Re p r e s e n t a c io n e s d e l p a s a d o , c u lt u r a p e r s o n a l e id e n t id a d
n a c io n a l*
Alberto Rosa
Universidad Autónoma de Madrid
Guglielmo Bellelli
Università di Bari
David Bakhurst
1 Queen’ ns UniversityM emoria, Hist oria, Individuo, Nación, Identidad, — así, escritos con mayúsculas — son palabras que se hacen present es en el discur-so público de cada día. Se t rat a de concept os qu e, en ocasi on es, se con vi ert en en armas arrojadizas en los conflictos sociales, y se agitan como concept os explicat ivos en los discursos públicos que dan cuenta de la violencia simbó-l i ca, y a veces de simbó-l a f ísi ca, qu e su f ren simbó-l os ciudadanos de a pié; quiénes, además de ser peones en los juegos en marcha, no dejan de t ener alguna responsabilidad en los result ados que en ést os se den.
El propósit o de est e capít ulo es of recer un conjunt o de concept os y una est ruct ura relacional ent re ellos que f acilit e la conexión ent re cada una de las aport aciones de que const a el volumen en su conjunt o, al mismo tiempo que oferta una reflexión sobre una serie de cuest iones que, sin ser t rat adas explíci-t amenexplíci-t e en cada uno de los oexplíci-t ros capíexplíci-t ulos, muchas veces est án present es en f orma de presuposiciones no siempre f áciles de t ener en cuent a. Dicho en f orma más breve, lo que aquí t rat aremos de of recer es un marco general de trabajo que, al mismo tiempo, contextualice los capít u l os qu e si gu en sobre el f on do de l a preocupación cont emporánea desde ámbit os disciplinares muy diversos sobre los t emas ci-t ados al principio.
Las cuest iones que aquí nos van a ocu-par, como es el caso de la memoria y la iden-t i dad, para ser abordadas con ci eriden-t o ri gor, requieren adopt ar un plant eamient o capaz de
* Este texto foi originalmente publicado no livro: Memória colectiva e iden-tidade nacional. Madrid: Biblioteca Nueva, 2000 (p. 41- 87), organizado por Alberto Rosa Rivero (Facultad de Psicología, Universidad Autónoma de Madrid, Espanha), Guglielmo Bellelli (Departamento di Psicología, Università di Bari, Itália) e David Bakhurst (Departam ent of Philosophy, Queen’ ns University, Canadá).
1. El presente capítulo ha sido redactado a partir de un borrador preparado por A. Rosa, al que se han añadido sugerencias de los otros autores. Agradecemos a F. Blanco, M. Diges y J.A. Huertas sus comentarios sobre un borrador previo. moverse ágilment e a t ravés de las dimensiones espacio- t emporales. A lo largo de est e capít u-lo habremos de movernos necesariament e en-t re dos posiciones: la individual y la social; y ent re dos maneras de t rat ar la dimensión t em-poral: la sincrónica y la diacrónica. Entendemos est as dos dimensiones como f act ores const i-t ui-t ivos del f enómeno humano que siempre t iene, simult áneament e, una nat uraleza social (cultural) e individual (sostenida sobre acciones de organismos biológicos mat eriales), act ual (det erminada por las condiciones inmediat as present es) e hist órica (condicionado por su pasado y t endido hacia un f ut uro). A lo largo de est e capít ulo t rat aremos de t ener en cuent a est a doble dimensión para dar cuent a de los f enómenos a los que nos vamos a dirigir. Por ello nos moveremos const ant ement e ent re los polos de est as dos dimensiones.
P la n t e a n d o e l p r o b le m a: h a c ie n d o m e m o r ia p a r a c o n s t r u ir id e n t id a d
Alberto ROSA; Guglielmo BELLELLI e David BAKHURS. Representaciones del pasado,... 1 7 0
ident idad2 es un const ruct o, se ref iere t ant o a la sensación de un ‘yo’ permanent e que per-dura a t ravés del t iempo a pesar de cambios (supuest ament e) accident ales (yo soy el mismo en la f ot o de primera comunión, en la del servicio milit ar, o en esa ot ra en la que ya ap arezco co n el p el o b l an co ), co m o a l a adscripción a una cat egoría (los conduct ores con carnet t ipo B), o al sent imient o de pert e-nencia a uno u ot ro grupo (desde comunero en una comunidad de copropiet arios — algo de lo que result a relat ivament e f ácil desaf i-liarse — hast a español — lo que result a mucho más dif ícil de evit ar). Pero el hecho de que la ident idad sea un ‘const ruct o’ no la conviert e inmediat ament e en una ent idad merament e imaginada, sino que llega a hacerse real a t ra-vés de su inf luencia sobre las acciones que lleva a cabo el individuo biológico que es el sujet o de esa ent idad. Uno no puede verse
como algo (una ent idad), sin considerarse a sí
mismo como un ejemplar (id) de una f orma de ser. La ident idad es imposible sin la memoria, pero t ambién sin alguna f orma de conciencia. Si la ident idad es un const ruct o, t enemos que explorar las bases sobre las que descansa. Para ello empezaremos examinando algunos modos en que los recuerdos del pasado cont ribuyen a la creación de ident idad.
Para que una ent idad pueda t ener aut o-conciencia precisa de una represent ación de sí misma. Tal representación es tanto una imagen, un concept o de sí mismo, como un conjunt o de recuerdos sobre su propio ser. Pero, además, lo primero es imposible sin lo últ imo; por t an-t o, los recuerdos son lo primero en lo que nos t enemos que f ijar.
M e m o r ia , r e c u e r d o y o lv id o: e n t r e e l in d iv id u o y e l g r u p o
Hay muchas maneras de f ijarse en el modo en el que el pasado aparece en el presen-t e, aquí nos vamos a depresen-t ener sólo en algunas. Empecemos por f ijarnos en cómo int eract úan pasado, present e y f ut uro. Cualquier est ado
present e es una huella de lo sucedido en el pasado. Nuest ro present e es lo que el pasado nos ha legado para const ruir el f ut uro con los recursos que el propio pasado nos dejó. En est e sent ido, el pasado nos result a relevant e en t ant o que suscept ible de hacérsenos present e ahora. De est e modo, aunque nuest ro mundo est á rest ri n gi do a experi en ci as presen t es, algunas de las experiencias act uales que el entorno nos produce son susceptibles de actuar como sign if ican t es de acon t ecimien t os del pasado. Nuestro sistema nervioso está construi-do t ambién de una manera t al que regist ra huellas de los acont ecimient os experiment ados y pueda hacerlas accesibles cuando son preci-sas. Sin embargo, est as huellas del pasado no son regist ros f idedignos de lo ef ect ivament e acaecido, sino las t razas que los event os han dejado en la mat eria (viva o inert e) para ser int erpret adas y ut ilizadas más adelant e.
Dos son los t ipos de huellas que aquí nos int eresan: a) lo que las experiencias indivi-du al es dej an en l a est ru ct u ra f ísi ca de l os individuos vivos, y b) las huellas f ísicas que quedan en el mundo como consecuencia de las acciones de las fuerzas de la naturaleza, y entre el l as de l os i n di vi du os y gru pos hu m an os. M ient ras las segundas result an accesibles para cualquiera, las primeras sólo lo son de manera inmediat a para la propia est ruct ura individual en la que est án inscrit as. A est as huellas pode-mos llamarlas respectivamente memorias indivi-duales y públicas; ambas est án relacionadas, pero no debemos conf undirlas. Las segundas no t ienen signif icado a menos que result en accesibles y sean int erpret adas; a menos que se conviert an en experiencias memorables para individuos de carne y hueso.
La memoria, pues, nos hace accesible el pasado a t ravés de procesos de recuerdo que son el result ado de la act ivación de huellas de
2 . La palabra ‘identidad’ tiene probablemente su origen en la combinación de varias palabras latinas idem (lo mismo) y entitas (entidad); es decir, la misma entidad a través del tiempo. Otra fuente etimológica es la palabra
experiencias pasadas al servicio de acciones actuales. Pero también hay que tener en cuenta que los grupos humanos a t ravés del t iempo han desarrollado procedimientos para ampliar la capacidad de mant ener regist ros del pasado, más allá de la capacidad de regist rar huellas en l a propi a m em ori a bi ol ógi ca corporal . Así su rgi eron si st em as de n ot aci ón , poem as, hist orias, rit uales o monument os como f ormas de mant ener la memoria, de hacer accesibles experiencias que caen mucho más allá del limi-t ado espacio de limi-t iempo de la vida de cada individuo. Est os art ef act os hacen posible que un individuo acceda a la experiencia acumula-da por el gru po. En ot ras pal abras, hacen posible la cult ura.
