43º Encontro Anual da Anpocs – Caxambu (MG) ST 13: Etnografias do Capitalismo
Etnografia com os “sem tempo”:
Seguindo os resíduos do Uber em Porto Alegre
Guillermo Stefano Rosa Gómez
11 Doutorando no Programa de Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do
Sul. Bolsista CAPES. Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS). Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Pelotas (UFPel). Pesquisador associado do Núcleo de Antropologia Visual (NAVISUAL/PPGAS/UFRGS).
Resumo
Apresento reflexões decorrentes de uma investigação etnográfica sobre experiências de mobilidade e perda de emprego, no contexto das controvérsias suscitadas por um mercado agenciado pelos aplicativos de transporte na cidade de Porto Alegre (RS). A solução encontrada, em um universo de pesquisa onde os interlocutores “não tinham tempo”, foi buscar os resíduos deste mercado. Percorri garagens, desmontes, revendas, cursos de formação, escritórios e escutei narrativas de seus personagens. Refleti especialmente sobre as tensões metodológicas desse novo campo e sobre um aspecto que atravessa as etnografias do capitalismo e este universo de pesquisa em específico: as culturas da auditoria. Narro como as trajetórias de trabalho se mesclam as tecnologias de avaliação e interagem com um arcabouço imagético dos discursos empresariais, apresento como a empresa capta e pratica contraditoriamente os desejos da sonhada “conquista da estabilidade”.
Introdução
Este texto é resultado de uma investigação sobre as transformações do mercado de transporte urbano na cidade de Porto Alegre, Rio Grande do Sul, tema de minha tese de doutoramento, orientada pelo professor Ruben Oliven, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS). Nessa pesquisa me aproximo etnograficamente das reconfigurações de experiências de trabalho, especialmente de mobilidade e perda de emprego, no contexto das controvérsias suscitadas pelo estabelecimento de um mercado agenciado pelos aplicativos de transporte.
O objeto da pesquisa foi delineado a partir da interrogação sobre este complexo cenário e tomou o conceito de agencement marchand, proposto por Michel Callon, para compreender o transporte urbano enquanto um bem constantemente “transformado, requalificado e adaptado” (Callon, 2013, p. 336), conjuntamente com seu mercado, em “perpétua refundação e reconstrução”
(idem, ibidem). Centro a pesquisa na compreensão das experiências de trabalho, frente aos “embroglios sociotécnicos” (Callon, 2013. p. 354) suscitados pelas mudanças trazidas pelas “tecnologias em movimento” (Ong, 2007; Von Schnitzler, 2013).
Outro eixo de análise é o da interpretação dos ritmos do/no mundo do trabalho do transporte, acompanhando as rotinas e temporalidades que cada vez mais se aproximam do 24/7, dissolvendo o “equilíbrio rítmico entre exaustão e regeneração” (Crary, 2016, p. 31) fundante do trabalho moderno. Interessa analisar a tessitura de narrativas “plausíveis” (Robbins, 2007) da ruptura constante com carreiras profissionais, em um verdadeiro “roller-coaster work”
[trabalho montanha-russa] (Ho, 2009, p. 232). A noção de plausibilidade é central em minha interpretação etnográfica das narrativas de trabalho, especialmente tendo em mente minha pesquisa anterior, com ferroviários/as aposentados/as e suas famílias. Naquela investigação, que teve como principal material etnográfico a memória narrada pela comunidade ferroviária cuja faixa etária variava entre 60 e 80 anos, observei que as experiências de descontinuidade com o mundo do trabalho e que vieram com a crise das ferrovias brasileiras estavam marcadas pela incredulidade.
Dado a um modelo de incentivo à estabilidade profissional na Rede Ferroviária Federal (RFFSA), empresa fundada em 1957 que em seu auge era constituída por cerca de 160 mil trabalhadores (Amorelli, 2003) espalhados pelo país, a ferrovia não era apenas uma profissão mas um estilo de vida. Havia uma fusão do lazer com o trabalho, causada por uma série de características típicas de um modelo de capitalismo social (Sennett, 2015) tais como previdência própria, clubes sociais, habitações no modelo de vila operária (Leite Lopes, 1978), escolas profissionais ferroviárias, entre outras. Assim, eram encapsuladas as redes sociais (Hannerz, 2015), fazendo com que colegas de trabalho fossem também amigos, vizinhos e familiares. A profissão ferroviária era signo de prestígio entre as camadas trabalhadoras e marcava tanto uma herança familiar como uma afirmação de sucesso individual. Perante esse contexto de denso envolvimento, as memórias que antecedem a privatização narram esse acontecimento como a “efetivação de um absurdo” (Gómez, 2018, p.162).
