45º ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS
SPG09. Democracia, Laicidade e Neoconservadorismos
A ascensão evangélica na política brasileira: a presença dos negros no movimento evangélico
Bruno Alcântara Conde da Silva (UFRGS)
Setembro, 2021
A ascensão evangélica na política brasileira: a presença dos negros no movimento evangélico1
Bruno Alcântara Conde da Silva (UFRGS)2
Resumo
O presente trabalho centra-se em analisar a trajetória histórica do movimento religioso evangélico no Brasil a fim se de traçar os principais momentos de ascensão política pentecostal em âmbito nacional até o contexto político atual de protagonismo evangélico, bem como prospecções e tendências para o futuro da religião. A partir disto, a pesquisa se focará em um recorte mais específico da população evangélica, os negros evangélicos, assim como seu perfil, particularidades e tendências políticas desse recorte populacional.
Palavras-chave: Evangélicos; Protestantes; Política Brasileira; Negros Evangélicos;
Pentecostal; Neopentecostal.
1. A religião evangélica no Brasil (no passado, presente e prospecções para o futuro)
No Brasil a nomeação “evangélico” é um termo amplo utilizado para designar e se referir às diversas denominações de cristãos não-católicos existentes, sendo as vertentes mais numerosas e primordiais os protestantes históricos e os pentecostais3. Os protestantes históricos são oriundos da Europa à época da Reforma Protestante desde o século XVI e final do século XX. Chegaram ao Brasil muito posteriormente ao início da colonização e imigração europeia católica, devido a uma série de entraves políticos e religiosos, o protestantismo só conseguiu adentrar e se instalar no país quando a Igreja Católica não o considerou uma ameaça a hegemonia cultural do catolicismo. Sendo assim, foi apenas em 1819 que o primeiro grupo de protestantes se estabeleceu de forma definitiva no país, um grupo de luteranos alemães em Nova Friburgo no estado do Rio de Janeiro. São exemplos da
3Essa nomenclatura faz referência à classificação adotada por MENDONÇA e VELASQUES FILHO, 1990.
2 Mestrando no Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGH-UFRGS), na linha de pesquisa Relações de poder político-institucionais. Graduado bacharel em Relações Internacionais pela Universidade de Brasília (UnB). Bolsista CAPES. Contato:
bruno.alcant.conde@gmail.com.
1 O presente trabalho, apresentado no 45º Encontro Anual da Anpocs no SPG09. Democracia, Laicidade e Neoconservadorismos, bem como o artigo publicado nos anais, é uma versão final da pesquisa apresentada como requisito para a aprovação na disciplina “Competição Partidária e Base Eleitoral dos Partidos”, do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGCP-UFRGS).
vertente histórica a igreja Luterana, Metodista, Batista, Presbiteriana, Episcopal, Congregacional entre outras (GONÇALVES e PEDRA, 2017 e OLIVEIRA, 2017).
Já os pentecostais surgiram nos Estados Unidos da América nos primórdios do século XX e sua inserção na sociedade brasileira é dividida pelos estudiosos da área em três ondas cronológicas do pentecostalismo, sendo elas: o pentecostalismo clássico, tendo sua origem na década de 1910; seguida pelo deuteropentecostalismo, com início entre os anos 50 e 60 e por último o neopentecostalismo, surgindo no final dos anos 70. Essa divisão de segmentos e denominações evangélicos seguirá a classificação apresentada no trabalho de Rafael Bruno Gonçalves e Graciele Macedo Pedra (2017) que por sua vez baseia-se na tese de doutorado de Paul Freston (1993) na obra de Antônio Gouvêa Mendonça e Prócoro Velasques Filho (1990) e posteriormente aperfeiçoada nas pesquisas de Clara Mafra (2001) e Ricardo Mariano (2012) (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Tabela 1. Denominações Evangélicas no Brasil
A primeira onda do pentecostalismo, denominada como clássica, adentrou o Brasil através de dois missionários suecos, Gunnar Vingren e Daniel Berg, ex fiéis da Igreja Batista e fundadores da primeira Igreja Assembleia de Deus no país, em Belém do Pará em 1911.
Contemporâneo a isto, o italiano de origem presbiteriana Louis Francescon fundou na cidade de São Paulo em 1910 a Igreja Congregação Cristã no Brasil. As principais características da denominação evangélica clássica demonstravam principalmente um perfil “anticatólico e sectário associado ao comportamento ascético de rejeição do mundo e na ênfase no dom de falar na língua glossolalia” (p.73), que consiste na capacidade de falar línguas desconhecidas em transes religiosos (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Nessa primeira onda, a Assembleia de Deus (AD) foi a vertente que mais encontrou êxito no contexto brasileiro, através dos avanços de migração entre Norte e Nordeste, posteriormente com o término do ciclo da borracha e os fluxos migratórios da região Norte para o Sudeste. Quanto à sua doutrina religiosa, desde seus primórdios realizaram uma profunda ruptura com as demais igrejas evangélicas se baseando principalmente em um trabalho de reinterpretação da Bíblia. Com isso, a AD apresenta-se bastante descentralizada em comparação a outras igrejas de denominações semelhantes, compreendendo diferentes vertentes que não necessariamente se relacionam harmonicamente, principalmente através do papel desempenhado pelas suas lideranças religiosas regionais, cada qual tendo um líder distinto (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
A Assembleia de Deus Ministério de Belém, por exemplo, é a vertente assembleiana que apresenta um perfil mais tradicional e conservador em comparação com as demais denominações assembleianas. Inclusive seu líder, o pastor José Wellington Bezerra da Costa, é também presidente da Convenção Geral das Assembleias de Deus no Brasil (CGADB), principal entidade que representa grande parte das denominações da AD em nível nacional.