Esto que acabamos de decir tiene algunas consecuencias. Entre ellas está la transformación de la misma memoria natural, pues ahora resul-t a posible decidir qué aspecresul-t os del momenresul-t o present e han de ser memorables para el f ut u-ro, con lo que ya la memoria no est aría f orma-da únicament e por los rast ros que el pasado dejó, sino t ambién por aquellos aspect os de su present e que los cont emporáneos de un even-t o decidieron que era convenieneven-t e regiseven-t rar. La mediación de est os art ef act os cult urales, por otra parte, transforma los mismos procesos psi-col ógi cos de regi st ro y recu peraci ón de experiencias, que ahora ya no son sólo suscep-tibles de ser utilizados de una forma voluntaria, sino que t oman una nueva est ruct ura por los nuevos component es (cult urales, art if iciales) que int ervienen en ellos (vid. Leont iev, 1931; Bakhurst , 1990/ 1992).
Pero no hay que pensar que t odas las m em ori as, t odos l os rast ros del pasado se recuperan. Si ant es decíamos que hay maneras de inf luir en los procesos de codif icación, en el propio est ablecimient o de las huellas de expe-ri en ci as presen t es, qu e en el f u t u ro serán huellas del pasado; t ambién hay que t ener en cuent a que sólo se recuerda aquello que sirve para algo en el curso de las acciones present es. En ese sent ido, el recuerdo es import ant e, pero t ambién lo es el olvido, que en est e sent ido
podríamos considerar como la no act ivación de los rastros del pasado existentes. Pero, además, como buena part e de las memorias que t ene-m os n o son sól o rast ros del pasado, si n o también memorias de activaciones anteriores de esos rast ros del pasado — es decir, recuerdos de anteriores actos del recuerdo — que contribuyen a mantener viva una parte de la memoria ante-rior, cuando una det erminada memoria no se act iva durant e ciert o t iempo, result a cada vez más difícil activarla, quedando más y más en el pasado. En def init iva, va cayendo en el olvido, con lo que una part e de nuest ro pasado nos result a cada vez más remot a y ajena. Est o que acabamos de decir resulta válido para cualquiera que sea el agent e el recuerdo, ya sea ést e un individuo o un colect ivo.
Bart let t (1932/ 1995) decía que no hay memorias específ icas almacenadas en la men-t e o en el cerebro, sino sólo men-t razos dejados por experiencias (esquemas) que se t ransf orman cada vez que se act ivan para producir una experiencia concret a en el curso de una acción en marcha. Las memorias no son f ijas, sino recreaciones del pasado que nos producen un sent ido de cont inuidad, un sent imient o de ser una ent idad con pasado y con f ut uro. Como dicen Barclay y Smit h (1992), recordar implica: a) acceder a la inf ormación disponible como result ado de act ividades cerebrales, b) recons-truir el pasado en el presente con algún propó-sit o psicológico y social part icular, y c) co-(re)const ruir el pasado a t ravés del recuerdo colect ivo (en acciones de recuerdo compart i-das) de acont ecimient os personales e hist óricos y del relat o de hist orias.
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t oman los result ados de los act os del recuerdo, part icularment e cuando se comunican a ot ras personas. Se pueden recordar muchas cosas: experiencias personales, event os report ados, o una mezcla de ambas cosas. Cuando los act os del recuerdo son al mismo t iempo act os de habla ref eridos a experiencias propias del ha-blant e, hablamos de memorias individuales; cuando se ref ieren al pasado del grupo, las llamamos memorias sociales, y si ést as últ imas cumplen algunos requisit os las llamamos his-toria. En cualquier caso, tanto unas como otras se muest ran como un product o, como una producción lingüíst ica de un aut or (individual o colect ivo) y, como t al, suscept ible de ser somet idas a t écnicas de análisis del discurso.
Las memoria colect iva ha sido un t ema que ya trató Janet (1928) y, sobre todo, Hallwachs (1925, 1950), a part ir del marco t eórico de Durkheim. Según Hallwachs, cada grupo tiene su vida mental característica, dentro de la cual está su memoria colectiva distribuida en las actividades del grupo como tal, en cada uno de sus miembros, produciéndose procesos de memorización y de
recuerdoen el grupo entendido como una entidad
en funcionamiento. De hecho, para est e aut or t oda la memoria humana t iene una nat uraleza social, est ando incluida en lo que él llamaba “ marcos sociales de la memoria” , de los cuales est udió los correspondient es a la f amilia, los grupos religiosos y las clases sociales. Bart let t (1932) cont inuó con el int ent o de conect ar las memorias individuales y colect ivas, con una línea de t rabajo que ha sido cont inuada por ot ros muchos aut ores (cf r., p.e., M iddlet on y Edwards, 1990/ 1992).
Las memorias aut obiográf icas no son sólo memorias de experiencias propias, sino memorias que contienen información relativa al yo. Las memorias aut obiográf icas dan un sen-t ido de coherencia, conf orsen-t an insen-t elecsen-t ual y emocionalment e, además de compart irse con f amiliares, amigos y conocidos, ent ret ejiendo nuest ra vida personal con la de ot ros. M uchas de estas memorias se comparten con la cohorte generacional e incluyen ref erencias a event os
públicos import ant es que af ect an a nuest ras vidas. Algunas de est as memorias reciben una at ención pública especial, conservándose a t ra-vés de ri t u al es, represen t aci on es gráf i cas, estatuas, edificios, etc. (Barclay y Smith, 1992). Zinchenko (1939/1983) distingue dos ti-pos de f unciones de recuerdo que result an de interés en este contexto: la memoria involuntaria que se refiere a cuando el recuerdo aparece ins-t rumenins-t almenins-t e en el curso de una acción con sus met as y mot ivos propios y que no est á ori-ent ada al recuerdo; y la memoria volunt aria, cuando el recuerdo es el objet ivo mismo de la acción. El recuerdo volunt ario de las memorias aut obiográf icas puede darse en acciones indi-viduales solit arias, para cont rolar sent imient os — consolarse en sit uaciones de ansiedad, o para act ivarse en sit uaciones de aburrimient o (Barclay Smit h, 1992) — pero muchas ot ras veces esas acciones de recuerdo se producen en grupo, habiendo incluso objet os y práct icas sociales de recuerdo diseñadas específ icament e para ello (vid. Radley, 1990/1992). Además, estas prácticas de recuerdo no se agotan en los actos de recordar, sino que tienen una propósito moral, cumplen la función de mover a la acción en una dirección particular, utilizando procedimientos de recuerdo particulares, que llegan a convertirse en símbolos, alcanzando una significación, un signi-ficado y un valor emocional particulares. De est a manera, las memorias aut obiográf icas se en-t reen-t ejen con las memorias sociales y con la historia, con las representaciones del pasado del grupo, t al y como aparecen en las narraciones y en los rit uales. Así, los símbolos cult urales se conviert en en símbolos individuales con un valor emocional añadido.
C u lt u r a p ú b lic a y c u lt u r a p e r s o n a l: d e c ó m o la s o c ie d a d c r e a a la p e r s o n a (y v ic e v e r s a ).
Barclay y Smit h (1992) conciben est a conexión ent re memorias aut obiográf icas y m em ori as pú bl i cas com o l a base para l a
const rucción de una cult ura personal
públi-ca puede públi-caract erizarse como un conjunt o de práct icas sociales y pat rones de signif icado encarnados en símbolos. “ La cultura personal es t ambién un sist ema de símbolos signif icant es (t al como las memorias aut obiográf icas) que sirven para almacenar y producir significado. La cult ura personal, como la cult ura general, con-sist e en un ‘modelo de’ y un ‘modelo para’ la producción de significados y realidades (…) y se crea en int eracción para servir objet ivos f isio-lógicos, psicológicos e int erpersonales” (p. 76). Las culturas colectiva y personal se cruzan en la interacción personal, en las relaciones entre el individuo y los productos, prácticas e instituciones culturales. La corriente de realidad personal emer-ge dentro de la cultura personal donde ésta en-t ra en inen-t ersección con la vida pública. Por supuest o, la realidad personal est á hecha de experiencias f enoménicas que no pueden ser compartidas; sin embargo, cuando cultura públi-ca y cultura personal entran en contacto, ambas se ven afectadas y se reestructuran aunque en grado variable. “ Es en la interacción en marcha entre cultura pública y privada como se crea la realidad objetiva. La realidad objetiva puede ser un fenómeno construido, pero se construye en referencia a un mundo físico y social real que regula, corrige y conforma nuestras experiencias subjetivas” (Barclay y Smith, 1992; p. 77).
Si esto es así, nos encontramos entonces ante un cuadro en el que cultura pública y cultu-ra privada se crean mutuamente, y la construcción de ambas es el resultado de un proceso de co-const rucción (Barclay y Smit h, o.c.) ent re las acciones del individuo y las interacciones con su ambiente social (ver también Valsiner, 1987). Las cult uras individuales de los miembros de un grupo serían mucho más semejantes entre sí de l o qu e l o serían l as de i n di vi du os qu e n o compart en la misma cult ura colect iva, al igual que lo sería también la ‘realidad objetiva’, en la qu e experi en ci al men t e vi ven u n os y ot ros, aunque para un supuest o observador imparci-al ést a pudiera parecer como idént ica.