A perda do emprego e, mais especialmente, o “fim” da profissão, para os e as ferroviários/as que tive contato na cidade de Pelotas, Rio Grande do Sul, é manifestada com uma cotidiana e resiliente “indignação” (Gómez, 2019).2 Essa dramaticidade indignante não se resume somente na nostalgia irrefletida mas, sim, dá vazão a organizações coletivas, a manutenção de acervos pessoais imagéticos e documentais, atuações públicas na internet e, especialmente na
2Ver “A indignação ferroviária: Envelhecimento e trabalho no Sul do Brasil” (Gómez, 2019).
Publicado pela Revista Iluminuras no dossiê “A Heterogeneidade e a diversidade na velhice na sociedade contemporânea em suas complexas manifestações e pluralidade de imagens”
Disponível em: https://seer.ufrgs.br/iluminuras/article/view/93289
consolidação de desejos de memória e projetos de duração (Gómez;
Rapkiewicz; Eckert, 2019)3
Em um novo contexto de pesquisa, tendo como universo os e as trabalhadores e trabalhadoras do transporte urbano em Porto Alegre, especialmente taxistas e motoristas de aplicativo, tive como ponto de partida a tentativa de entender etnograficamente a dimensão ruptural das experiencias de emprego. Ora, é uma narrativa recorrente, tanto na literatura como nas falas dos interlocutores, que os/as motoristas de aplicativo já vinham de uma trajetória consolidada de trabalho, que tinham perdido o emprego, que trabalhavam muitas horas, que não tinham direitos trabalhistas e empregatícios reconhecidos, enfim.
Esses diagnósticos apontavam para condições objetivas e subjetivas de precariedade (Alberti et al., 2018). Tendo isso posto, me interessou especialmente, como chave analítica de entrada em campo, uma tessitura narrativa bastante específica: uma certa “naturalização” ou “assimilação” nas narrativas dos/das motoristas das experiências de mobilidade ou perda de emprego. O que era inconcebível nas narrativas dos/as ferroviários/as – justamente pelo trabalho ser o que organizava e ritmava (Eckert, 2012) a vida daquela comunidade – era “plausível” para os motoristas de app. Essa discussão abria um feixe de possibilidades para interpretar antropologicamente as especificidades das narrativas do desemprego.
Temas de uma Etnografia do Capitalismo
Com esse arcabouço de experiências (Schutz, 1979) que consiste na memória da própria pesquisa e do trajeto intelectual percorrido, juntamente com algumas provocações iniciais, me lancei ao trabalho de campo. Defini como universo de pesquisa a cidade de Porto Alegre, capital do estado do Rio Grande do Sul, em sua escala metropolitana.
O novo desafio exigia a compreensão de outros campos temáticos e do diálogo com uma comunidade interpretativa que pode ser chamada de
“Etnografias do Capitalismo”. Esse pertencimento não se dá apenas em termos de objeto ou universo, mas está no esforço de tentar situar a pesquisa em uma
3 Ver Etnografias da duração e os desejos de memória ferroviária no Sul do Brasil, publicado pela revista Amazônica (2019). O conceito de desejos de memória vem de Yuri Rapkiewicz (2018), referência nas pesquisas sobre memória ferroviária no Rio Grande do Sul.
Antropologia do Neoliberalismo, campo que considero que está em direta relação com as etnografias do capitalismo.4
Nesse texto vou buscar me movimentar entre as discussões temáticas e as especificidades de meu universo de pesquisa, para discutir subtemas das etnografias do capitalismo. Isso fez com que eu delineasse alguns eixos de escrita.
a) O primeiro deles é relacionado a um tema bastante contemporâneo e até mesmo popularmente midiático, mas inescapável a este universo de pesquisa: as chamadas economias do compartilhamento.
b) O segundo eixo, mais transversal a diferentes universos dentro das etnografias do capitalismo está centrado nos deslizamentos metodológicos.
Cabe questionar as transformações que a própria etnografia sofre em contato com as condições do capitalismo contemporâneo. Nesse eixo debato a ideia que dá título ao texto [etnografias com os “sem tempo”].
c) O terceiro eixo desdobra-se sobre o conceito de audit culture [culturas da auditoria] que é incorporado em diferentes produções das etnografias do capitalismo e do neoliberalismo. Apresento narrativas de trabalho em aplicativos nas quais a apresentação dos sujeitos e sua identificação se dá diretamente pelo encontro com as tecnologias de avaliação.
d) Por fim, desencadeio um argumento inspirado na metáfora do ouro e do demônio, recorrentes nas antropologias do trabalho na América Latina, para refletir sobre os aspectos fascinantes do trabalho em aplicativos.
