O ESTATUTO DO INTELECTUAL ESPECÍFICO NA CONTEMPORANEIDADE SEGUNDO O PENSAMENTO DE MICHEL FOUCAULT
Rodrigo Diaz de Vivar y Soler – UFSC Que se parta do seguinte questionamento: Qual o estatuto político do intelectual na contemporaneidade? Essa é uma pergunta que ressoa pelo nosso tempo no fervilhar de acontecimentos menores e se é verdade que após a segunda metade do século XX, assistiu-se as ruínas das grandes utopias resta, para aqueles que fazem da crítica sua melhor arma, procurar não por alternativas possíveis, nem muito menos reivindicar um espaço de luta que já não é mais o mesmo, mas sim instituir uma problematização acerca da maneira de se intervir na realidade. Um modo de pensar referendado pelo perspectivismo nietzschiano.
Desconstrução seria então a palavra-chave para situar nos seus relevos os possíveis meandros da figura do intelectual embricada a partir de um deslocamento, de uma ruptura que tem como finalidade a suspensão das atribuições tradicionalmente relacionadas a ele. Nesse sentido, palavras como engajamento político, conscientização das massas, ideologia, revolução, por exemplo, diriam respeito a noções já desgastadas. Peças enferrujadas de uma engrenagem que há muito tempo se encontra em desuso.
O que se abre nesse contexto é a maneira de operar conceitos afastando toda forma de ortodoxia em nome de novos contornos para se diagnosticar a realidade colocando em cena as relações de poder, os regimes de operação discursivas e os processos de subjetivação.
Sendo assim, o pensamento foucaultiano alocou com precisão essas novas manifestações, essas novas práticas sociais emergentes principalmente após o Maio de 68. Evidentemente que Foucault não pode ter seu nome relacionado a tal movimento cultural conforme sugerem erroneamente Ferry e Renaut (1988), porém após as revoltas desse período, as configurações políticas favoreceram o aparecimento de um olhar crítico em torno daquela realidade que começara a se formar.
Esta é a primeira constatação que se pode chegar: Foucault, principalmente no início dos anos 1970, expôs com precisão os novos problemas presentes naqueles anos ulteriores às barricadas do desejo. O diagnóstico foi preciso, no sentido que ele vislumbrou as possibilidades e as emergências políticas a partir do entendimento de que o poder é produzido não por alguém ou por algo, mas que se alastra na sua capilaridade, propagando-se por toda a
sociedade e possuindo uma finalidade que não é da ordem repressiva, mas contem elementos de positividade e cujas estratégias passam pela disciplinarização e vigilância.
Esse campo aberto por Foucault desemboca no próprio surgimento do intelectual situado numa posição crítica, mas que não é filiado necessariamente às doutrinas partidárias ou aos sectarismos burocráticos. Um intelectual capaz de não reivindicar diretamente o fim do capitalismo, mas sim localizar e instigar possibilidades de transgressão e espaços de resistência através das lutas contra os jogos de identidade.
No texto O Sujeito e o Poder Foucault (1995, p. 239), conceitua essa tarefa da crítica política afirmando que
Mas a tarefa da filosofia como uma análise crítica do nosso mundo tornou-se algo cada vez mais importante. Talvez, o mais evidente dos problemas filosóficos seja a questão do tempo presente e daquilo que somos nesse exato momento. Talvez o objetivo hoje em dia não seja descobrir o que somos, mas recusar o que somos. Temos que imaginar e construir o que poderíamos ser para nos livrarmos deste “duplo constrangimento” político que é a simultânea individualização e totalização própria as estruturas do poder moderno. A conclusão seria que o problema político, ético, social e filosófico de nossos dias não consiste em tentar liberar o indivíduo do Estado nem das instituições do Estado, porém nos liberarmos tanto do Estado quanto do tipo de individualização que a ele se liga. Temos que promover novas formas de subjetividade através da recusa deste tipo de individualidade que nos foi imposto há vários séculos
Lutas transversais, lutas políticas como aquelas que reivindicam a desospitalização dos pacientes psiquiátricos, ou as que combatem as instituições penais, ou ainda os movimentos que combatem toda e qualquer forma de discriminação racial, são alguns exemplos desses novos campos de análise mais interessadas em problematizar o estatuto das identidades do que empreender grandes transformações.
De acordo com Rajchman (1987), alguns desses temas políticos chamarão a atenção de Foucault contribuindo para anunciar a presença do intelectual específico. Um intelectual que não reivindica mais para si o compromisso em guiar às massas em direção à salvação ou em representar aqueles que são marginalizados, mas age diagnosticando a realidade através de questões de tempo presente.