Obeyesekere (1981) sugiere dos procesos paralelos (objet if icación y subjet if icación) a los
que Barclay y Smit h (o.c.) recurren para expli-car la co- const rucción ant es mencionada. La cultura personal se hace presente a través de la instanciación (objetivización), es decir, haciendo públicas memorias y emociones personales a t ravés del habla y el movimient o. Est o se hace a t ravés de recursos del lenguaje, con met áf o-ras, formas narrativas y modos de expresión que la cultura pública suministra como herramientas para la expresión individual. La subjetivización, por su parte, es el proceso mediante el cual los patrones y símbolos culturales son tomados por la conciencia y reformulados para crear una imagi-nería subjet iva cult uralment e t olerable, lo que Bartlett (1932) llamaba “convencionalización”. Este proceso de subjetivización se produce a través de
lainternalización, especialmente a través de actos
motores y del habla que primero se experiencian en el nivel interpsicológico y, después, intrapsico-lógicamente (Vygotski, 1978/1979; ver Bakhurst 1990/1992, para una discusión pormenorizada). De esta manera, si la cultura especifica valores, normas, sanciones, creencias y concept os que amueblan la conciencia individual con un contex-to para la atribución de significado a la expe-riencia, también, al mismo tiempo, plantea los tér-minos en los que puede t rabajar la memoria reconst ruct iva y la f orma que ést a t omará. Si llevamos esto un poco más allá, podremos decir, también, qué ‘yoes’ conceptuales o recordados son posibles.
D e l Y o y la I d e n t id a d p e r s o n a l a la id e n t id a d
s o c ia l
En psicología hay t odo un conjunt o de cont ribuciones que se dirigen a t rat ar de con-ceptualizar el yo y la identidad. Un tratamiento sistemático de las mismas resulta completamen-t e f uera del objecompletamen-t ivo de escompletamen-t e capícompletamen-t ulo (vid. Bakhurst y Sypnowich, 1995, para una dis-cusión recient e); no obst ant e, vamos ref erirnos a algunos concept os que nos van a result ar de ut ilidad para nuest ro argument o.
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t ado de las acciones de un agent e biológico que, antes de tomar conciencia de sí mismo, ha de ser un act or en el mundo mat erial. Es a t ra-vés de las acciones sobre el mundo de est e agent e — en comunicación con los demás, a t ravés de gest os, signos vocales y voces — como los ot ros llegan a adquirir un signif icado para él. Pero, además, la idea de ‘uno mismo’ no puede surgir sin la idea del ‘otro’. La conciencia de ‘uno mismo’ solament e emerge cuando el individuo es capaz de usar las voces que los ot ros ut ilizan para dirigirse hacia él y volverlas a usar uno para ref erirse a sí mismo.
En la terminología de Mead, el mí- mismo3
está formado por el yo y por el mí; el yo es el sujeto de la experiencia inmediata, pero que no aparece f enoménicament e en la conciencia; mientras que el mí es la experiencia de las acciones del yo, la aut oconciencia que emerge de cada
acción social de que es capaz el yo. Podríamos
decir que cuando el yo habla, el mí escucha. Así,
el mí- mismo sólo resulta posible cuando uno se
convierte en el interlocutor de los actos verbales de uno mismo. Siguiendo esta tradición, podríamos decir que el yo hace posible tener experiencia (yo sient o, pienso, act úo, padezco, et c.), y las memorias autobiográficas suministrarían la base fenoménica para el sentimiento del yo y para las ideas de mí y de mí mismo.
Fibush y Reese (1991) sugieren que una parte significativa de las memorias de la experiencia personal es el resultado de conversaciones sobre estas experiencias, que tienen la forma de narra-ciones, a través de las cuales los niños llegan a dominar el uso de las formas narrativas canónicas de la cult ura pública en que se desarrollan. Csikszentmihaly y Beattie (1979) hablan de un ‘yo-mismo’ narrado, como un conjunto de historias, que transcurren en momentos temporales diferen-tes, que suministran explicaciones satisfactorias de la experiencia, con ref erencias a los crit erios culturales aceptados. A partir de estas ideas Barclay y Smit h (o.c.) sost ienen la idea de que “ esos
recuerdosconstituyen de hecho nuestra
experien-cia fenoménica del mí- mismo, especialmente del
mí- mismo recordado, sin que se formen o tengan
un significado originalmente dado por estar refe-ridos al yo o al mí-mismo” (p. 81). Estas memorias adquie- ren significación personal a través de los procesos de objet if icación- subjet if icación que relacionan las culturas pública y privada. De esta manera, no hay un yo- mismo t ranscendent al, sino una actividad orgánica que es la causa, y no el ef ect o, del yo- mismo. La propia f orma que tenga el yo- mismo vendrá, entonces, conforma-da por las formas simbólicas presentes en la cul-tura del sujeto.
Ricoeur (1991) al ref erirse a la ident idad dist ingue ent re dos t érminos derivados de dos pal abras l at i n as: i dem (‘ i gu al dad’ ) e i pse (‘mismidad’). La igualdad se refiere al manteni-miento de la identidad de una cosa a través del t iempo (a = a independient ement e del t iempo t ranscurrido), mient ras que la mismidad no es sólo un proceso de igualdad lógica, sino que presupone la exist encia cont inua de un sujet o de la acción moralment e implicable, el mismo sujet o de la acción que permanece a t ravés del t iempo. En cualquier caso, la identidad personal tienen conexión con la ‘igualdad’, al suponérsele una permanencia a través del tiempo, permanencia que sólo puede resolverse narrativamente, a través de un yo narrativo que pervive a través de los di-ferentes estados en que se narran las experiencias de esa identidad. La propuesta de Ricoeur es que la identidad es un proceso de autointerpretación mediado por estructuras sistémicas y narrativas; y como t odo proceso int erpret at ivo implica una dimensión moral, de imput ación de responsa-bilidad, no de mera agencialidad.
Como dicen Rosa, Blanco, Huertas, Mateos y Díaz (1995), nuestro argumento es que
térmi-nos como yo, mí, o mí mismo, son t érminos
deícticos de actos del habla, actos que atribuyen agencialidad, que crean realizat ivament e una representación del sujeto, una entidad que apa-rece en la conciencia con una identidad personal (en sent ido amplio) que corre a lo largo del tiempo. Tal identidad personal puede aparecer de
diversas maneras, p.e., como autoconcepto, como conjunto de atributos pertenecientes a diferentes clases, o como un yo o un nosotros narrativo, dependiendo de la forma en que aparezca en el discurso. En este sentido, la identidad personal o colectiva es resultado de discursos que son ellos mismos resultado de actos del habla de individuos que actúan con los recursos mediacionales que tienen disponibles. Actos del habla que, en tan-to predican algo de un sujetan-to permanente, que lo identifican con una categoría, podemos, desde una psicología de la acción, denominar como actos de identi- ficación (Rosa y col., 1995).
La ident idad, sin embargo, no es un concept o coincident e con el concept o de mí-mismo o con las memorias aut obiográf icas. La i den t i dad rel aci on a a u n su j et o con ot ros, considerándolos como compart iendo at ribut os o com o pert en eci en t es a u n m i sm o gru po (Turner, 1985; Turner y Oakes, 1986). De modo que el esquema del yo- mismo se relaciona con el del grupo, produciendo en el individuo un sentimiento de pertenencia a una entidad supe-rior, compart iendo sist emas de valores, mot iva-ciones y sist emas de cat egorización.
Ni que decir tiene que los actos de identi-ficación están situados, es decir, se producen en contextos concretos, tienen su dramaturgia propia y, cuando al mismo tiempo son actos del habla, est án dirigidos a int erlocut ores part iculares y tienen una naturaleza inherentemente dialógica (Bajtín, 1981; Wertsch, 1991). Dicho de otra for-ma, no son actos que desvelen una forma de ser, sino que manif iest an la forma de estar de ese
sujeto en ese momento determinado y ante las
personas y las circunstancias ante las que se halla entonces. El plantearse lo que el sujeto efectiva y realmente sea, cuál es su auténtico ser, implicaría una concepción esencialista de la identidad y del sujeto psicológico que no compartimos.