Economia do Compartilhamento
Aplicativos, tais como Uber e o 99 Pop, integram a chamada “economia do compartilhamento” [sharing economy], termo que define “onda dos novos negócios que usam a internet para conectar consumidores com provedores de serviço para trocas no mundo físico, como alugueis imobiliários de curta duração, viagens de carro ou tarefas domésticas” (Slee, 2017, p. 2). Os princípios fundadores desse tipo de iniciativa foram centrados
“na mudança de uma “mentalidade centrada na posse” para uma
“mentalidade centrada no uso”, estes novos modelos econômicos
4 Muitas dessas discussões forma suscitadas nos tópicos “Neoliberalismo e Antropologia” e
Neoliberalismo - etnografias”, organizados pelo professor Arlei Damo ministrados ao PPGAS/UFRGS no semestre 2018/1.
prezam pela maximização da utilidade e da capacidade ociosa tanto de bens tangíveis - como carros, bicicletas ou ferramentas - como de ativos intangíveis - como tempo ou habilidades pessoais (Vaclavik et al. 2018, p. )
Alguns autores como Thomas Widlok analisam a emergência das economias do compartilhamento em sua associação com a escassez das formas tradicionais de emprego e renda:
The newly emerging jobs are chronically small in number and for an increasing proportion of the population jobs and market exchanges cannot ensure access to goods. Even where production intensifies it is a lack of access to land and waged employment that has led societies in the global South to experiment with new forms of distributive practices that are based on sharing. (Widlok, 2017,p. xiv_)
Widlok também destaca que, em termos conceituais, “compartilhar” se distingue tanto da economia de mercado como de doação de presentes. As economias do compartilhamento têm um apelo argumentativo poderoso, conforme a intensificação da crise ecológica (Howard, 2017) em seu aspecto global (Angus, 2016). Compartilhar, em termos ideais, seria produzir menos.
O setor automobilístico foi solo fértil para as mais diversas iniciativas do mercado do “compartilhamento”. Sua maior expressão são os aplicativos de transporte, como o Lyft, o 99 Pop e o Uber. Estes, proporcionam que usuários se “vinculem” com os motoristas do serviço. Com o auxílio da internet móvel e do posicionamento de GPS o usuário pode encontrar o motorista mais próximo.
O sistema de tarifa é calculado e mostrado ao usuário antes mesmo do início da viagem e após o trajeto os passageiros podem avaliar um ao outro em uma escala de 1 a 5 estrelas. As notas de passageiros e motoristas são públicas e calculadas pelos aplicativos. Essas tecnologias fazem com que a rotina dos motoristas de app não restrinja sua disposição urbana à um ponto, como no trabalho de taxista. Dependendo da procura, é possível para o motorista aceitar uma corrida após a outra e manter um ritmo de trabalho constante.
Na Uber, maior empresa do ramo, os motoristas são definidos como
“parceiros” e não como trabalhadores ou funcionários. Esse fato gerou controvérsias amplas por suas evidentes consequências trabalhistas, evidentes nos imbróglios legislativos suscitados ou mesmo das críticas (Boltanski &
Thévenot, 1999) e conflagrações públicas de injustiças (Dubet, 2014) tanto dos taxistas (afinal o preço dos apps de transporte, como concorrentes, “roubava” os clientes) como dos próprios “motoristas de aplicativo”, que advogaram a favor de
melhoras das condições de trabalho, de reconhecimento do vínculo empregatício ou, ainda, de diminuição do risco.
O que fica evidente pela maneira como os motoristas são acessados pelos passageiros, pelas formas de avaliação do serviço ou pelas dinâmicas de emprego que esse sistema introduziu “um conjunto de transformações substanciais e disruptivas” (Guimarães, 2018) no mercado de transporte urbano.
Em um primeiro momento, essa avaliação das economias de compartilhamento no mercado de transporte poderia definir o que Luc Boltanski e Eve Chiapello chamam de um “embaralhamento de cartas” (2009, p. 63). A reação do capitalismo à suas críticas seria não mais se adequar aos dispositivos de justiça, mas escapar deles. Sua estratégia residiria em se tornar difícil de ser decifrado.
Uma mudança radical e repentina compromete os dispositivos de legibilidade e desarma, momentaneamente, a crítica, que observa que “o velho mundo que denunciava” não existe mais.
Creio que este não é o caso, dado a emergência das críticas articuladas e empiricamente fundamentadas, principalmente das sociologias do trabalho5 e das mídias.6 O conceito de Gig Economy (Wood, Graham et al., 2018), (economia constituída de “bicos”) foi apropriado em diferentes espectros político- ideológicos. Por um lado, é um conceito utilizado criticamente, para denunciar a precariedade, por outro, é apropriado como signo de empreendedorismo e de autonomia. Nesse segundo sentido se nota a publicação de livros tais como “The gig economy: The complete guide to getting better work, taking more time off, and financing the life you want (Mulcahy), um guia para a sobrevivencia bem sucedida em uma gig economy.