Outras lideranças assembleianas notórias são o pastor Silas Malafaia da Assembleia de Deus Vitória em Cristo; o pastor Samuel Câmara da Assembleia de Deus em Belém do Pará; o pastor Jabes Alencar da Assembleia de Deus Bom Retiro e o pastor e deputado federal Marco Feliciano da Assembleia de Deus Catedral do Avivamento (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
A partir disso, acompanhando os fluxos das camadas mais desfavorecidas e marginalizadas da população, sobretudo do público trabalhador, a AD consolidou-se como a vertente com maior número de fiéis, tornando-se em um pequeno espaço de tempo a maior igreja pentecostal do país (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Os deuteropentecostais foram a segunda tipologia pentecostal que surgiu no Brasil em meados da década de 1950, por meio dos esforços de dois missionários estadunidenses que
criaram em São Paulo o movimento Cruzada Nacional de Evangelização. Essa denominação marcou um novo estilo e abordagem de pregação que consistia em caravanas itinerantes e instalações em tendas que faziam literalmente uma “cruzada de evangelização”, catequização e conversão em municípios do interior paulista. Esses eventos religiosos eram focalizados na pregação da cura divina que concentrava um grande número de fiéis em lugares públicos, eventos dos quais se popularizaram e rapidamente se expandiram a outras regiões do Brasil.
Os deuteropentecostais também foram pioneiros no trabalho de difusão da religião evangélica pela incorporação de novas tecnologias em alta na época, como o rádio, tendo um alto apelo midiático e uma lógica de espetáculo, dando grande visibilidade nacional ao movimento (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
A principal igreja deuteropentecostal do período foi a Igreja do Evangelho Quadrangular, fundada em 1951 na cidade paulista de São João da Boa Vista, sendo precursora nessas práticas sensacionalistas descritas no parágrafo anterior, que foram rapidamente adotadas por outras igrejas que surgiram no mesmo período, como a Igreja Pentecostal Brasil para Cristo (1955) liderada pelo pastor Manoel de Mello, a Igreja Pentecostal Deus é Amor (1962), liderada pelo pastor David Miranda e a Igreja Casa da Benção (1964), liderada pelos pastores Doriel de Oliveira e. Ruth de Oliveira (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Por fim, temos a terceira onda, denominada neopentecostal, surgiu no contexto brasileiro da segunda metade da década de 1970 e nas décadas subsequentes, pertencem a essa geração igrejas como a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) fundada por Edir Macedo, a Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra (1976) fundada pelos bispos Robson e Lúcia Rodovalho, a Igreja Internacional da Graça de Deus (1980) fundada por Romildo Ribeiro Soares, a Igreja Renascer em Cristo (1986) fundada por Estevam Hernandes e Sônia Hernandes e a Igreja Mundial do Poder de Deus (1998) fundada pelo pastor Valdemiro Santiago (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
As principais características dessa geração de igrejas são, dentre outras: seus fundadores, em sua maioria, são essencialmente brasileiros, seus preceitos baseiam-se fortemente no combate às forças "demoníacas" com ênfase na Teologia da Prosperidade4, crença que afirma que os fiéis devem ser prósperos, através do pagamento de dízimos às suas respectivas igrejas. Entretanto, como argumentam os autores, não são todas as igrejas que
4 Teologia da Prosperidade é uma doutrina religiosa formulada nos Estados Unidos por Kenneth Hagin e difundida por pregadores como Thomas Lee Osborn, Gordon Lindsay e Fred Price (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
surgiram na terceira onda do pentecostalismo em meados da década de 1970 que necessariamente se enquadram nessa onda e podem ser classificadas como igrejas neopentecostais, isso porque nem todas essas igrejas apresentam as mesmas características já citadas anteriormente (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Historicamente a religião hegemônica no Brasil sempre foi a Católica Apostólica Romana, religião da qual permaneceu como oficial do Estado até a constituição da República em 1889, de acordo com o Censo da época em 1872 cerca de 99,7% dos brasileiros eram católicos. Com o decorrer dos séculos subsequentes esse percentual vem gradativamente declinando, quase cem anos após o dado mencionado anteriormente o número de católicos no Brasil recuou para 91,8% em 1970 (LACERDA, 2017). Entre 1991 e 2010, num espaço de quase 20 anos, os católicos caíram de 83,3% para 64,6%, perdendo 18,7 pontos, quase um por cento ao ano. Os evangélicos, no mesmo período, passaram de 6,6% para 22,2%, ganhando 17,6 pontos. Logo, se observa uma ascensão progressiva da religião Evangélica e das diversas denominações que a compõem. Também se observa que outras religiões não cristãs e os sem-religião passaram, em conjunto, de 4,4%, em 1980, para 13,2% em 2010.