E s t r u c t u r a n d o e l c a m p o: d e lo in d iv id u a l a lo s o c ia l
De lo que se ha dicho hast a el present e parece seguirse que una explicación
psicológi-ca, por sí misma, no puede dar cuent a de algo t an complejo como la ident idad nacional. Est o puede que sea verdad, pero ciert ament e no es t oda la verdad. Todas las cien cias sociales t ienen un papel en est e empeño, y en est a división del t rabajo la psicología t iene t ambién su papel, que no es ot ro que el de of recer una explicación, t an det allada como sea posible, de cómo los procesos psicológicos que se pro-ducen en los individuos proporcionan la base para un proceso social t an complejo. No hay duda de que la acción humana no puede ser explicada ref iriéndose únicament e a lo que sucede de la piel para dent ro (Wert sch, 1991), pues la agencialidad de la acción humana no es achacable únicament e al agent e, sino que est á distribuida también en el contexto. Pero eso no quita que para explicar lo que un individuo hace haya que mirar t ambién a lo que sucede en el propio individuo biológico y psicológico.
La psicología científica, desde su propio inicio, trató de relacionar, pero también de distin-guir, los procesos psicológicos básicos y los productos culturales. Ya Wundt (1912- 13/1926) señaló que el lenguaje, la mitología, el arte, las cost umbres y la religión son product os del esf uerzo humano colect ivo y que “ t odos los fenómenos de los que tratan las ciencias psíqui-cas son product os de la colect ividad” (p.2). El def inió a la Psicología de los Pueblos como “ investigaciones referidas a las relaciones que las cualidades intelectuales, morales y otras de orden psíquico de los pueblos en el respect o de las relaciones que guardan entre sí, y con el espíritu de la Política, el Arte y la Literatura” (p. 1).
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Las ideas de Wundt no han sido demasia-do bien valoradas. Mientras que algunos le han culpado de la separación entre lo cultural y lo individual en psicología, los historiadores de la psicología por mucho tiempo han presentado una visión de su obra tan centrada en su psicología introspectiva de la conciencia que seguramente él mismo hubiera rechazado. Pero puede ser que su intento de conectar estos tres niveles de análisis est uviera ent re los element os del Zeit geist del momento que inspiró también la formulación de la aproximación histórico- cultural a la psicología. Vygotski y sus colaboradores desarrollaron una aproximación psicológica que trataba de superar los problemas met odológicos derivados de la aproximación idealist a de Wundt , t rat ando también de explicar fenómenos que se producían a estos tres niveles, al mismo tiempo que trataban de interconectarlos entre sí. La contribución de Luria a este respecto es paradigmática.
Rosa (1994a; Rosa, Huert as y Blanco, 1993; Rosa y Simón, 1996) ha vuelt o a est a idea de niveles de análisis int errelacionados, con si deran do t am bi én al gu n os desarrol l os recient es en psicología y ciencias próximas, lo que le ha llevado a añadir un cuart o nivel de análisis a los t res mencionados ant eriorment e. Repasémoslos brevement e.
E l s u j e t o p s ic o ló g ic o e n t r e la n a t u r a le z a y la c u lt u r a: u n a p r o p u e s t a d e n iv e le s d e a n á lis is
El primer nivel de análisis es el biológico; es decir, el que se preocupa de la materialidad de los seres humanos. La consideración de este nivel de análisis implica la necesidad de especificar las restricciones que impone el diseño estructural y funcional del organismo humano.
El nivel de análisis comput acional se
est e m odo, propon er u n n i vel de an ál i si s comput acional no implica ninguna f orma de reduccionismo, sino que viene a ser una f orma de especificar cómo la acción y el conocimiento pueden implementarse materialmente.
El nivel de análisis individual se
preocu-pa de las acciones individuales, acciones que al mismo tiempo son internas y externas, objetivas y subjet ivas y que result an del f uncionamient o de un aparato biológico con ciertas propiedades computacionales.
El nivel de análisis ecológico- social se
refiere a las condiciones en las que se realiza la acción, además de a las demandas y ayudas ofrecidas por el entorno. Incluye las relaciones con el medio f ísico, int eracciones sociales, comunicación, constructos culturales, condiciones institucionales, etc.; es decir, el marco en el que el sujeto vive y actúa.
Resu l t a part i cu l arm en t e i m port an t e señalar que est os cuat ro niveles de análisis no son sino cuat ro f acet as de una ent idad única: el individuo humano considerado como un organismo biológico act uando en un medio físico, social y cultural. De este modo, la misma acción puede ser descrit a desde el punt o de vist a de cada uno de los niveles de análisis, de m an era qu e desde cada u n o de el l os se describan f enómenos y prediquen sist emas explicativos diferentes que deban ser tenidos en cuent a desde los niveles adyacent es; algo que merece un comentario más pormenorizado. Las operaciones que se describen desde cada nivel de análisis señalan los límites de las condiciones de posibilidad para las operaciones del nivel inmediat ament e supraordenado, mient ras que las operaciones que se llevan a cabo en los su praorden ados, act u al i zan al gu n as de l as posibilidades de cambio de los inf raordenados (ver cuadro 1). Dicho de otra manera, las funci-ones son llevadas a cabo por estructuras, pero éstas mismas son productos de acciones anteri-ores. Una posición que reclama una aproximación dinámica y genética al fenómeno humano, que tenga en cuenta los cambios filogenético, histó-rico- cultural, ontogenético y microgenético.
Dado que desde cada nivel de análisis se aborda el mismo ref erent e desde una perspec-t iva disciplinar dif erenperspec-t e, los f enómenos que se describen desde cada nivel de análisis deben est ar prof u n dam en t e i n t errel aci on ados, de manera que desde fuera pueden aparecer como fenómenos isomórficos. La idea de sistema fun-cional desarrollada por Luria puede resultar ins-t rumenins-t al como meins-t áf ora de una esins-t rucins-t ura isomórf ica que t oma una f orma dif erent e en cada uno de esos ámbit os. Como el Laboratory of Comparative Human Cognition (1982) señala, no hay ninguna razón por la que la noción de sist ema f uncional t enga que mant enerse res-t ringida al dominio biológico, res-t ambién puede aplicarse al nivel de análisis computacional (vid. McClelland, Rumelhart y Hinton, 1986), al nivel de análisis individual (Luria 1932; Vygot ski 1982a, 1982b), y al n i vel ecol ógi co- soci al (LCHC, 1982). Est a est ruct ura isomórf ica t iene una nat uraleza sist émica y es el result ado de la colaboración simult ánea de varias est ruct uras independientes pre- existentes que realizan jun-t as una acción concrejun-t a, lo que posibilijun-t a la aparición de propiedades emergentes cuando se observan simult áneament e desde los dist int os niveles de análisis.
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involucrado, como es el caso de f enómenos de cognición dist ribuida — y, por ot ra, en el plano cultural, porque incluso los actos individuales de sujet os aislados requieren del uso de recursos mediacionales de naturaleza cultural, lo que Cole (1999) denomina artefactos culturales. De este modo, las acciones concretas que llevan a cabo los individuos – actuando individualmente o de forma cooperativa – están restringidas (y utilizan los recursos suministrados) por el entorno físico, social y cult ural en que se llevan a cabo.
Un enf oque sist émico como el que se acaba de present ar considera al sujet o mismo como un conjunt o de sist emas mediacionales; es deci r, com o u n con j u n t o de si st em as f u n ci on al es en i n t eracci ón , qu e l l egan a i n st an ci arse de l a pi el haci a den t ro, com o consecuencia de las acciones realizadas sobre el en t orn o. Est o se produ ce a t ravés de la inst anciación y cont inua react ualización de es-quemas (Bart let t , 1932; Rumelhart , Smolenski, M cCl el l an d y Hi n t on , 1986) o si st em as funcionales neuronales. Estos esquemas no son directamente observables, pero son susceptibles de inferirse a través de los resultados observables en acción, además de poder ser modelizados.
Est a visión del comport amient o de los sujet os humanos que acabamos de present ar creemos que t iene varias virt ualidades. Por una parte, hace posible conectar las dos dimensiones espacio- t emporales de las que hablábamos al principio del capít ulo, pues int egra t ant o los aspect os sociales e individuales, además de armonizar la explicación sincrónica con los cambios diacrónicos que se dan en la propia est ruct ura f uncional individual. Por ot ro lado, hace posible int egrar una t eoría del signif icado (y del proceso de semiosis) al modo de Peirce (ver Apel , 1975/ 1997, Sheri f f , 1989, para int roducciones sist emát icas) en la que el signi-f icado aparece como un signi-f enómeno emergent e a part ir de la acción orient ada de un organis-mo (Riba, 1990, 1994), que cuando se aplica sobre art ef act os cult urales mediacionales (cf r. Cole, 1999) puede llegar a t ransf ormar a la acción misma convirt iéndola en conscient e y
haciendo emerger procesos psicológicos de nat uraleza art if icial (Vygot ski (1982/ 1991a); además es compat ible con la f ormación de nuevos concept os art if iciales (Vygot ski, 1934), o con la const rucción social de los cuasi- obje-t os de las ciencias sociales (Laobje-t our, 1991).