Uma imagem do trabalho bastante recorrente nas redes sociais explicita essas posições contraditórias. Um homem, pedalando uma bicicleta alugada, com uma mochila das tradicionais empresas de entregas de comida por
5 A capa da coletânea organizada por Ricardo Antunes, “Riqueza e Miséria no Brasil IV” é uma
ilustração de um burguês clássico de cartola em uma charrete puxada por um ciclista que traz nas costas as tradicionais bolsas de marcas como iFood e Uber Eats.
6 “Euforia com aplicativos de serviços dá lugar à frustração de trabalhadores”
(https://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/2019/03/euforia-com-aplicativos-de-servicos-da- lugar-a-frustracao-de-trabalhadores.shtml) ; “Uber é bom mas é uma merda”
(https://michelalcoforado.blogosfera.uol.com.br/2019/04/10/uber-e-bom-mas-e-uma-merda/) são alguns dos vários exemplos.
aplicativos. Essa mesma fotografia foi compartilhada com diferentes legendas, ora enaltecendo o empreendedorismo do povo brasileiro, ora afirmando de que se tratava da personificação do trabalho precário no século XXI.
O papel das etnografias do capitalismo seria o de operar no imaginário do contraditório, nas zonas intersticiais. É importante o delineamento de uma antropologia comprometida tanto com os diagnósticos de precariedade quanto com as matrizes subjetivas dos sujeitos. Portanto, se coloca em debate a própria etnografia em sua adequação ao capitalismo contemporâneo.
Etnografias com os “sem tempo” - Deslizamentos metodológicos
Definido o objeto de pesquisa, estava colocado uma questão: como acessar esses trabalhadores/as que, cada vez mais, não tem tempo (Crary, 2016; Han, 2017)? Ao contrário de taxistas, por exemplo, os motoristas de aplicativo seguem em ritmo constante, “aceitando” uma corrida após a outra.
Uma solução metodológica adotada em pesquisas análogas (Rosenblat, 2018) foi a chamada “flash etnography” (idem, p. 213), na qual o papel de pesquisadora se confundia com o de passageira. Desdobramentos como esses me fizeram refletir sobre as transformações da própria etnografia em face das reconfigurações temporais do capitalismo. A pesquisa de Yasunobu Ito (2016) demonstra como empresas realizam uma “reengenharia” da etnografia, buscando utilizá-la para “atingir os desejos ocultos dos consumidores”. A etnografia era criticada pelas empresas por seu alto custo e tempo dispendido.
As soluções para reduzir o tempo estavam na reinvenção das técnicas de pesquisa: entrevistas realizadas por celular ou vídeo conferencias, juntamente com a diminuição da duração e do número delas. Ito tem um ponto, talvez já bastante recorrente nas chamadas etnografias do capitalismo”.
Na investigação de Annelise Riles (2004), a autora narra a relação do mundo financeiro com seus críticos justamente quando há uma crise, uma “perda de fé” tanto na narrativa neoliberal como na estatal. Por isso seu texto se intitula
“Market Collaboration: Finance, Culture, and Ethnography after Neoliberalism”, enfatizando a dimensão de uma condição de pesquisadora “depois” do neoliberalismo. Sua crítica e mecanismos de análise são abalados justamente porque o alvo de sua crítica não só se transforma a partir de uma engenhosidade interna – como sugere as análises de Boltanski e Chiapello (op cit.) – mas entra
em processo de crise, mediante a deslegitimação do saber técnico, calcado na capacidade de prever eventos e condições econômicas.
Um aspecto importante é que a autora direciona uma atenção antropológica para como esse momento de perda de fé no “expert knowledge”
geram novas formas de interfaces entre estado e mercado. Dentre estes desdobramentos esta a presença da cultura do mercado (Market Culture), isto é, a utilização do termo ou conceito de cultura para preencher os “gaps”
interpretativos das teorias econômicas. Tanto Ito como Riles mostram como a Antropologia, em contextos de capitalismo neoliberal, é incorporada pelos interesses de mercado e seus próprios objetivos. Assim, a etnografia antropológica, especialmente em universos de trabalho, é um modo narrativo que concorre com múltiplos outros e que, portanto, exige distintos desdobramentos.