Isso significa que para cada 100 pessoas que deixaram de ser católicos, 72 se tornaram evangélicas, 18 para os sem religião e 10 para as outras religiões não cristãs. (ALVES, 2016 e 2017).
Gráfico 1: Porcentagem de Católicos e evangélicos na população brasileira:
1872-2010
Fonte: Censo IBGE; ALVES, 2016.
Segundo José Eustáquio Diniz Alves, professor titular da Escola Nacional de Ciências Estatísticas – ENCE/IBGE, o Brasil está passando por uma mudança de hegemonia entre os dois grupos cristãos (católicos e evangélicos), é nítido como a filiação religiosa da população brasileira está passando por uma ampla transição em que embora os católicos continuem como religião majoritária, estão perdendo espaço em termos absolutos e relativos para os evangélicos e suas diversas denominações. Ao passo que também aumenta a pluralidade religiosa no país, crescendo e diversificando a proporção de segmentos não cristãos como religiões de matriz africana e orientais, assim como o número de pessoas que se declaram sem religião ou ateus (ALVES, 2016).
Dessa forma, atualmente no Brasil, o grupo religioso formado pelos evangélicos, em proporção populacional, é o segundo maior numericamente (22,2%), ficando atrás apenas dos católicos (64,6%), considerando que os “sem religião" representam 8,0%, segundo dados do último Censo do IBGE divulgados em 2010. Considerando que os Evangélicos em sua totalidade representava 22,2% da população brasileira, essa totalidade por sua vez é subdividida entre as diversas vertentes e denominações protestantes, sendo assim os segmentos mais numerosos incluem: os protestantes pentecostais representando 13,3%, os protestantes históricos 4,0% e os protestantes indeterminados 4,8% (LACERDA, 2017).
Gráfico 2: Percentual da população católica e protestante no Brasil (2010)
Fonte: Censo IBGE 2010; LACERDA, 2017.
Essa conjuntura, para Alves (2016), quer dizer que essas tendências devem se aprofundar ainda mais nas próximas décadas, “pois, as condições demográficas ajudam o crescimento dos evangélicos e o crescimento do mercado religioso”, tendendo a se aumentar paulatinamente a pluralidade religiosa. Nas previsões feitas por ele, se a tendência da transição religiosa do período de 1991 a 2010 continuar, se pode fazer uma projeção linear até o ano de 2040, nessa projeção os católicos recuariam 0,97% ao ano, já os evangélicos ganhariam 0,69% ao ano, enquanto os sem religião 0,17% e as outras denominações aumentando 0,1% ao ano (ALVES, 2016).
Com isso, projeta-se que em 2022 o percentual católico da população decairia a 49,9% e a 38,6% em 2032, enquanto os evangélicos alcançariam o percentual de 31,8% e 39,8% respectivamente nesses anos, ultrapassando assim os católicos e se tornando o grupo religioso majoritário proporcionalmente (ALVES, 2018). Vale ressaltar que desde 2010 não se tem dados oficiais acerca da proporção populacional da religiosidade do brasileiro, isso porque 2020 era o ano de realização do Censo demográfico pelo IBGE, porém, decidiu-se por adiar o mesmo para 2021 por recomendações do Ministério da Saúde, devido à impossibilidade de sua realização em função da pandemia de COVID 19 e ao quadro de emergência de saúde pública (IBGE, 2020).
Gráfico 3: Transição religiosa no Brasil: 1940-2032
Fonte: IBGE de 1940 a 2010 e projeções para 2022 e 2032 (ALVES, 2016).
Por outro lado, existem teóricos como o Paul Freston (2009) que consideram que a retração católica tem um piso limite e a ascensão evangélica tem um teto limite, isso porque para o autor existe um núcleo sólido de católicos praticantes, pelo menos 25% da população, que dificilmente vai ser convertido ao protestantismo ou se tornar sem religião, sendo que a cada duas pessoas que deixam a religião católica, apenas uma se converte à evangélica e a outra adere a uma outra religião não cristã ou ao ateísmo. Todos esses fatores juntamente com o fato da pulverização do campo religioso, teria como resultado uma estabilidade nas tendências atuais, com o seguinte cenário na visão de Freston: 40% de católicos, 35% de evangélicos (na melhor das hipóteses), e 25% de outras religiões e de pessoas sem religião (ALVES, 2016).
2. A ascensão pentecostal na política brasileira
Segundo Lacerda (2017) em sua tese de doutorado intitulada “Pentecostalismo, Eleições e Representação Política no Brasil Contemporâneo”, a atual ascensão pentecostal na política brasileira está atrelada a quatro fatores históricos fundamentais: (i) Primeiramente o marco inicial foi a realização da Assembleia Constituinte (AC) de 1988, (ii) seguida do movimento de abertura política provocado pelo processo de redemocratização, (iii) outro fator importante foram as transformações internas que o próprio campo evangélico sofreu no decorrer das décadas de 1990 e 2000, (iv) somadas ainda às características ímpares do processo eleitoral brasileiro.