La memoria misma, la f ormación del es-quema del mí- mismo, del que ant es hemos hablado, o la consideración de un det erminado signif icant e como signo de la ident idad propia, no son sino casos part iculares del modo de funcionamiento del sujeto psicológico que aca-bamos de esbozar. Pero, además, esta manera de entenderlo nos lleva a considerar que cada cul-t ura escul-t ablece unas condiciones de posibilidad con cret as para el desarrol l o de u n t i po de noción de sí- mismo, est ableciendo, t ambién, símbolos con det erminadas capacidades de signif icación para sus miembros. Dicho de ot ra man era, la iden t idad person al y social son productos socio- culturales situados en el tiempo. La consideración de cómo se llega a generar la ident idad nacional nos lleva a explorar las di m en si on es soci al es pol ít i cas de l a vi da inst it ucional de los grupos humanos. Esa será la siguient e est ación en nuest ro camino.
V id a p o lít ic a e id e n t id a d n a c io n a l
Hast a ahora hemos est ado hablando del concept o de ident idad desde una perspect iva psicológica. Pero la ident idad, como ya hemos señalado, no es un concept o que pert enezca en exclusiva a la psicología, sino que f orma part e del pat ri m on i o de t odas l as ci en ci as sociales. Dado que nuest ro objet ivo aquí es el t rat amient o del concept o de ident idad nacio-nal, fijémonos ahora en algunas contribuciones realizadas desde la ciencia polít ica.
N a c ió n , e t n ia , e s t a d o y n a c io n a lis m o
que nos resulta relativamente reciente, y que ha evolucionado a partir de la concepción occidental de nación moderna, aunque sus orígenes se encuentran en comunidades étnicas. Las etnias están mucho más extendidas, existen en todas partes del mundo y no necesitan de estructuras políticas para sobrevivir.
Unanación es “una población humana con
nombre propio que comparte un territorio histó-rico, mitos comunes y memorias históricas, una cultura pública de masas, una economía común, así como derechos y deberes legales iguales para t odos sus miembros” (Smit h, o.c.; p. 14). La nación t iene un caráct er mít ico, pues aparece como algo que ha existido siempre, lo que se ve reforzado por el hecho de que el pasado se hace presente de manera continua a través de la pre-sencia de t radiciones que encarnan memorias, mitos y valores de épocas pasadas.
El estado se “ refiere exclusivamente a las
inst it uciones públicas, dif erent es y aut ónomas de ot ras inst it uciones sociales, y que, además, ejerce el monopolio de la coerción y la extracción de impuestos dentro de un territorio dado. La nación, por otra parte, significa un vínculo cultu-ral y político, que une a una única comunidad po-lítica que comparte una cultura histórica y un territorio patrio” (Smith, o.c.; p. 14- 15). Como puede comprobarse, hay un cierto solapamiento ent re est os dos concept os; sin embargo, en la década de 1970 sólo un 10% de los estados exis-tentes podían considerarse como estados- nación. El concept o de nación t ampoco es t o-t almeno-t e independieno-t e del de eo-t nia. Una eo-tnia es un t ipo de comunidad cult ural que enf at iza el papel de mitos de descendencia, costumbres, lenguaje o inst it uciones. También t iene un nombre para designarse a sí misma, exist e un sentimiento de solidaridad entre sectores signi-f icat ivos de su población y se asocian con un t errit orio pat rio, aunque puedan no vivir de hecho en él. Una et nia es aut oconscient e de su propi a i den t i dad, pero l os gru pos qu e l a const it uyen son t emporalment e cont ingent es (apareci en do, cam bi an do y di sol vi én dose), dependiendo de su memoria hist órica para su
supervivencia como grupo. Una categoría étnica compart e práct icament e las caract eríst icas an-teriores, excepto la autoconciencia de su propia identidad, pues es designada como grupo desde f uera, sin que sus miembros se reconozcan como t ales. (Smit h, 1991).
El nacionalismo es una ideología que
sost iene la legit imidad de las naciones y ayuda así a crearlas. Smith (o.c.) define el núcleo cen-t ral de la ideología nacionaliscen-t a de la siguiencen-t e manera: “ 1. El mundo se divide en naciones, cada una con su propia individualidad, hist oria y dest ino; 2. La nación es la f uent e de t odo poder polít ico y social, y la lealt ad a la nación supera a toda otra lealtad; 3. Los seres humanos deben identificarse con una nación si quieren ser libres y realizarse a sí mismos; 4. Las naciones deben ser libres y sent irse seguras si se quiere que la paz y la just icia reinen en el mundo” (p.74). Est e mismo aut or subraya que el naci-onalismo no reclama, como principio necesario y universal, que naciones y est ados hayan de coincidir, pues en muchas ocasiones una nación (con sus part idos nacionalist as) puede sent irse cómoda dentro de un estado multinacional. Así considerado, el nacionalismo puede ser una ideología polít ica con una doct rina cult ural en su int erior. El nacionalismo t iene como met a el mant enimient o de la aut onomía, unidad e ident idad de una nación.
D e s a r r o llo d e la id e o lo g ía n a c io n a lis t a
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y territorio. Ese ‘espíritu’ común estaría influido por f act ores ambient ales, educat ivos y por necesidades físicas y biológicas, y se comunicaría y compartiría a través del habla, la mitología, la religión, el f olclore, el art e, la lit erat ura, la moralidad, las cost umbres y la ley; conf orman-do la f orma en la que la gent e vive, se plant ea met as, imagina, piensa y se comport a. Además, com o se part ía del su pu est o de qu e t oda act ividad humana expresa t oda la personalidad del individuo o el grupo que la ejecut a, su aut ént ico signif icado sólo sería accesible a los miembros de ese grupo, a t ravés de un proceso
deempatía (einfühling).
A estos ingredientes que constituyen ese supuesto “ espíritu del pueblo” , se añaden otros dos elementos, también de la tradición romántica. La idea de unidad de todos los miembros de la comunidad cult ural — que los revolucionarios franceses denominaron fraternité — y el concepto kant iano de ‘aut odet erminación’, que en su origen era un principio ét ico individual y que Ficht e y Schlegel aplicaron al grupo, dando origen a una filosofía de autodeterminación na-cional y de lucha colect iva al servicio de la voluntad nacional. Así entendido, el nacionalismo viene a significar la toma de conciencia que la nación y sus miembros hacen de su aut ént ico nosotros(yo)- mismo(s) colectivo. En definitiva, el nacionalismo como ideología ha sido el resulta-do de la labor de minorías intelectuales.
El nacionalismo es un product o de la m odern i dad y u n a respu est a a l a cri si s de ident idad que supuso el int ent o de crear un ‘estado científico’ que reemplazara a las monar-quías absolutas, a través de la substitución de la vieja legitimidad de la tradición y la religión, por ot ra nueva derivada del uso de la razón y de la observación científica. Esta crisis afectó profun-dament e a los int elect uales que hubieron de desarrollar conceptos alternativos, desarrollando nuevas mit ologías y símbolos para f undamen-t ar la acción y el pensamienundamen-t o humano; lo que supuso int ent ar int egrar el present e con el pasado y el f ut uro, sin recurrir a la creación sobrenat ural o a una t eleología divina en la
Hist oria. Tal como Smit h (o.c.) lo plant ea, a la pregunt a de, ¿el pasado o el f ut uro de quién?, ¿de la humanidad como un t odo, o sólo de algunas de sus partes individuales o colectivas?, se dieron diversas respuestas, que oscilaron entre el marxismo y el liberalismo, por una parte; o el nacionalismo y el f ascismo racist a, por ot ra.
En definitiva, nación y nacionalismo son productos de la historia y civilización europeas modernas, que han generado una ideología que sostiene la continuidad política entre el estado y el pueblo/nación. Mientras el nacionalismo — como un rasgo de ment alidad — es una act it ud y posiblemente una emoción enraizada en la fusión entre uno mismo y su propio estado- nación; la identidad nacional va más allá, reclama un profun-do vínculo exist encial, nat uralist a, ent re los ciudadanos de un país concreto a través de las líneas del ius sanguinis y dentro de una cosmología común de valores naturales. De este modo, los elementos formales del nacionalismo asignan racterísticas nacionales a los individuos como ca-racterísticas personales que les son propias, una especie de moralidad, conducta, rasgos fenotípicos, destino personal subjetivo previsto. Mientras que el nacionalismo deja abierta la cuestión de cómo y por qué alguien adquiere una ident if icación nacional, y, por consiguiente, también la cuestión de la libre voluntad; la identidad nacional postula un destino común inexorable e inevitable, que une a los ciudadanos como un hecho de la na-turaleza, det erminando normat ivament e sus lealt ades y sentimientos morales. El discurso de la identidad t oma la apariencia de un discurso sobre la naturaleza, inventando naciones y nacionalismos como necesidades psicosociales básicas y como inclinaciones biológico- cult urales inherent es. (Hedetoft, 1995).
est ado y el pueblo que desaf ía a la razón y a la argument ación. Cuando est e imperat i-vo polít ico se t ransf orma en un indicat ii-vo col ect i vo e i n di vi du al (‘ por su pu est o qu e t odos am am os a n u est ro país’ ), qu e es acept ado por t odo el pueblo como sent ido común y ment alidad cot idiana, ent onces se con vi ert e en l a sacral i dad prof an a de l a vida cont emporánea. (Hedet of t , o.c.; p. 27)
L a n a c ió n c o m o p a c t o d e in t e r e s e s y
p le b is c it o d ia r io
Pero si el nacionalismo, y cada una de las naciones, se han originado en el pasado y han ido evolucionando hast a su f orma presen-t e, su exispresen-t encia copresen-t idiana no puede explicarse simplemente recurriendo a una supuesta inercia hist órica. Como indica Hedet of t (o.c.)