Na conversação com Deleuze (2006), publicada originalmente em 1972 e intitulada Os Intelectuais e o Poder, Foucault (2006), aponta que historicamente todas as ações políticas de um intelectual aconteciam de duas maneiras: primeiro pela posição que ele ocupava dentro da sociedade, e diante disso ele era aquela figura que ou estava comprometida com os interesses burgueses assumindo assim posições quase sempre conservadoras, ou então se tratava de alguém que possuía um papel subversivo em relação aos modos de exclusão do capitalismo. Por outro lado, havia o tipo de intelectual que agia por meio da sua prática
discursiva revelando verdades que até então passavam despercebidas pela maioria, assumindo assim a tarefa de diretor de consciência.
É interessante lembrar que o próprio nascimento dessa figura está relacionado a um fato preciso, pois segundo Foucault, (1979), emerge ainda durante a segunda guerra mundial quando o físico atômico Oppenheimer articulou a relação entre o universal e a especificidade, justamente porque sua atividade teve como alvo de questionamento o saber científico referente à física atômica. Nesse instante, o intelectual passou a ser questionado não pelo seu lugar no interior da sociedade, mas pelo saber que detinha. Esse acontecimento acarreta em um redimensionamento da atividade política e da crítica.
Mesmo que o intelectual específico possa ser caracterizado pelas suas atitudes pela própria necessidade estratégica de enfrentamento e questionamento, isso não quer dizer que ele seja o portador das verdades, mas sim um estrategista da vida e da morte como salienta Foucault (1979, p, 11)
De qualquer forma, a biologia e a física foram, de maneira privilegiada, as zonas de formação deste novo personagem, o intelectual específico. A extensão das estruturas técnico-científicas na ordem da economia e da estratégia lhe deram sua real importância. A figura em que se concentram as funções e os prestígios deste no intelectual não é mais a do “escritor genial”, mas a do “cientista absoluto”; não mais aquele que empunha sozinho os valores de todos, que se opõe ao soberano ou aos governantes injustos e faz ouvir seu grito até na imortalidade; é aquele que detém, com alguns outros, ao serviço do Estado ou contra ele, poderes que podem favorecer ou matar definitivamente a vida. Não mais cantor da eternidade, mas estrategista da vida e da morte. Vivemos atualmente o desaparecimento do “grande escritor”.
Ao admitir que a função do intelectual específico seria a de um estrategista da vida e da morte e não mais o grande escritor, Foucault marca a ruptura do modelo de intelectual concebido no limiar da modernidade. Na realidade, trata-se de problematizar as finitudes e as ruínas desse personagem marcando o seu ponto de desaparecimento enquanto sujeito engajado em detrimento ao nominalismo histórico referendado pela veia intempestiva das relações de força, assim como o fim da correlação possível entre crítica política e ideário humanista.
Estas seriam as formas que se exercem a política sob o ponto de vista do intelectual específico principalmente no que se refere a sua transversalidade. Rajchman (1987), nomeia tais atitudes como condutas pós-revolucionárias, uma vez que o que está em jogo é a recusa a toda forma de reivindicação revolucionária da atividade intelectual em nome de novas táticas de guerrilha nas quais as idéias humanistas são esfaceladas pelo martelo nietzschiano. Não obstante, cumpre ressaltar que essa atitude pós-revolucionária não deve ser confundida com uma espécie de desmobilização política, ou ainda com uma refração em
relação à possibilidade de elaboração crítica em torno da sociedade em geral, mas sim como a própria condição de rompimento e desdobramento de ações no nível muito mais pulverizado no eterno jogo entre atividade e reatividade, os pequenos confrontos, as infames políticas de (des) subjetivação e os mecanismos de agenciamentos. Equivale dizer, portanto, que enquanto o discurso revolucionário procura centralizar sua análise crítica levando em conta a mudança global, no contexto da política “pós-revolucionária” a qual pertence o intelectual específico, a crítica assume um papel de apontamento e investigação das lutas setorizadas que ocorrem na dispersão de todo e qualquer acontecimento.
O fato é que essa característica transversal das lutas e práticas de resistência contra a microfísica do poder implica no redirecionamento no que se refere à relação entre teoria e prática, pois segundo Deleuze (2006), contemporaneamente tal relação se exerce não pela dicotomia entre esses pólos, mas pela fragmentação e dispersão exigidas nesses tempos. Em outras palavras, o que se quer afirmar é que se outrora a prática era entendida como a aplicação de uma determinada teoria ou ainda derivava de uma possível inspiração, hoje possuem uma correlação. Então nem a teoria é a fonte primária de inspiração e nem a prática é a possibilidade única de transformação do mundo. O espaço é mais apertado e existem enfrentamentos nesses meandros que tornam necessários o próprio revezamento dos discursos. Sendo assim, teoria e prática são, por excelência, esses abalos que exigem a transposição e os deslocamentos passando-se de um ponto a outro ininterruptamente. De certa maneira, tal constatação coloca em xeque os limites do marxismo no que se refere a sua aplicabilidade uma vez que os deslocamentos sempre se encerram nas velhas figuras tecnocratas.
