologia dos atributos não-reconhecidos (físicos, morais e tribais) às outras tipologias até aqui apontadas: a tipologia processual de Honneth, uma tipologia
dos níveis de não-reconhecimento (maus-tratos, negação de direitos, depreciação do estilo
de vida) e uma tipologia da natureza da diferença (cultural, temporal e racial), proposta por Feres Jr.. Temos, assim, três tipologias das formas de desrespeito, não-excludentes entre si, passíveis de serem encontradas combinadas na realidade social. Importante ressaltar que apenas uma delas, a de Honneth, encontra correspondência em uma tipologia positiva das formas de reconhecimento.
A produção de significados em torno dos atributos discrepantes ocorre no que Goffman chama de “contatos mistos”, situações sociais nas quais estigmatizados e “normais”, aqueles cujos atributos não discrepam do estereótipo, encontram-se em um padrão de “interação angustiada” que pode resultar tanto na produção da indiferença quanto no extremo controle de impressões. Em contrapartida, o desacreditado estabelecerá, segundo Goffman, uma rede de relações fundada no reconhecimento de sua condição humana, construída em torno dos “iguais”, aqueles que compartilham de seu estigma, e dos “informados”, normais dispostos a endereçar estima social aos estigmatizados, seja porque mantém com os estes laços afetivos, seja porque sua atuação junto à categoria lhes conferiu esta condição. Tais grupos oferecem um suporte para o estigmatizado, a partir do qual poderá constituir um tipo de vida coletiva particular, uma “comunidade”, a lhe oferecer orientações práticas, um estilo de vida positivo ou um “círculo social de lamentações”. Tais grupos de estigmatizados, entretanto, podem organizar “agentes e agências” de representação, formadas por intelectuais orgânicos cujo papel é promover publicamente uma versão positiva da identidade deteriorada. Para Goffman, portanto, a organização coletiva dos estigmatizados tem por objetivo tanto o reconhecimento nas relações face-a-face, estabelecidas com os outros concretos, quanto o reconhecimento público, na relação com o Outro generalizado, a partir do jogo político da representação11.
as políticas de reconhecimento
O não-reconhecimento, ou o reconhecimento distorcido, não apenas afeta negativamente a formação da identidade, objetivando atribuições subjetivas e produzindo uma auto-imagem depreciativa, mas constitui uma forma de opressão e um bloqueio ao processo de emancipação social (Taylor, 1994). Mais do que uma forma de desrespeito intersubjetiva, portanto, a falta de reconhecimento implica uma forma de dominação, cuja reparação é uma condição democrática a evocar a premência de uma efetiva política de reconhecimento. Enquanto Honneth se pretende a elaborar um modelo de teoria social no sentido mais amplo, com pouca preocupação em definir modelos de políticas, Charles
11 Não estava na agenda pública, naquele momento, o reconhecimento de direitos pelo Estado, este Outro burocratizado e juridicizado em torno do qual se organizam, hoje, os “agentes e agências” formados tanto por iguais quanto por informados.
Taylor elabora uma justificativa moral para políticas de minorias, articulando seu argumento a partir da esfera pública.
Taylor aponta para dois significados possíveis das políticas do reconhecimento: uma política universalista, fundada na igual dignidade, cujo paradigma de ação é a não-discriminação, e uma política de diferença, propositora de formas de discriminação positiva. Entre elas, outra forma de política de dignidade que, a exemplo das políticas de cotas, pretendem-se temporárias, tendo em vista mitigar desigualdades imediatas, restaurando a condição de igualdade12.
Se a idéia de dignidade individual está vinculada à afirmação de um potencial humano que, sendo universal, torna a todos merecedores de respeito, as políticas de diferença estão referidas ao potencial das coletividades para formar e definir suas próprias identidades. Taylor, neste sentido, não está argumentando que todas as culturas têm um valor em si, mas, ao afirmar o potencial como princípio, não permite que se diga que uma cultura é menos valiosa que outra. A construção da identidade a partir das escolhas fortes orienta a consideração da diversidade cultural como diversidade de repertório para a produção do Self. Pode-se perceber na relação entre dignidade e diferença um paralelo com o que Honneth chamou de reconhecimento jurídico e reconhecimento pela estima social. Em Taylor, entretanto, tal dualidade não remete a estágios de reconhecimento, mas a orientações distintas e até mesmo antagônicas. Esse antagonismo se complexifica na medida em que temos todos o duplo papel de respeitar a todos igualmente e reconhecer as particularidades.
Diante do conflito entre a afirmação das liberdades individuais e a garantia de direitos de corte cultural, Taylor desenha duas possibilidades. O liberalismo processual afirma a neutralidade do Estado no que se refere a valores, na percepção de que objetivos coletivos podem conflitar com as garantias individuais, gerando práticas discriminatórias e de restrição das liberdades. Em contraposição a este, um liberalismo de outro tipo, que conjugue objetivos comuns, direitos fundamentais e respeito à diversidade. Este outro
12 Taylor aponta que este terceiro modelo não está incluído entre as políticas de identidade, posto que se refere a diferenças que se pretende apagar.
modelo de liberalismo, substantivo, distingue aqueles direitos considerados fundamentais de outro conjunto de matérias nas quais determinados conteúdos podem, em nome da sobrevivência cultural, sobreporem-se às liberdades individuais. Taylor não titubeia em declarar-se tendente a este modelo, que ele crê o mais adequado aos contextos de sociedades multiculturais.