La Hist oria es, sin duda, la sede principal de lascondiciones necesarias para el
nacionalis-mo, pero parece que no podemos, sin caer en una imposible e insost enible circularidad, sost ener simult áneament e que t ambién nos suminist ra t odas las razones necesarias, y no digamos sus f ormas, sust ancias y argumen-t os. Si […] la exisargumen-t encia de una nación es un plebiscit o diario, es la nat uraleza de la volición que subyace al vot o af irmat ivo de la gent e lo que en últ imo t érmino hace que la nación sea la culminación de un largo pasado de empresas, sacrif icio y devoción. (p. 11)
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int ereses y mot ivos colect ivos. El cuadro n. 2 of rece un esquema de cómo el nacionalismo combina discurso público y sentimientos priva-dos, intereses materiales e ideales morales.
Este cuadro trata de esquematizar los com-ponentes y el proceso mediante el cual se produce el t ránsit o desde los int ereses mat eriales individuales a los colectivos, por un lado, para pasar enseguida al establecimiento de estructuras políticas (colectivas), y cómo de éstas se pasa a la construcción de la identidad colectiva individual, llegando finalmente a transformarse los esquemas mot ivacionales individuales a t ravés de la pertenencia a la comunidad política. Este cuadro debe leerse en la dirección A,B,C,D,A; siguiendo un proceso de sucesivas abstracciones de los motivos y voluntades individuales hacia el establecimiento de un conjunto de condiciones objetivas. Hedetoft distingue los siguientes pasos en este proceso:
Primero: El estado como instrumento defensor y sostenedor de los intereses individuales, repre-sentado por los tramos A-B y B-C. El primero de ellos represent aría la acept ación de que el interés de cada uno se ve limitado por los inte-reses de otros compatriotas, lo que conduciría a una especie de pacto social para someterse y regularse por un poder común. El tramo B-C se refiere al proceso mediante el cual los distintos miembros y grupos se reconocen como miem-bros del mismo mat rimonio de conveniencia, estableciéndose mecanismos de organización e institucionalización de la vida política (p.e., par-tidos políticos). Esto implica reconocer que la voluntad propia ya no está en nuestras manos, sino en las de una entidad política externa. Esto implica, tanto reconocer a un ‘otro’ doméstico, como concebirse a uno mismo y a sus intereses de una forma diferente; es decir, reconocer y endosar la volunt ad general. La abst racción voluntaria de la libre voluntad que se da en el eje B-C ya contiene la simiente de la mentalidad de solidaridad y sacrificio que caracteriza a fa-ses posteriores de la identidad nacional. Segundo: El sujet o se da cuent a de que las vent ajas de la organización social no se
materializan en una inmediata satisfacción de necesidades, pues t ener derechos no quiere decir que se puedan ejercitar satisfactoriamente. La reacción no suele ser achacar los fallos a un sistema imperfecto, sino a fallos en el funcio-namiento del sistema. Son los tramos B-C y C-D. Para los ciudadanos la voluntad politizada es, en principio, su voluntad y les gustaría que fuera út il para ellos mismos, es decir, ent ender la voluntad colectiva más como extensión de la volunt ad propia que como una limit ación de la misma. Su identificación con el estado de-pende de las consecuencias para uno mismo, y su apoyo al est ado es más concret o que difuso, más cognitivo que afectivo, más cívi-co que ét nicívi-co.
Tercero: (movimiento C-A) se rompen las amar-ras instrumentales entre el ciudadano y el esta-do y se instituye otro tipo de instrumentalidad en el proceso. La preocupación por la utilidad del estado se traduce en una preocupación por el mismo est ado. El est ado se cont empla ya como ‘nación’, una ent idad con un f in en sí misma. La identidad de intereses se eleva ahora a un plano ideal. Mis intereses son los mismos que los del est ado, que ent onces t iene mi apoyo incondicional. Aparece el orgullo de la af iliación nacional. La nación suminist ra un salario emocional, al mismo tiempo que se de-manda a la nación que sea un honorable re-presentante del ciudadano en la escena inter-nacional. Ahora el estado político se convierte en estado natural, se convierte en una ontología, con formas de ser existenciales, esenciales y sa-gradas. La nacionalidad se ha convert ido en identidad. El interés material de las fases anterio-res se conviert e ahora en desin- t eanterio-resado y emotivo idealismo. Aquí es donde se hacen rele-vantes el ‘otro’ internacional, así como la xenofo-bia, los estereotipos del extranjero, además de la capacidad de sacrificio por el propio país.
presuponen e implican mut uament e, f ormando una red que ent relaza aspect os mot ivacionales, estructuras sociales, representaciones cognitivas y aspectos afectivos y emocionales, que incluyen mitos de origen nacional, historias de heroísmo y concepciones del ‘ot ro’ (el que result a imprescindible como int erlocut or para la const rucción del ‘nos- ot ros’) como un ser siempre amoral. En def init iva, se est ablece un marco ment al que hace posible que la gent e acepte sacrificios y hasta vaya a la guerra. Y todo ello aliment ado por mit os diseminados en los sistemas nacionales de educación que son movi-lizados por la retórica política.
D e la id e o lo g ía n a c io n a lis t a a l n a c io n a lis m o
b a n a l: la s e m ió t ic a d e la id e n t id a d n a c io n a l.
Esta ideología se hace expresa en formas que han llegado a impregnar de t al manera nuestra vida colectiva que resultan invisibles de puro obvias.
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por parte de los miembros de una comunidad cult ural e hist órica.
En muchos aspectos los símbolos, costumbres y ceremonias nacionales son los aspectos más pot ent es y permanent es del nacionalismo. Encarnan sus concept os básicos, haciéndolos visibles y claros para todos los miembros de la comunidad, comunicando los precept os de una ideología abstracta en términos concretos y palpables que evocan respuest as emocio-nales instantáneas en todos los estratos de la comunidad” (Smith, o.c., p.77).
En definitiva, la simbología del naciona-lismo se hace presente en formas aparentemen-t e inocuas y banales (Billig, 1995), pero, preci-sament e por ello, como siempre sucede con el uso experto de las formas retóricas, mucho más ef icaces (Billig, 1987).
Fijémonos ahora en una explicación de cómo se t ransmit e t ant o la ideología naciona-lista, como la identidad nacional. En definitiva, cómo elementos de la cultura pública llegan a convertirse en elementos constitutivos de la cultura personal de los nacionales de un determinado país. Para que tal cosa pueda llegar a produ-cirse son precisas varias cosas, por un lado, un conjunto de iconos, símbolos y signos susceptibles de tener un significado público; y, por otro, un conjunto de prácticas compartidas del recuerdo (y del olvido) que involucren act ivament e a los individuos y hagan que esos significados públicos alcancen un sentido personal en la propia fenomenología de su
conciencia. Veamos cada uno de estos dos aspec-tos sucesivamente.
Hedetoft (o.c.) entiende que una semiótica política del nacionalismo debe entenderse como el estudio de los signos y estructuras de significación que entretejen una variedad de vínculos ‘verticales’ ent re el est ado y la nación (los poderes y el pueblo) y ‘horizontales’ entre diferentes partes de la nación entre si. En último término, estableciendo relaciones muy estrechas entre a) cada ‘mí-mismo’ personal (nivel fenomenológico), b) la nación en-tendida como un ‘nosotros colectivo’ (con la cual se siente una identificación instrumental e impera-tiva: nivel racional y teleológico) y c) la identidad nacional, como una relación afectiva y simbólica con la nación como una entidad natural con una unidad mítica (nivel ontológico).