Até 1986, os evangélicos, sejam os protestantes históricos ou pentecostais, sempre tiveram uma presença discreta na política brasileira, apresentando uma postura que na avaliação de Gonçalves e Pedra foi uma “auto exclusão deliberada da participação político-partidária”. No período da Primeira República (1889-1930), por exemplo, a presença protestante no Congresso foi praticamente nula, sendo os poucos protestantes constituídos por luteranos monarquistas que se isolaram na nova fase republicana. Foi somente a partir da Constituinte de 1933-34 e no governo Vargas que surgiu o que posteriormente foi chamado de “político evangélico”, sobretudo devido à mobilização política dos mesmos em resposta ao estreitamento das relações entre a Igreja Católica e o Estado ditatorial varguista (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Posteriormente, as mudanças estruturais democráticas de 1946 a 1964 não trouxeram mudanças significativas para a participação evangélica no pleito político, tão pouco no período da Ditadura Militar (1964–1985), muito embora grandes setores conservadores das
diversas denominações protestantes tenham apoiado o Golpe de 64 civil-militar (GONÇALVES e PEDRA, 2017). Como comenta Paul Freston, em 1968 a Igreja Católica decidiu retirar o seu apoio ao Regime Militar. Assim, com o distanciamento dos católicos, abriu-se uma oportunidade de aproximação maior dos evangélicos com os militares (FRESTON, 1994).
Foi apenas com a realização da Assembleia Nacional Constituinte de 1987-1988 que os evangélicos adentraram substancialmente no panorama político nacional, com predominância da atuação das igrejas pentecostais. Foram eleitos 32 parlamentares evangélicos para a formulação da ANC, sendo 18 pentecostais, se destacando as lideranças oriundas da Assembleia de Deus (LACERDA, 2017). Com o início dos trabalhos na formulação da Carta Magna, as principais motivações para o engajamento político protestante foram o receio de que na nova constituição se limitasse a liberdade religiosa dos evangélicos ao mesmo tempo que a Igreja Católica saísse fortalecida como religião oficial do país. Com isso, o grupo religioso dos protestantes ingressou de vez no âmbito político (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Nessa nova conjuntura democrática e pluripartidária foi possível identificar de fato o exato momento de formação, pela primeira vez no cenário político nacional, de um “grupo evangélico parlamentar”, o que podemos considerar como o embrião inicial do que hoje conhecemos como “a bancada da Bíblia". Esses parlamentares de orientação pentecostal assumiram um inédito papel de politização do discurso religioso, sobretudo as lideranças da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e da Assembleia de Deus, com o fenômeno do modelo corporativo de representação política, ou seja, o lançamento das chamadas
“candidaturas oficiais" ou “candidaturas corporativas” dessas instituições religiosas (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
A IURD, por exemplo, fundada em 1977 no Rio de Janeiro por Edir Macedo, também proprietário do Grupo Record e da Record TV, é considerada a igreja mais bem-sucedida do país do ponto de vista eleitoral. Seu processo de crescimento foi meteórico, após apenas 12 anos de sua fundação a igreja já contava com 571 sedes espalhadas por todo o país em 1989.
Na concepção de Ricardo Mariano (2004), essa rápida escalada se dá principalmente devido à centralidade decisória da IURD, se tratando de uma estratégia corporativa em âmbito nacional de concentração e direcionamento dos votos dos fiéis em que os cultos seriam usados para fazer a apresentação e publicidade dos candidatos (MARIANO, 2004).
Freston (1994) ainda complementa a análise relatando que “esse novo modo de inserção eleitoral evangélica que explicaria o grande crescimento do grupo na Constituinte e
nas eleições seguintes não é fruto de iniciativas descoordenadas”, mas sim de uma estratégia corporativa muito bem organizada. Segundo ele, quase metade dos parlamentares protestantes pós-1987 são candidatos oficiais de igrejas pentecostais, um fenômeno inédito na conjuntura política brasileira até então. Sendo assim, a Assembleia de Deus foi a primeira igreja evangélica a adotar as candidaturas oficiais ou corporativas para a Constituinte, seguidas nas legislaturas posteriores pela Igreja do Evangelho Quadrangular e pela IURD (FRESTON, 1994 e LACERDA, 2017).
Ao encontro disto, Freston ainda enfatiza que as variáveis que explicam as motivações dessas candidaturas oficiais não são teológicas, mas sim essencialmente aos interesses dos próprios pastores pentecostais, que tinham como objetivo fortalecer sua influência no campo religioso e a fim de conquistar maior capital político e recursos públicos para o grupo religioso do qual eles representam e também uma forma de reação diante das mudanças sociais que possam ameaçar de alguma forma os seus valores conservadores. Por fim, Freston ainda argumenta que as características do sistema eleitoral brasileiro de representação proporcional de lista aberta e a alta fragmentação partidária foram fatores fundamentais para a bem sucedida inserção e expansão política partidária dos movimentos pentecostais (FRESTON, 1994 e LACERDA, 2017).