Sherry Ortner (2016), ressalva que adotar fenômenos característicos do cenário capitalista neoliberal enquanto um objeto antropológico também demanda uma maneira de escrita etnográfica. É recorrente, na visão da autora, o trinfo de uma “dark anthropology”, termo utilizado para designar aquelas investigações que priorizam apenas as dimensões brutais que o neoliberalismo tem sobre a vida das pessoas, ignorando os valores e as constituições subjetivas. Afim de resolver esse dilema, Ortner indica um movimento em direção ao pensamento antropológico de Veena Das, visando obter soluções etnográficas e, pragmaticamente, de escrita, para lidar com uma narrativa do neoliberalismo, dando destaque às consequências macrosociológias de transformação e os afetos e sentimentos cotidianos. De acordo com Ortner o trabalho de Das é um exemplo nesse sentido pois
Das moves back and forth between, on the one hand, the shaping of the everyday relationships between the bride, the groom, and their respective families, and, on the other, the larger political implications and potential for violence surrounding cross-caste and crossreligion marriages. (Ortner, 2016, p. 65)
No mesmo sentido, dentre as soluções etnográficas atentas as “creative adaptations to neoliberalism” (Ortner, 2016, p. 46), dou destaque, dentre essa miríade de possibilidades conceituais (Cf. Boas & Gans-Morse, 2009) para o neoliberalismo na antropologia, a proposta de Aihwa Ong (2007), que busca
reconfigurar sua conceitualização justamente advogando a favor de não conceitualizá-lo. Essa frase não significa que a autora deixa o neoliberalismo sem sentido ou definição e, sim, que ele pode ser uma coisa ou outra dependendo dos contextos locais (e aqui uma atualização/atualidade do debate de Sahlins7 pode ser trazida à tona.
Ciente dessas complexidades optei por acompanhar estas “tecnologias em movimento” a partir de seus termos residuais. A inspiração para delinear essa abordagem centrada nos resíduos vem, inicialmente, de Aihwa Ong que propõe uma compreensão do neoberalismo com “n” minúsculo, isto é, centrada em buscar a exceção. De acordo com Ong, exceções são privilegiadas entender a mobilidade dessa tecnologia de governo. O conceito de resíduo foi central para essa abordagem e decorre do pensamento de Henri Lefebvre e de sua interpretação pelo sociólogo brasileiro José de Souza Martins (2008), que aposta em uma “preferência pelo marginal” (Soto, 2018, p. 129) para compreensão da modernidade brasileira. O residual é aquilo que se insubordina cotidianamente na relação entre o tradicional e o moderno, mais especificamente, no (des)encontro dialético de imaginários entre esses dois universos.
Acompanhando Marshall Sahlins (1990; 1992), “sistema mundo” interage com os contextos culturais locais, formando as chamadas “cosmologias do capitalismo”. Assim, busquei qual a cosmologia configurada no mercado de transporte urbano em Porto Alegre.
A noção de rede de relações sociais tem “importância fundamental para analisar o dia a dia das populações urbanas” (Oliven, 1985, p. 33) e foi importante um retorno a ela para cartografar as relações estudadas. Como todo conceito, tem seu trajeto, desenhado a partir das comunidades interpretativas.
Na Escola de Chicago, berço dos estudos socio-antropológicos da cidade, a pesquisa de Nels Anderson sobre os “hobos” – trabalhadores pobres e itinerantes que viajavam clandestinamente em trens – realizada em 1923 já
7 Em obras como Ilhas de História (1990) e Cosmologias do Capitalismo (1992), nos quais o autor
argumenta que devemos nos libertar de um esquema simplista de compreender o impacto do sistema capitalista global como mecanismo de dominação unilateral do qual os “sistemas locais”
– povos periféricos e colonizados - poderiam somente “reagir”. Em sua obra, Sahlins busca evidenciar como o sistema capitalista ocidental, suas pessoas e bens “incorporados enquanto forças indígenas” (1992, p.11).
apontava para a complexidade de relações daquele universo e o acompanhamento etnográfico delas:
Havia umas cinquenta agencias de emprego que mantinham os hoboes indo e voltando entre Chicago e o oeste. Havia os penhoristas, os restaurantes onde podia-se comer uma refeição não muito atraente por dez centavos, os hotéis e pensões baratas que eles podiam ficar. Havia escolas de barbeiro, onde os treinados necessitavam de alguém para praticar, alguém que não reclamasse dos resultados desde que o preço fosse justo” (Hannerz, 2015, p.43)
Essa complexidade, comum nas antropologias urbanas, foi ativada na compreensão dos universos de trabalho do transporte urbano em Porto Alegre.
Eu não queria ser um “etnógrafo-passageiro” e, pelo menos não ainda, um
“etnógrafo-motorista”. Assim, percorri garagens, desmontes, revendas, cursos de formação, escritórios e escutei narrativas de seus personagens. Encontrei desde o instrutor de trânsito que lida com o eterno dilema entre o “trânsito pensado” com a “gandaia” praticada, o taxista que tem que “correr atrás” e trabalhar usando o celular, o vendedor de antiguidades que projeta móveis com carcaças de carros e a empregada doméstica que decide, junto com seu namorado, “virar Uber”, dirigindo nos finais de semana. Foi assim que consegui a manter relações de interlocução. Apesar disso, optei nesse texto por manter nomes fictícios. Preferi também não trazer comentários8 sobre esse contexto mais fragmentar e me centrar no tema metodológico e das culturas da auditoria.