Hedet of t (o.c.) señala que est as mat rices deben t om arse com o u n m arco abst ract o int erpret at ivo, más que como una camisa de f uerza. Por ot ra part e, est as mat rices permit en dif erenciar ent re la cult ura y las t radiciones (nivel 1 y 2) y la ident idad nacional (nivel 3). Como regla general, los est ados ment ales que surgirían en la part e superior izquierda de las t res ú l t i m as col u m n as de cada m at ri z representan vínculos relativamente superficiales ent re sujet o, nación y est ado; mient ras que la intensidad, unidad y estructuración del vínculo se va haciendo mayor al moverse hacia la es-quina inf erior derecha, donde el nacionalismo al can zaría su cu l m en . La esqu i n a su peri or derecha, por ejemplo, represent a una especie de nacionalismo de sent ido común, sost enido por una narración del est ilo ‘es nat ural que me sient a español, pues he nacido en España, hablo español y, además, soy español’.
Hedetoft nos indica, también que si el na-cionalismo fuera un verbo se declinaría en tres modos: indicativo (‘nosotros somos una nación’), imperativos (‘nosotros/vosotros tenemos/tenéis que ser una nación’), y subjunt ivo (‘ojalá f uéramos una — mejor— nación’); modos que, como paradigma concept ual se ref ieren a t res tipos de relación entre estado y nación: a) esta-dos nacionales (como en Europa occidental), b) est ados sin naciones (como en Áf rica), y c) naciones sin su (propio) estado (p.e., los kurdos, los palestinos). Pero, como fenómenos mentales, estas modalidades no se excluyen entre sí, sino que están en un estado de continua interacción dentro de cada nación (y con frecuencia dentro de cada ciudadano), aunque su peso relativo varía de una nación a ot ra y de una sit uación a la siguiente. En todas las naciones- estado el patrón configuracional concreto depende de la fuerza de un número de variables y de su int eracción, variables que son reducibles a un número limitado de signos- pivote que él denomina los topoi de repre- sentación nacional, considerándolas como las columnas maestras del edificio del nacionalis-mo. Estos actúan, solos o en combinación, como vínculos salient es ent re el est ado y la nación,
como formas de demarcación nacional, identi-ficación y orgullo, y son, además, formas básicas de exclusión y excepcionalidad nacional. Entre ellos estarían Guerra, Etnia, Deporte, Inmigración, Lenguaje, Territorio y Fronteras. Aunque cada uno de ellos t iene su especif icidad, vienen a ser el ámbito donde se ejercita la identidad nacional, tanto en el plano público como en el privado.
Una vez que ya hemos repasado, siquiera someramente, los mediadores semióticos para la t ransmisión de la ideología nacionalist a y la constitución de la identidad nacional, pasemos ahora a referirnos a algunos de los procedimientos y prácticas sociales en cuyo seno se utilizan.
H is t o r ia , m e m o r ia s o c ia l y r e p r e s e n t a c io n e s s o c ia le s d e l p a s a d o
A lo largo de este capítulo hemos venido ref iriéndonos a dif erent es procedimient os me-diant e los cuales los grupos y las sociedades conservan sus recuerdos, ya sea en f orma de símbolos o en f orma de práct icas sociales, algunas de las cuales est án específ icament e di señ adas para el recu erdo (ri t os, desf i l es, procesiones, homenajes, peregrinaciones, fiestas religiosas, cívicas o gremiales, et c.), con la peculiaridad de que est os recuerdos t ienen un caráct er vol u n t ari o (en l a t erm i n ol ogía de Zinchenko, o.c.), pero una ut ilidad volcada haci a el presen t e. Se t rat a de recordar el pasado, pero porque t iene alguna ut ilidad para el present e y el f ut uro.
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El cuadro n. 4 establece una clasificación de algunas de estas formas sociales de memoria. Varios aspectos de este cuadro precisan de comentario aclaratorio. La primera columna
dife-rencia ent re dos acepciones de hist oria que
creemos int eresant e dist inguir, pues t ant o la materia prima como los criterios de verdad que se manejan en uno y en ot ro caso son dist int os. Mientras que las asignaturas de historia tienen una función instrumental (subordinadas a finali-dades identitarias e ideológicas), la Historia en tanto saber disciplinado sigue criterios de verdad propios de disciplinas científicas, sin que por ello pueda evitar los sesgos propios de la función que t oda práct ica del recuerdo cumple t ant o en el plano social como en el personal. La diferencia más notable entre la Historia disciplinar y los otros tipos de prácticas del recuerdo que aquí menci-onamos es la validez de los productos que ofrece, cuya garantía de verdad reside (como en el caso de cualquier otro saber disciplinado) en el juicio de la comunidad científica de los historiadores profesionales. El grado de veracidad de los rela-tos ofrecidos por las asignaturas de historia se ve f uert ement e af ect ado por la necesidad de abreviación de sus contenidos, además de por los objetivos de sus programas, por no citar otras posibles f uent es de sesgos que al lect or le resultarán obvias. Por otra parte, la función social y personal de toda práctica social del recuerdo, independientemente de su veracidad, es la misma. Algo que conviene tener en cuenta de cara a la discusión que venimos realizando.
L a s n a r r a c io n e s p r o d u c t o d e la s p r á c t ic a s
s o c ia le s d e r e c u e r d o
Un o de l os produ ct os com u n es qu e aparecen en t odas est as práct icas sociales del recu erdo son n arraci on es sobre el pasado. Independient ement e de que ést as t engan un carácter público o familiar, o de que provengan de práct i cas di sci pl i n adas o n o, t i en en en común la f orma narrat iva (cf r. Wert sch, 1997) y, con ella, algunas características formales que no result an irrelevant es. En primer lugar, una
narración no sólo tiene un contenido (los even-tos que relata), sino también una trama, la cual ella misma int erpret a lo relat ado como, por ejemplo, una comedia, una t ragedia o una sá-t ira (Gergen y Gergen, 1984; Whisá-t e, 1973); además, t ransmit e una manera de ent ender el cambio hist órico (Pepper, 1942/ 1966 ; Whit e, 1973), implica un cierre narrativo (Albert, 1984) que no es ajeno a una consecuencia moral (Mathien, 1991), ni a una ideología (Mannheim, 1946; Whit e, 1973). De est e modo, cualquier narración — y con mucha más razón si pretende relatar acontecimientos realmente sucedidos en el pasado — implica una moral, señala una ut opía a alcanzar o un peligro a evit ar, de manera que incluye un component e ideológi-co, una dimensión f inal, una ciert a f ilosof ía de la Hist oria, si no en el cont enido, ciert ament e sí en la f orma, lo que muchas veces es un re-curso ret órico mucho más ef icaz.
Si est as práct icas de recuerdo producen narraciones, que no pueden evitar tener las ca-racterísticas que acabamos de señalar, no tiene nada de particular que las (re?)construcciones del pasado que se ofrecen sean susceptibles a ciertas dist orsiones a lo largo del t iempo, pues est as narraciones no son productos estáticos, sino que son reproducidas, combinadas, repetidas, etc. en el curso de la interacción interpersonal y de la vida cultural del grupo.
D is t o r s io n e s e n e l r e c u e r d o c o le c t iv o
Los grupos, al igual que los individuos, ut ilizan los recuerdos para f ines ident it arios, lo que hace que en ocasiones su memoria se vea distorsionada para mantener una buena imagen de sí mismos. Baumeist er y Hast ings (1997) repasan algunas de est as f ormas de dist orsión que se dan de manera sist emát ica.
consecuencia indeseada del derecho a la libre expresión, hasta perseguirlas y prohibirlas, como sucede, por ejemplo en la Alemania con-temporánea. Sin embargo, no parece que pueda darse el efecto contrario: obligar por ley a recor-dar de manera sistemática acontecimientos en los que uno, o su grupo, resultan con una imagen no muy buena. Más bien parece que en estos casos la t endencia dominant e va hacia el olvido; es decir, la omisión selectiva de los acontecimientos desagradables.
En ocasiones se producen invenciones de acont ecimient os pasados, más bien en la f orma de acont ecimient os mít icos sin base his-t órica, si bien eshis-t o suele producir la denuncia de los historiadores profesionales. Lo que resul-t a más dif ícil de combaresul-t ir es el coger algunos ret azos de verdad y, con ellos, const ruir un mit o út il para just if icar la imagen del grupo (p.e., la ‘explosión/ voladura’ del crucero USS Maine en la bahía de La Habana y sus dif eren-tes interpretaciones en España y en los EE.UU.). Otro procedimiento es la manipulación de asociaciones ent re acont ecimient os. Dado que muy frecuentemente los acontecimientos reales responden a una causalidad múlt iple, puede exagerarse una de las conexiones causales, minusvalorando ot ras (p.e., la cont rapuest a manera de entender la “ liberación” de una ciudad por part e de una f uerza milit ar. ¿Quién liberó M anila?, ¿las t ropas nort eamericanas cuando sust it uyeron a las españolas en 1898?, ¿las ja-ponesas cuando expulsaron al poder colonial nort eamericano?, ¿las nort eamericanas cuando derrot aron a los invasores japoneses en la 2ª Guerra Mundial?, ¿los mismos norteamericanos cuando evacuaron la ciudad t ras conceder la independencia?, ¿los f ilipinos cuando lograron su independencia?). También se pueden obser-var mecanismos como la proyección de la cul-pa propia sobre el enemigo (p.e., ‘las bombas at óm i cas de Hi roshi m a y Nagasaki est án justificadas por el ataque a Pearl Harbour’); o el pasar la responsabilidad a las circunstancias o al marco contextual (p.e., ‘fue la gripe la que mató a los amerindios’).