Outro ponto a ser destacado em relação ao sistema de revezamento entre teoria e prática tem a ver com a trajetória de Foucault, uma vez que ele, nos anos 1960, analisou os modos pelos quais produziram-se historicamente os discursos sobre a loucura, e como, a partir do século XIX, ela tornou-se um objeto para a medicina e mais precisamente, para a psiquiatria.
No entanto, foi preciso se questionar, erguer novos elementos de problematização em torno da objetivação do sujeito, bem como inserir novos deslocamentos. Foi preciso que a teoria encontrasse um obstáculo e para transpô-lo foi preciso à invenção de práticas políticas. Em suma, Foucault não aplicou sua teoria, nem procurou implementar nenhum projeto oriundo de suas pesquisas. O que houve foi à criação de um sistema de revezamentos e um conjunto que envolvia tanto os aspectos teóricos quanto os práticos operando cada conceito em e na relação com a sua própria atividade de professor universitário e estrategista
combativo, porém sempre recusando todos os rótulos e nomenclaturas atribuídas aos grandes pensadores.
“Je suis un artificier. Je fabrique quelque chose qui sert à um siège, à une guerre, à une destruction. Je ne suis pás pour la destruction, mais je suis pour qu’on puísse passer, pour qu’on puísse avancer, pour qu’on puísse faire tomber les murs.” (FOUCAULT, Michel. 2004, p. 84). Relatou ele em entrevista concedida a Pol Droit se referindo à maneira pela qual ele entende ser a mecânica do seu pensamento no que diz respeito ao trabalho e a localização dos argumentos que funcionam segundo artefatos presentes em uma determinada caixa de ferramentas. Idéia e ação enquanto circularidade não com o propósito de se criar universais, mas possuindo objetivos bem delineados.
Pode-se apontar aqui um exemplo do que foi dito. Entre o final do ano de 1971 e o início de 1972, houve segundo relato de Artières (2004), uma onda de motins que eclodiu pelas prisões francesas. Foucault não entende tais acontecimentos nos termos de um levante revolucionário como se esta ou aquela pequena revolta pudesse significar a centelha de um levante que rapidamente contaminaria toda a sociedade, mas sim como um processo de sublevação no qual estavam presentes novas formas de subjetivação que passaram a proliferar nessas manifestações e reivindicações. Na realidade, todas essas rebeliões não serão surpresa para Foucault, uma vez que ele acompanhava a situação crítica das penitenciárias desde o mês de fevereiro de 1971. Os testemunhos dos apenados e também dos funcionários de tais instituições sugerem a existência de uma série de irregularidades, assim como de práticas repressivas cometidas no interior das prisões e que eram acobertadas pelas autoridades judiciárias. Ao ser publicado os Cahiers de revendications sortis des revoltes se tornou um instrumento de luta, mas não no sentido de fomentar a subversão, e sim pelo fato de se tratar de um documento cujas reivindicações eram muito precisas e na maioria das vezes ínfimas. Os presos em nenhum momento queriam o fim do sistema penitenciário ou questionavam a legitimidade do Estado, mas enunciavam aquilo que naquele momento lhes fazia mais falta.
O diagnóstico realizado por Foucault daquela situação foi diferente dos demais intelectuais franceses. Foucault não via nesse episódio o embrião de um processo revolucionário, mas o movimento de aparecimento de novas vozes prestes a eclodir. Nesse sentido, o conceito de sublevação pode ser entendido como um processo por meio do qual a luta política ocorre na sua diacronicidade, isto é, não está preocupado com as grandes formas de revolução, mas direciona o seu olhar para aquilo que emerge no cotidiano.
No que se refere à trajetória política de Michel Foucault esse movimento intensificado pela experiência do GIP potencializou a criação de um contra-discurso, no
sentido que foi produzido à margem e que vai de encontro ao fluxo dos enunciados. Quer dizer, não era objetivo daqueles que faziam parte do grupo instrumentalizar os prisioneiros com os seus conhecimentos sobre teoria da penalidade ou mesmo procurar criar uma espécie de conscientização coletiva da sua situação. Na realidade, a questão foi a de pensar a prisão como um problema social eminentemente moderno e as manifestações de poder que foram objetos de problematização.