Diante do fenômeno do multiculturalismo impõe-se, portanto, a construção de um modelo alternativo ao liberalismo processual, já que este não seria capaz, por seus próprios viezes culturais, de cumprir sua promessa de neutralidade. O que motiva o reconhecimento de conteúdos substantivos em contextos multiculturais, segundo Taylor, não é o valor em si da cultura não-hegemônica, mas a importância de que grupos minoritários não estejam submetidos a imagens deturpadas de si, de seus valores e de suas práticas. Se o pressuposto do comunitarismo é de que a comunidade política compartilha um projeto de vida boa que deverá ser incorporado pelo ordenamento jurídico-constitucional, o multiculturalismo comunitarista de Taylor aponta para a necessidade de que o Estado reconheça a pluralidade de concepções de vida boa vigentes na multicultural comunidade política. Estes pressupostos taylorianos, ao contrário do pressuposto do igual valor, não exigem juízos a priori, mas a disposição para a experiência e para a comparação.
A defesa de políticas afirmativas da diversidade cultural passa, portanto, por um senso moral da possibilidade de limitação da cultura hegemônica e, portanto, pela necessidade de olhar o outro por uma espécie de dívida de generosidade. Pode-se objetar que esta necessidade do desejo de conhecer o Outro constitui um imperativo político fraco, insuficiente para justificar a aplicação de políticas afirmativas, sobretudo quando falamos de um “desejo” que deve ser professado através do aparato estatal. A manifestação deste imperativo, entretanto, é muito mais externa que interna ao Estado, não apenas na medida em que o reconhecimento passou a fazer parte da agenda democrática internacional, a constranger os ordenamentos jurídicos estatais, mas também na pressão que passam a exercer, sobre o aparato administrativo, as várias forças políticas da sociedade civil organizada.
O comunitarismo aponta para os limites do liberalismo processual em garantir a justiça sem definição de conteúdos substantivos para a regulação da vida. Apesar de se definir como liberal, Taylor pode ser incluído na corrente comunitarista, já que defende a aplicação de “versões de vida boa” pelo direito e pelo Estado. Um “comunitarismo liberal”, a combinar a percepção do contexto normativo das práticas políticas, a afirmação das liberdades individuais e a percepção neo-hegeliana, professada por Honneth, de que a vida social é eticamente orientada por um conjunto de inclinações intersubjetivas que produzem, através dos conflitos, um “desenvolvimento espiral” do reconhecimento (Souza, 2000, p. 97).
A crítica liberal ao multiculturalismo comunitarista pode passar tanto pela refutação de seus pressupostos, ao apontar para o fato de que nem todas as particularidades identitárias são desejáveis, como no caso dos estereótipos negativos em torno das mulheres, quanto pelo questionamento de suas conclusões, na medida em que a maior injustiça do não-reconhecimento teria a ver não com o valor de uma cultura, mas com o insulto aos indivíduos que, uma vez vivendo o desrespeito às suas particularidades culturais, vêem-se feridos na possibilidade de entenderem-se como membros da totalidade social (Wolf, 1994). Um direito dos indivíduos, portanto, e não da cultura sobre os indivíduos, cujo bem maior a ser garantido não seria o acesso ao que as culturas possam oferecer, mas “nos reconhecer como comunidade multicultural e respeitar os membros da comunidade em sua diversidade” (pág. 102)13.
O modelo liberal de política de reconhecimento multicultural pode apresentar como justificativa um argumento declaradamente pragmático: diante do desafio dos Estados nacionais de preservar sua identidade em contextos multiculturais, a garantia de direitos às minorias culturais é a única alternativa democrática à assimilação ou ao isolamento, desde que garantidos os direitos individuais e dos demais grupos (Kimlicka, 2003). A
13 Susan Wolf nos permite perceber um problema das tentativas de generalização acerca das lutas por reconhecimento, a saber, a generalização de modelos a partir da observação de experiências de grupos muito específicos. Nesta crítica, entretanto, a autora acaba caindo na armadilha que armou para Taylor: o direito individual ao reconhecimento de uma “comunidade multicultural”, em substituição ao direito de coletividades de verem reconhecidas suas formas particulares de vida em contextos multiculturais, como veremos, não dá conta das demandas por reconhecimento dos grupos étnicos, quando menos porque a realização de quaisquer de suas demandas tem por pressuposto a garantia anterior de seus direitos territoriais, o que significa proteção às suas próprias formas de gerir o território, superpondo-se a formas privadas de apropriação da terra.