En definitiva, de nuevo nos encontramos con que la memoria no sólo es recuerdo sino t ambién olvido. Pero ni el uno ni el ot ro son accident ales; más bien lo cont rario: ambos est án mot ivados, lo que no quiere decir que necesariament e sean result ado de una decisión conscient e y volunt aria.
Segurament e al lect or avisado no se le habrá escapado que en est e apart ado hemos venido ut ilizando un léxico que presupone un enfrentamiento entre ‘lo que realmente sucedió’ y las ‘dist orsiones’ de la memoria colect iva. Com o ya habrá su pu est o se t rat a de u n a cont inuación del argument o desarrollado en el apart ado ant erior respect o a los crit erios de verdad m an ej ados por l os rel at os sobre el pasado de l a m em ori a col ect i va y l as n arracion es hist óricas de los hist oriadores. Ambos product os discursivos coexist en en la vida social, por lo que debemos f ijarnos en los modos en que int eract úan.
¿ M e m o r ia c o le c t iv a o r e p r e s e n t a c io n e s
s o c ia le s d e l p a s a d o ?
Parece, pues, que en una sociedad existen un conjunto de registros del pasado, junto con todo un mare magnum de símbolos, imágenes, explicaciones y relatos sobre lo acontecido en el pasado, sobre la justificación del presente y so-bre el futuro que desear, temer, luchar para con-seguir, et c. La imagen que de est o result a, se parece más a la de un conf uso galimat ías de voces a las que unos y otros concederían mayor o menor credibilidad o autoridad en función de los intereses de cada uno en cada momento; que a la de un proceso regido por una legalidad susceptible de análisis y explicación racional.
va-Alberto ROSA; Guglielmo BELLELLI e David BAKHURS. Representaciones del pasado,... 1 8 8
lor (crédito de verdad, o valor de uso) en función del consumo que de ellos se hagan. De est a manera, el consumidor de los productos simbóli-cos influye sobre el propio proceso de producción, mediante la atribución de un mayor o menor va-lor de verdad (o de uso) a estos productos (cfr. de Certeau, 1980/1984).
En un mercado como el que acabamos de describir no todos los productos tienen el mismo valor, pues éste depende tanto de la oferta, como de la demanda. Cuando nos encont ramos con procesos de producción y t ransmisión de re-cuerdos tan variados como las producciones de los departamentos de historia en las universida-des, los recuerdos de la abuelita, o una peculiar interpretación de un acontecimiento del pasado que hace un artículo periodístico al hilo de un suceso contemporáneo, podemos plantearnos si realmente nos hallamos ante un solo mercado simbólico o, más bien, ante toda una maraña de ellos que, en unas ocasiones se solapan entre sí, y en ot ras son casi complet ament e indepen-dientes. Lo que sí parece indudable es que en un determinado espacio social se mueve una impor-tante cantidad de productos simbólicos referidos al pasado y a su interpretación.
La idea del mercado simbólico resulta de ut ilidad para dar cuent a de la mayor o menor presencia de ciert os discursos en la vida social o del valor que ést os alcanzan en un moment o det erminado. No obst ant e, debemos t rat ar de evitar llevar esta idea hasta el extremo, cayendo en una interpretación elitista de la vida social, en la que sólo eclesiásticos, políticos, periodistas e intelectuales dominen el mercado y conviertan al común de los mort ales en meros consumidores de la ideología que se les of rece.
M oscovici (1984), def iende que t ant o individuos como grupos piensan por sí mismos, produciendo y comunicándose incesantemente sus represent aciones y las soluciones a las cuest iones que se plant ean a sí mismos; produciendo en sus conversaciones y tertulias sus propias filosofías no- oficiales que tienen un im-pacto decisivo en sus relaciones sociales, su voto en las elecciones, el modo en que crían a sus
hijos, planean su futuro, etc. Los acontecimientos, las ciencias y las ideologías, simplement e les suministran “alimento para el pensamiento”.
A partir de este supuesto básico desarrolla su t eoría de las represent aciones sociales que, según él, tienen una naturaleza simbólica que se manifiesta en la acción, en el discurso y en los product os cult urales. Est as represent aciones
sociales, por una parte, convencionalizan los
ob-jetos, personas y acontecimientos a los que se refieren, dándoles una forma definida, situándolos en una categoría, y estableciéndolos gradualmen-t e como un modelo de ciergradualmen-t o gradualmen-t ipo, disgradualmen-t ingradualmen-t o y compartido por cierta gente. Los nuevos elemen-t os con que se enelemen-t ra en conelemen-t acelemen-t o se adhieren a est e modelo y se mezclan con él; de est a manera, cada experiencia se incorpora a una realidad predeterminada por convenciones, que clarament e def ine sus límit es, dist ingue lo sig-nif icat ivo de lo no sigsig-nif icat ivo y relaciona la part e con el t odo, asignando a cada individuo a una cat egoría dist int a. Estas representaciones constituyen para nosotros un tipo de realidad. Pero, además, estas representaciones son prescriptivas, se nos imponen con una fuerza irresistible, como consecuencia de la estructura simbólica y social presente antes incluso de que hayamos empezado a pensar. Son product o de elaboraciones y re-elaboraciones que se dan en el tiempo como lo-gros de sucesivas generaciones, de manera que no existe actividad social e intelectual amnésica.
Anclar. Es el proceso por el cual algo extraño y amenazante que nos intriga, se trae a nuestro particular sistema de categorías y se compara con el paradigma de una categoría que pensa-mos adecuada. Anclar es, pues, clasif icar y nombrar algo. Lo no clasificado, lo innombrable es no-existente y además amenazante. Nombrar es también incluirlo en una jerarquía en la que t odo t iene un valor posit ivo o negat ivo. Clasificar algo implica confinarlo a un conjunto de comportamientos y reglas que estipulan qué hacer o no hacer con los individuos pertene-cientes a esa clase. Implica, también, elegir un paradigma (o prot ot ipo) de ent re los que t enemos almacenados en la memoria y establecer una relación positiva o negativa con él. Por eso se suele decir que reconocemos a alguien como miembro de un grupo, lo que re-presenta una prioridad del predicado sobre el sujeto, del veredicto sobre el juicio. Esto tiene varias consecuencias. Primero, excluye la idea de percepción o pensamient o sin ancla. No tiene, así sentido hablar de sesgos en el pensa-miento o la percepción, pues todo sistema de clasificación presupone una posición particular, un punto de vista basado en el consenso. Se-gundo, los sist emas de clasif icación y nom-brado no son modos de et iquet ar u ordenar personas u objetos, sino que su objetivo prin-cipal es facilitar la interpretación de caracterís-ticas, la comprensión de las intenciones y mo-t ivos demo-t rás de las acciones de la genmo-t e, de hecho, formar opiniones.
Objetificar es descubrir la cualidad icónica de una idea o un ser impreciso, reproducir un concept o en una imagen. No t odas las pala-bras pueden ser t ransport adas a imágenes direct ament e, ya porque no haya suf icient es imágenes o ya porque las que surgen son t abú. Las que pueden ser represent adas se seleccionan y se integran en lo que Moscovici llama u n pat rón de núcleo f igurat ivo, un complejo de imágenes que reproduce visi-blemente un complejo de ideas. Una vez que una sociedad ha adoptado tal paradigma o nú-cleo figurativo, se hace más fácil hablar sobre
aquello a lo que se refiere el paradigma y, por esta facilidad, las palabras que se refieren a él se usan más frecuentemente. Así surgen fórmulas y clichés que se suman a las imágenes previa-mente existentes. De este modo, ese paradigma figurativo toma una especie de independencia propia, apareciendo como un hecho inmediato, quedando suelto en la sociedad que lo acepta como una realidad, convencional, por supuesto, pero no por ello menos real.
En un segundo est adio la imagen se asimila totalmente y lo percibido reemplaza a lo con cebi do. Si l a i m agen exi st e, y se hace esencial para la comunicación y comprensión social es porque hay una realidad que lo sus-t ensus-t a. Dado que sus-t iene que haber una realidad que la sust ent e, encont ramos una realidad cualquiera para materializarla. Nuestro ambiente est á en una part e muy import ant e compuest o de est as imágenes, y siempre est amos aña-diendo y descart ando imágenes.