Culturas da Auditoria
Após as primeiras inserções e diálogos com os e as trabalhadores/as, uma das primeiras marcas significativas nas narrativas de trabalho eram as culturas da auditoria. Durante entrevista com uma interlocutora, ao chegarmos mais especificamente no assunto do trabalho com aplicativos ela me interrogou:
“Quer conhecer meu trabalho como uber? Quer saber as queixas ou quer saber as coisas boas?” Como quiseres, eu disse. E assim ela respondeu:
Coisas boas é que tu conheces um monte de pessoas e elas te ajudam a se territorializar e a coisa ruim é que a Uber tem um sistema de avaliação e os passageiros se aproveitam disso para ferrar com a vida dos motoristas. Então, as vezes tu fez uma
8 O conceito de comentário, vem de uma “antropologia da supermodernidade” (Augé, 2012)
corrida maravilhosa, mas alguém vai achar alguma coisa para reclamar para pedir a revisão dos valores. E aí a Uber pá! Dá os valores de volta!
Por exemplo, eu fiz uma corrida para uma mulher de noite e na região que ela tava, estava dinâmica.9 Entao quando a Uber deu um valor para ela, era só um valor aproximado. Quando finalizei a corrida o valor deu outro e ela reclamou e a Uber pegou e deu o dinheiro todinho para ela de volta e eu perdi total o dinheiro da viagem. O meu tempo, o meu cansaço, etc. Que eu tava cansada aquele dia... tudo isso não valeu nada porque a Uber pega e ela não escuta a outra parte ela só dá aquela. e eu peguei e reclamei pra Uber mas ela pede tantas comprovações de coisa que tu não sabe que é impossível pegar teu dinheiro de volta. Então a Uber mantem a imagem dela a todo custo, maravilhosa, para os passageiros. Mas o motorista que se dane, que se rale porque a Uber ganha de 30 a 40% em cima das nossas costas, limpo, sem gasolina, sem manutenção de carro, sem coisa nenhuma. então eu acho que ganha muito e também não paga nenhum direito trabalhista.
O conceito de audit cultures define os processos de avaliação que inundam a vida cotidiana nas sociedades capitalistas contemporâneas.10 As auditorias surgem com a crise de confiança pública na capacidade auto- reguladora das profissões.(Shore, 2009 p.28). De acordo com Cris Shore:
As auditorias são tipicamente associadas a registros financeiros e contabilidade, ou seja, sistemas de administração financeira de rotina destinada a verificar orçamentos e garantir que as organizações respeitem normas e regulamentações administrativas. (Shore, 2009, p. 27)
Mas essas noções transbordam para as mais diversas esferas da vida.
Brito e Schuch (2017) argumentam, que “no mundo das auditorias” se busca idealmente, por meio de números, cálculos e quantificações, as soluções para problemas de “eficácia” e, até mesmo morais e emocionais.
No caso da interlocutora, que chamarei de Ana, a avaliação é um aspecto negativo do trabalho, por caracterizar uma situação deflagrada de injustiça
9 Dinâmica é quando uma região mostrada no GPS para os motoristas esta com taxas mais
altas. As corridas naquela região serão mais vantajosas economicamente.
10 “Agora nós temos “auditorias ambientais”, “auditorias de administração de lixo”, “auditorias de computador”, “auditorias de ensino”, “auditorias clínicas e perinatais”, “auditorias de democracia”,
“auditorias de recursos hídricos e fundiários”, “auditorias de gerenciamento de riscos de tríplice restrição e lucros” – e até mesmo “auditorias de estresse” e “auditorias de sistemas de auditoria”.”
(Shore, 2009, p. 29)
(Dubet, 2014). Há uma denúncia de desigualdade injusta (a empresa que “ouve só um dos lados”.
Jonas, outro interlocutor que se coloca como “ovelha negra da família”, tanto por ser o único dos irmãos a não ter o ensino superior, como por ser marcadamente “de esquerda”, enfatiza a trama entre as avaliações do app e as posições políticas:
Tu vê a situação assim, tu vê um presidente fica debochando da mulher do presidente de outro pais cara. Soube o que aconteceu né? Cara, onde que nós vamos parar? Agora falando de passageiro, essa semana peguei uma senhora, ontem, perto do meio dia, uma senhora negra. E ela tava... a gente começou meio que, tem que ter muito cuidado... Porque a gente é pontuado tu sabe. A gente é pontuado, principalmente no Uber, no 99 [pop] pode até nota baixa que eles não te tiram. então tu tem que ter muito tato para lidar . Porque ano passado, na época da eleição eu passei do ponto, deu agonia né cara, vamos perder essa merda! Perdemos, não adiantou... e minha nota despencou, porque sabe as pessoas elas dão mesmo, elas te castigam na pontuação.