Diante deste cenário de ascensão pentecostal na arena política na década de 1990, surge no espectro político da esquerda um grupo diferenciado de políticos evangélicos, o chamado Movimento Evangélico Progressista (MEP), que consistia numa associação informal e suprapartidária que conciliava a teologia evangélica com o progressismo comprometido com as questões sociais relacionadas ao combate à desigualdade social e às mudanças estruturais na sociedade. Embora numericamente pequena, demonstra como a bancada evangélica sempre foi um bloco heterogêneo. Eles também tinham como preceitos se diferenciar da política evangélica hegemônica, sobretudo devido aos escândalos que ocorreram à época envolvendo este segmento e ao apoio irrestrito na eleição de Collor à presidência. Dentre os principais expoentes do MEP, encontram-se os deputados filiados ao Partido dos Trabalhadores (PT) Benedita da Silva e Wasny de Roure, o pastor batista Ariovaldo Ramos e o pastor anglicano Robinson Cavalcanti. Este último liderou o movimento evangélico pró-Lula nas eleições de 1989. (FRESTON, 1994 e LACERDA, 2017).
Com a crescente presença e participação evangélica no Congresso Nacional, os parlamentares pertencentes a este segmento religioso decidiram criar no início da 52ª Legislatura da Câmara dos Deputados (2003–2007), a chamada Frente Parlamentar
Evangélica (FPE), organização associada de parlamentares suprapartidária, destinada a promover em conjunto a discussão e o aprimoramento legislativo em torno de pautas em comum a fim de uma mobilização maior. Na última Legislatura (56ª) a FPE contava com um total de 195 parlamentares5. Contudo, devido o seu caráter suprapartidário e por agregar parlamentares de diversas denominações evangélicas e de diferentes posições no espectro político, a frente está longe de ser um bloco homogêneo coeso e ter unanimidade em suas pautas (GONÇALVES e PEDRA, 2017).
Considerando isso, ainda podemos identificar algumas características compartilhadas por esse grupo de parlamentares evangélicos, principalmente os neopentecostais. A unidade desse grupo parlamentar se restringe sobretudo à área moral e ideológica, como, por exemplo, a oposição a pautas progressistas, que essencialmente se resumem às convicções morais que envolvem a defesa dos valores da moralidade cristã, da família tradicional edos “bons costumes” (LACERDA, 2017).
A maioria dos autores que escrevem sobre essa área argumenta que as posições supostamente conservadoras de políticos evangélicos não devem ser vistas necessariamente como anti-democráticas, mas sim como natural do jogo democrático. Bem como, parece ser intuitivo que a parcela da população que faz parte deste grupo religioso pode e deve lutar por participação e representação política, votando em candidatos que compartilhem de sua identidade e valores, como qualquer grupo social o faz. O que deve ser questionado e investigado é se nessas atuações políticas pentecostais se tem algum vestígio de relações eleitorais clientelistas, e reprodução das lógicas patrimonialista, personalista e autoritária que os críticos a esses segmentos supõem que existam (LACERDA, 2017).
Podemos concluir com os desdobramento dos pontos anteriores que a mobilização eleitoral evangélica ocorreu de forma dispersa e desigual entre as diversas denominações do protestantismo, observando-se que os casos mais bem-sucedidos se deram de forma planejada, estratégica e restrita a um grupo específico de igrejas. Portanto, pode-se deduzir que o sucesso eleitoral dessas igrejas foi graças ao modelo corporativo de representação política, as candidaturas oficiais. Com isso, observa-se que os resultados nas últimas legislaturas foram extremamente positivos, registrando as maiores taxas de representatividade evangélica da história, com leves oscilações. (LACERDA, 2017).
5 Frente Parlamentar Evangélica do Congresso Nacional 56ª Legislatura.
<https://www.camara.leg.br/internet/deputado/frenteDetalhe.asp?id=54010>.
Gráfico 4: Histórico de evangélicos eleitos à Câmara dos Deputados
3. A População Negra Evangélica Brasileira
Em comparação com o caso dos Estados Unidos, em que existem igrejas pentecostais
“exclusivamente negras”, nas quais se constituiu um importante espaço para a tomada da consciência racial, reivindicação e luta pelos direitos civis, aqui no Brasil por muito tempo as instituições cristãs foram agentes perpetuadores e legitimadores do racismo na sociedade brasileira. Essa realidade se dá por vários fatores. Segundo Vagner Gonçalves da Silva (2017), as especificidades do racismo brasileiro, o tipo de missão evangelizadora das igrejas protestantes “que enfatizam a universalidade do acesso aos dons do Espírito Santo e da prática de sua fé”, e a demonização das práticas religiosas não cristãs seriam fatores fulcrais para se entender a realidade negra e evangélica brasileira. Outro ponto de discordância nessa narrativa se refere ao lugar atribuído às heranças culturais negras e africanas na cultura brasileira, sobretudo as relativas às religiões afro-brasileiras, em que a intolerância religiosa é um entrave para o diálogo entre esses dois setores na construção de uma agenda do movimento negro evangélico.
Uma diferença importante entre os negros protestantes estadunidense e os brasileiros é que desde as suas origens o pentecostalismo dos Estado Unidos sempre esteve atrelado à espiritualidade dos povos negros escravizados que ali residiam, que com isso desenvolveram
“um estilo diferenciado de culto baseado em cantos efusivos e experiências de avivamento com alegria e dança”. A expressão dessa musicalidade derivou em ritmos e estilos musicais
tais como rock, blues, soul, spiritual, jazz, rap, funk entre outros, todas oriundas da ancestralidade e religiosidades africanas (SILVA, 2017).