Na opinião de Rajchman (1987), essa atividade crítica pode ser caracterizada pela tentativa foucaultiana de se problematizar o que se conhece por ética do intelectual entendendo a sua manifestação a partir da destruição das evidências e adquirindo sua legitimidade na dispersão dos fragmentos. Mas tal legitimidade, no que se constitui? Sem sombra de dúvida, ela se refere a um dos maiores problemas políticos apontados por Foucault nos seus escritos: o quão desprezível é alguém falar pelos outros. Uma vez que as experiências possíveis das lutas começam a fazer sentido no momento em que tal enunciado é implodido e as pessoas começam a falar por elas mesmas reivindicando melhorias as suas condições de vida. Esse é o instante em que passa a existir uma insurreição e as práticas deixam de lado toda representação possível passando a funcionar sob uma nova perspectiva que é a do enfrentamento aos dispositivos de sujeição.
Na opinião de Deleuze (1992, p. 110/111)
Foucault dizia que o intelectual deixou de ser universal para tornar-se específico, ou seja, não fala mais em nome de valores universais, mas em nome da sua própria competência e situação ( para Foucault essa mudança se deu no momento em que os físicos se voltaram contra bomba atômica). Que os médicos não tenham o direito de falar em nome dos doentes, e que tenham também o dever de falar, como médicos, sobre problemas políticos, jurídicos, industriais, ecológicos; vai nesta linha a necessidade de se criarem grupos no espírito de 68, unindo, por exemplo, médicos, doentes, enfermeiros. São grupos multivocais. O Grupo de Informação sobre as Prisões organizado por Foucault e Defert foi um desses grupos: é o que Guattari chamava de “transversalidade”, por oposição aos grupos hierarquizados onde qualquer um fala em nome dos outros. Para a Aids Defert constituiu um grupo desse tipo, ao mesmo tempo acolhimento, informação e luta. O que significa então falar em seu próprio nome e não pelos outros? Evidentemente não se trata de cada um ter sua hora da verdade, nem escrever suas Memórias ou fazer sua psicanálise: não é falar na primeira pessoa do singular. É nomear as potencias impessoais, físicas e mentais que enfrentamos e combatemos quando tentamos atingir um objetivo, e só tomamos consciência do objetivo em meio ao combate. Neste sentido, o próprio Ser é político.
Proveniência do sujeito político que não se preocupa em ocupar um lugar de destaque nas mobilizações, mas que coloca em evidência toda uma maneira de agir na contemporaneidade deslocando-a do nível das macro-estruturas em nome das atividades
pontuais desenhadas no campo da multiplicidade inventando para si novos modos de existência.
No prefácio à edição estadunidense de L’anti-O’Edipe, Foucault (2009), discute que, mais do que nunca, é necessário que se construam esses modos de existência como contrapartida a todas as formas de fascismo. Construir, portanto, um guia de conduta da vida cotidiana que afaste o nosso amor pelo poder, no sentido de instituir uma prática política modificadora de novas formas de pensar. O exercício político de uma vida não fascista seria o ponto de encontro no qual a pesquisa se apóia com o intuito de percorrer o estatuto do intelectual na contemporaneidade através de um combate que passa pela recusa e pelo enfrentamento ante a opressão dos regimes totalitários, mas que também se exerce na construção de uma estética da existência a partir de uma experiência política modificadora de novas formas de pensar, mas sobretudo, de agir. O convite deixado por Foucault com relação ao estatuto do intelectual específico se reflete nesse enfrentamento e questionamento do tempo presente a partir das múltiplas estratégias que se delineiam no terreno de um niilismo criativo e no devir das forças.
REFERÊNCIAS
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FERRY, Luc. RENAUT, Alain. Pensamento 68: ensaio sobre o anti-humanismo contemporâneo. Tradução para a língua portuguesa: Roberto Markenson e Nelsi do Nascimento Gonçalves. São Paulo: Ensaio, 1988.
FOUCAULT, Michel. Verdade e Poder. In: FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Organização e tradução para a língua portuguesa: Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1979
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____. DELEUZE, Gilles. Os Intelectuais e o Poder. In: DELEUZE, Gilles. A Ilha Deserta e Outros Textos. Organização da edição brasileira e revisão Técnica: Luiz B. L.
Orlandi. São Paulo: Iluminuras, 2006.
____. Introduction to the Non-Fascist Life. In: DELEUZE, Gilles. GUATARRI, Félix. Anti-Oedipus: Capitalism and Sxhizophrenia. New York: Penguin, 2009.
RAJACHMAN, John. Foucault: a liberdade da filosofia. Tradução para a língua portuguesa: Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987.