Aí eu conversando com essa senhora ela comentou comigo, mas Silvio na década que o Lula foi presidente, que a Dilma foi presidente, todo mundo tava bem de dinheiro todo mundo tava empregado todo mundo né, os ricos tavam ganhando bem, os mais ricos.
Mas aí entra o aspecto podre da sociedade, as pessoas que eu acho, eu vejo muito.
Não basta a pessoa estar bem: ah eu tô bem, eu sou médico, ganho bem. Não ele tem que ver o outro derrotado, ele tem que humilhar o outro entendeu? E ela comentou isso comigo, imagina ela, negra, começou a ser humilhada no Facebook pelos coxinhas, pelos bolsonaros.
Ser avaliado é visto como “castigo”. A pontuação como marca pesada das relações, como uma auto vigília, a imposição de um auto governo, também característica dos modos de subjetivação no neoliberalismo (Gershon, 2016).
Mas como superar a dark anthropology, levando em conta o que propõe Ortner (2016)? Como não fazer uma narrativa exclusivamente da precariedade laboral? A resposta dada pelo antropólogo David Graeber em seu recente livro, Bullshit Jobs (2018), é clara:11 não há ninguém melhor do os trabalhadores para medir o valor social de seus próprios empregos. Assim, voltamos a narrativa de
11 Para uma resenha de Graeber, publicada na revista Horizontes Antropológicos, ver (Gómez,
2019). Disponível em: https://journals.openedition.org/horizontes/3581
Ana no momento em que sua denúncia assume caráter redentor e se efetiva no ato de cancelar as chamada de passageiros, conforme me conta ela:
Antes eu, besta, tinha medo de cancelar, agora não eu cancelo na maior! Porque eu achava que ganhar nota fosse me render alguma coisa. Cancelo na maior e pá, cancelei, maravilhosa. Não me importo mais com as notas de cancelamento, vou descansar, vou fazer o que quiser, se não, chama sem parar. hoje minha nota continua boa, mas não porque a Uber quer. Mais porque as pessoas me avaliam assim né, mas há quem avalie ruim também, sempre há, não acha que não tem, porque tem. Mesmo que tu seja bom vai ter um que vai reclamar de alguma coisa, não importa, vai reclamar.
O negócio é que a pessoa tá num dia ruim e ela vai dar nota ruim para ti porque ela tá num dia ruim. Ela já entra no carro soltando fogo pelas venta, já aconteceu isso ai. A outra questão é que a Uber diz assim, tu pode virar diamante. Perfil diamante é Uber vip diamante. “Eu vou te dar 200 pila de gasolina por semana mas tu tem que correr no mínimo 600 corridas.” Deixa-me confirmar aqui, Uber diamante número de corridas, que eu escrevi aqui [acessa histórico de buscas no celular] então, eu era tu pode virar Uber 6 estrelas, Uber diamante. Esse é o sonho de todo Uber, virar Uber 6 estrelas. Para virar 6 estrelas tu precisa ter no mínimo acho que 400, pera ai... ó, Uber 6 estrelas, 400 viagens no mês e tua media tem que ser essa, 4,92.
Em um primeiro momento, temos o que Dubet chama de “desapego”, uma resistência às injustiças percebidas nas condições de trabalho.
“A pessoa se acomoda melhor às injustiças no trabalho quando possui uma vida paralela, quando se recusa a ser totalmente definida pelo seu trabalho, quando pensa que é preciso primeiramente construir uma existência pessoal protegida das desordens do mundo” (Dubet, 2014, p. 347)
Há também, evidente um certo imaginário de aspectos fascinantes no trabalho de Uber, mobilizados por um conjunto de imagens de marketing tais como “Dirija e Ganhe, Você Move o Mundo, Seja seu Próprio Chefe” que potencializam os projetos e trajetórias sociais. O sonho do Uber ser estrelas mostra que não há como interpretar etnograficamente as trajetórias dos motoristas de aplicativo sem levar em consideração
O aspecto fascinante do trabalho de aplicativos
Em seu livro My cocaine museum, Taussig apresenta o Museo del Oro de Bogotá, a partir de um ponto de vista crítico12. O autor passa a se interrogar sobre o que está invisível nos artefatos indígenas expostos no museu.