Na realidade brasileira contemporânea de crescente intolerância religiosa e aumento do conservadorismo, formou-se nas últimas décadas uma agitação entre os fiéis evangélicos negros e com consequência houve um princípio de mobilização, o que posteriormente foi chamado de Movimento Negro Evangélico (MNE). Em sua tese de doutorado intitulada “A cor da fé: ‘identidade negra’ e religião”, Rosenildo Silva de Oliveira (2017), na sessão destinada aos evangélicos negros, argumenta que o recente processo de formação de um movimento negro antirracista dentro das igrejas evangélicas brasileiras deve ser encarado como em constante processo de construção e não como um projeto consolidado, diferentemente do caso católico que já possui grupos institucionalizados (OLIVEIRA, 2017).
Devido à sua grande pluralidade de denominações, a própria mobilização negra dentro do protestantismo é dificultada, inviabilizando o estabelecimento de organismos centralizados do MNE, visto que a sua principal característica é a descentralização de suas ações.
Diferentemente do catolicismo, que conta com três grandes grupos que pautam as questões raciais dentro da mesma instituição religiosa, são eles a Pastoral Afro-Brasileira, o Instituto Mariama (organização que reúne diáconos, padres e bispos negros) e o Grupo de Religiosos e Religiosas Negros e Indígenas (GRENI), possuindo políticas coordenadas e estreita relações de cooperação, já que parte significativa dos seus integrantes pertencem às três organizações, desenvolvendo ações em conjunto. No caso evangélico, as iniciativas observáveis são de caráter independente, em sua grande maioria por meio de plataformas digitais e redes sociais (OLIVEIRA, 2017).
As primeiras iniciativas foram fóruns em redes sociais como o MSN em 2002, como o Fórum de Afrodescendentes Evangélicos, que foram se expandindo em outras plataformas como o Orkut, Twitter e Facebook reunindo evangélicos de várias denominações. Na onda deste movimento, Hernani Silva cria em 2008 o Afrokut, rede social exclusiva para a interação, criação e propagação de conteúdo produzido por negros evangélicos. Ainda nessa empreitada, o trabalho de Hernani Silva nos mostra uma tentativa de “resgate da presença negra nas raízes do cristianismo”, ao mesmo tempo que critica o que ele chama de “teologia evangélica racista”. Essas ideias foram compiladas na publicação do livro “O Movimento Negro Evangélico” (2011). Nessa obra, o autor tenta retratar a história do negro evangélico brasileiro a partir da reformulação da narrativa hegemônica que invisibiliza esses indivíduos.
Isso é feito através da reinterpretação da história da presença evangélica no Brasil, por exemplo, a descoberta do pregador negro Agostinho José Pereira, apelidado de “Lutero
Negro”, considerado o primeiro pregador brasileiro e fundador da Igreja do Divino Mestre em 1841 na cidade de Recife (OLIVEIRA, 2017 e SILVA, 2011).
Outra iniciativa nesse movimento tem como objetivo demonstrar a influência africana no cristianismo por meio de um resgate das heranças africanas para essa religião, colocando em evidências os personagens bíblicos negros e elementos que legitimam a luta pelos seus direitos, como a luta do povo de Deus em nome da libertação de toda forma de opressão.
Esses preceitos têm ligação com a chamada “Teologia Negra”, uma variante da Teologia da Libertação, surgida nos anos de 1960 nas igrejas negras e protestantes dos Estados Unidos em um contexto de luta pelos direitos civis. A libertação da escravidão do povo hebreu no Egito é uma das passagens mais citadas dessa experiência de libertação ocorrida em terras africanas (SILVA, 2017).
Hernani Silva (2011) ainda desenvolve a ideia de que a formação do Movimento Negro Evangélico Contemporâneo teve um momento de guinada nas décadas de 1970 e 80, pois, neste recorte temporal houve diversas iniciativas institucionais e tomadas de consciência para com sua negritude. A relativa consolidação do MNE na atualidade, pós ascensão das redes sociais, transformou esse movimento em umas “das mais novas forças de combate ao racismo e de consciência negra no Brasil”, sendo a missão do MNE “promover a reflexão e o debate bíblico/teológico e em uma perspectiva negra e combater toda forma de racismo”
(OLIVEIRA, 2017, p. 138 e SILVA, 2011, p. 16).
Apesar disso, o MNE também tem suas cisões internas e divergências de pautas, sobretudo no que tange à visão que cada um tem de como se dialoga com a herança africana do Brasil. Existem duas correntes que defendem abordagens distintas quanto a essa pauta. Por um lado temos os que defendem uma visão pan-africanista/afrocentrista da questão e outros com uma visão mais voltada à negritude cristã brasileira. Ambas as perspectivas têm em comum a visão de que existe uma origem africana no cristianismo, porém, se pode distinguir o pan-africanismo/afrocentrismo por defenderem uma herança exclusivamente africana, abdicando da formação miscigenada brasileira. E foi justamente essa postura defendida pelo Conselho Nacional de Negras e Negros Cristão (CNNC), durante o 1º Encontro Nacional de Negras e Negros Evangélicos, que aconteceu em Salvador em abril de 2007 (OLIVEIRA, 2017).
Por fim, Oliveira (2017) salienta que independente das visões ideológicas, dois fatores se tornaram consenso, são eles: “a tentativa de se criar uma igreja evangélica negra e o investimento na formulação intelectual de uma teologia da negritude, inclusive com a perspectiva de publicação de uma bíblia da negritude” (p.142). O autor também chama a
atenção para o fato da maioria das iniciativas em torno dessa causa está nas igrejas protestantes históricas, e não nas pentecostais ou neopentecostais, das quais detêm o maior número de fiéis negros. Isso seria devido à abordagem adotada historicamente pelas igrejas pentecostais e neopentecostais, já que contra a exclusão social sofrida pelos negros historicamente “foram os pentecostais quem ofereceram acolhimento e espaços em que eles seriam valorizados, independentes de suas origens, e ofereceram a possibilidade de prosperarem materialmente” (p.144), muito embora que para isso fosse necessária uma conversão plena e rejeição de qualquer herança cultural afro-brasileira (OLIVEIRA, 2017).
De acordo com o livro “A religião mais negra do Brasil” (2015), do pastor Marco Davi de Oliveira, embasado por dados do Censo demográfico, a maioria dos brasileiros pretos e pardos (que nos parâmetros do IBGE juntos formam o grupo dos negros) que professam uma religião, ou seja, são praticantes assíduos da religião, encontra-se no segmento evangélico, mais concentrado nos protestantes pentecostal. Seu argumento é sustentado a partir da análise de que “embora cerca de 61 milhões de negros se declarem católicos contra aproximadamente 15 milhões de evangélicos pentecostais a maioria dos negros que professam o catolicismo não frequenta ativamente a igreja, ao contrário do que acontece com os negros pertencentes às igrejas evangélicas, que participam de forma efetiva de suas comunidades locais” (OLIVEIRA, 2017 e SILVA, 2017).
Fonte: IBGE, censo demográfico 2010.
Fonte: IBGE, censo demográfico 2010.
A despeito da afirmativa “a maioria dos negros brasileiros são evangélicos”, e considerando as tabelas 1 e 2, podemos abstrair algumas inferencias dessa análise.
Primeiramente é correto afirmar que “as igrejas evangélicas de origem pentecostal detém o maior percentual de membros negros em relação ao número total de fiéis no seu segmento”
(14.545.768, ou seja, 57,33%), na frente se compararmos com as igrejas evangélicas tradicionais (3.393.957 ou 46,75%)”. Dentro da Assembleia de Deus é ainda maior o percentual (cerca de 12.314.410 do total de 42.275.440 adeptos ou 29% dos evangélicos), desses 61% (7.547.959) se autodeclaram negros. Se ainda compararmos com o candomblé, teremos outra interpretação, veremos que 68% dos candomblecistas se auto declaram negros (cerca de 114.629 adeptos), portanto, em termos proporcionais o candomblé é “a religião
mais negra do Brasil”, enquanto em termos absolutos o catolicismo (com 61 milhões de adeptos) também pode ser considerada “a religião mais negra do Brasil” com mais adeptos (OLIVEIRA, 2017 e SILVA, 2017).
4. Considerações Finais
Portanto, afirmar que a maioria dos negros se encontram nas igrejas evangélicas é uma das possibilidades de interpretar os dados do IBGE, não levando em consideração os números absolutos e proporcionais. Por esses dados não é plausível mensurar assiduidade religiosa, sendo um indicador muito subjetivo. Podemos afirmar enfaticamente que dentre os evangélicos, os negros são maioria dentro da denominação pentecostal, sobretudo na AD.
Oliveira (2017) conclui enfatizando que o ponto não é contrapor o argumento de Oliveira (2015), mas de demonstrar as formas de apropriação dos dados censitários pelos agentes religiosos como forma de legitimar (ou deslegitimar) a presença (ou ausência) de determinado agente no debate em torno de uma questão (OLIVEIRA, 2017 e SILVA, 2017).
Para melhor se compreender essa realidade devemos nos questionar as motivações para a grande adesão por parte dos negros brasileiros a religião evangélica, ou melhor, porque os negros brasileiros fazem a opção pelo neopentecostalismo e quais fatores no pentecostalismo atrai os negros? Uma perspectiva interpretativa desta realidade, e que pode servir de modelo analítico para se melhor compreender a presença negra no movimento evangélico, foram um massivo movimento de evangelização nas últimas décadas do século passado, segundo os quais se utilizaram de um complexo processo de conversão religiosa, sobretudo das religiões de matriz africana, o que contribuiu para o esvaziamento dos terreiros de umbanda e candomblé. Além disso, as vertentes pentecostais e neopentecostais passaram a atuar no mesmo segmento social que até então, era exclusividade das religiões de matriz africana e do catolicismo popular, o que atraiu uma massa considerável de adeptos e fieis, em sua maioria composta por indivíduos descendentes de negros (REZENDE, 2017).
A partir disto, percebe-se que as grandes motivações de conversão perpassam questões sociais de inclusão e aceitação. Observa-se que existem três principais fatores motivadores para a adesão e conversão de pessoas negras ao movimento evangélico: seriam eles a família, a propriedade e a religião em si, em função de como esses três fatores foram historicamente negados a essas populações. Primeiramente a formação de núcleos familiares e a aquisição da propriedade privada a indivíduos negros, historicamente, sempre foram direitos individuais negados as populações negras, assim como a perseguição e demonização
às práticas religiosas de matriz africana e o seu livre exercício de culto. A fim de enquadrar-se na sociedade, que por sua vez é fortemente embasada nas tradições judaico-cristãs, esses indivíduos já assimilados nessa cultura hegemônica buscam conquistar e construir esses valores (família, propriedade e religião) e se incorporarem na sociedade.
Assim, nessa estrutura, e sobretudo dentro dessa religião, os negros encontram um lugar de empoderamento e de reconhecimento, status que nunca atingiriam se persistissem em suas tradições e religiões originárias (REZENDE, 2017).
Por fim, não se tem evidências claras, por parte dos estudiosos, que no contexto brasileiro a raça tenha impacto significativo sobre a decisão eleitoral do brasileiro médio, ao contrário da religião, que como explanado nas sessões deste artigo é um fator relevante quanto a escolha eleitoral, sobretudo nos grupos evangélicos. Como uma dedução feita a partir dessas premissas, podemos concluir que dentro do recorte populacional negro e evangélico, esses indivíduos tenderiam a votar de acordo com o perfil evangélico, marcador predominante e mais influenciável na preferência eleitoral específica desse grupo populacional, muito embora a identidade negra no Brasil esteja num crescente estado de consolidação, sendo um fator cada vez mais relevante na realidade política nacional.
5. Referências Bibliográficas
ALVES, José Eustáquio Diniz. “A transição religiosa no Brasil: 1872-2050”. Instituto
Humanitas Unisinos, 2016.
<http://www.ihu.unisinos.br/noticias/558131-a-transicao-religiosa-no-brasil-1872-2050->.
________. “Uma projeção linear da transição religiosa no Brasil: 1991-2040”. 2017.
https://www.ecodebate.com.br/2017/01/11/uma-projecao-linear-da-transicao-religiosa-no-bra sil-1991-2040-artigo-de-jose-eustaquio-diniz-alves/
BRASIL. “Censo 2020 adiado para 2021”. IBGE, 2020.
<https://www.ibge.gov.br/novo-portal-destaques/27161-censo-2020-adiado-para-2021.html>.
FRESTON, P. “Protestantes e política no Brasil: Da Constituinte ao Impeachment”. Tese (Doutorado em Ciências Sociais) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, SP, 1993. Disponível em:
<http://www.repositorio.unicamp.br/handle/REPOSIP/279821>.
________. “Evangélicos na política brasileira: história ambígua e desafio ético”. Curitiba:
Encontrão Editora, 1994.
GONÇALVES, Rafael Bruno e PEDRA, Graciele Macedo. “O Surgimento das Denominações Evangélicas no Brasil e a Presença na Política”. Diversidade Religiosa, João Pessoa, v. 7, n. 2, p. 69-100, 2017.
LACERDA, F. “Pentecostalismo, Eleições e Representação Política no Brasil Contemporâneo''. (Tese Doutorado). Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas,
Universidade de São Paulo, 2017.
<https://teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8131/tde-02062017-103551/publico/2017_FabioLace rda_VCorr.pdf>.
MARIANO, Ricardo. “Pentecostais e política no Brasil: do apolitismo ao ativismo corporativista''. In: SANTOS, H. (Org.) Debates pertinentes: para entender a sociedade contemporânea. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010, p. 112-138.
________. “Expansão Pentecostal no Brasil: o Caso da Igreja Universal”. Estudos Avançados, vol. 18, no. 52, pp. 121-138, 2004.
MENDONÇA, A. G.; VELASQUES FILHO, Prócoro. “Introdução ao Protestantismo no Brasil”. São Paulo/São Bernardo do Campo: Loyola, 1990.
OLIVEIRA, Marco Davi de. “A religião mais negra do Brasil – Por que mais de oito milhões de negros são pentecostais?” São Paulo: Editora Mundo Cristão, 2015.
OLIVEIRA, Rosenilton Silva de. “A cor da fé: identidade negra e religião”. São Paulo.
Universidade de São Paulo. Dissertação de doutorado, 2017.
REZENDE, Geraldo Magela Portes. “A Conversão dos Negros, Médiuns Umbamdistas e Candomblecistas, ao Pentecostalismo”. Trabalho de Conclusão de Curso (especialização) - Programa de Pós-graduação em Religiões e Religiosidades AfroBrasileira da Universidade Federal de Juiz de Fora, Instituto de Ciências Humanas, 2017.
SILVA, Hernani Francisco da. “O Movimento Negro Evangélico. Um Mover do Espírito Santo”. São Paulo: Negritude Cristã, 2011.
SILVA, Vagner Gonçalves. “Religião e Identidade Cultural Negra: Afro-brasileiros, Católicos e Evangélicos". Universidade de São Paulo, Brasil Afro-Ásia, núm. 56, 2017.
<https://www.redalyc.org/jatsRepo/770/77055372003/html/index.html>.