To walk through the Gold Museum is to become vaguely conscious of how for millennia the mystery of gold has through myth and stories sustained the basis of money worldwide. But one story is missing. The museum is silent as to the fact that for more than three centuries of Spanish occupation what the colony stood for and depended upon was the labor of slaves from Africa in the gold mines. Indeed, this gold, along with the silver from Mexico and Peru, was what primed the pump of the capitalist takeoff in Europe, its primitive accumulation. Surely this concerns the bank, its birthright, after all? (Taussig, 2004, p.x, grifos meus)
Daí, se desprende uma reflexão sobre o ouro – e a cocaína – em seu caráter de fetiche (xviii), de “substância transgressiva” (xiii) e o fascínio que ele exerce. Esse último aspecto me interessou particularmente para refletir sobre um quê de fascinante nos anúncios luminosos das propagandas da Uber e empresas semelhantes, no marketing organizado a partir do modelo do “dirija e ganhe”.
Mas isso é outro assunto, voltemos ao ouro: “But here’s the strange thing: gold is also the epitome of evil, a veritable code word for all we want but in our innermost hearts know we must not have.” (Taussig, 2004). Com essa contradição embutida no ouro, surge o diabo:
Later I learn how sensitive people here are to envy and inequality, to sorcery and poisons as payback. I hear stories of the devil as the owner of gold but never of subsistence crops such as plantain or corn. Gold mining is a transgression. Of what I am not sure. It is also necessary for survival, and that is getting harder and harder to achieve. Indeed, it now looks like the devil has no more gold to give, and the village faces slow death just as happens in fables about those who strike a deal with the fabled prince of darkness. But then there’s cocaine, the devil in modern guise.
O diabo é marcante na obra de Taussig e talvez seja responsável pela fama do livro que o leva no título, originalmente publicado em 1980 (The devil and commodity fetishism in South America). O tema reaparece nas discussões de My Cocaine Museum.
12But I am not that interested in museums. I find them dead and even hostile places, created for a bored bourgeoisie bereft of life and experience. What I am interested in is the life of gold and the life of cocaine where one is dying and the other taking off, although cocaine has more than its fair share of death too. (TAUSSIG, 2004, p.xix)
O tema do diabo surge também em uma magistral obra de um sociólogo brasileiro:
Ainda adolescente, com 17 anos, fui testemunha de um insólito acontecimento na fábrica em que trabalhava, em São Caetano do Sul, no subúrbio da cidade de São Paulo: o aparecimento do demônio para várias operárias de uma nova seção onde se fazia a escolha, classificação e encaixotamento de ladrilhos na Cerâmica São Caetano S.A. Durante vários e sucessivos dias, no ano de 1956, há 37 anos, portanto, diversas operárias desmaiaram ao longo da jornada de trabalho. Socorridas, quando voltavam a si alegavam ter visto o demônio a espreitá-las de um canto do imenso salão em que trabalhavam. As visões terminaram quando a direção da empresa decidiu chamar o sacerdote da paróquia vizinha para celebrar uma missa e benzer as novas instalações da fábrica. Sempre tive presente na memória esse acontecimento. Depois que me tornei sociólogo e professor universitário, pensei em registrar o que havia testemunhado e fazer um pequeno estudo sobre aquela ocorrência. Justamente a sua raridade permite um melhor conhecimento do que é o trabalho e a experiência do trabalho na concepção do próprio trabalhador. Meu intuito é o de produzir um documento para a história das relações de trabalho no Brasil e uma contribuição ao estudo das particularidades da vida cotidiana na fábrica. O acontecimento a que me refiro pode ser metodologicamente examinado como revelador e analisador de certas características do processo de trabalho em crise. Elas não são, em princípio, imediatamente visíveis para o pesquisador acadêmico que não tem acesso direto e espontâneo às minúcias cotidianas da produção.
Ou que o investiga e estuda através da observação de terceiros e informantes. Uma competente antropóloga realizou um estudo sobre a mesma fábrica alguns anos depois, utilizando preferentemente técnicas sociológicas, mas não teve qualquer notícia dos acontecimentos a que me refiro (cf. Macedo, 1979). Isso provavelmente se deveu ao fato de que os próprios operários assimilaram a ocorrência como irrelevante e meramente acidental. Mas se deve também ao fato de que na sua relação com a fábrica, enquanto objeto de estudo, os cientistas sociais pressupõem, equivocadamente, que a racionalidade da grande indústria não comporta a ocorrência de fenômenos irracionais, prevalentemente dominados pelo imaginário. A mera coincidência de que eu tenha testemunhado os fatos e tenha, depois, me tornado sociólogo constitui, pois, um acidente útil que pode ser encarado como elaboração “a posteriori” de uma situação de observação participante. A sociologia pode legitimamente valer-se de uma orientação como essa para recuperar informações e dados que com mais facilidade, nessa perspectiva metodológica, são usualmente colhidos na investigação antropológica. (Martins, 1993, p. 1-2)
José de Souza Martins interpreta a aparição do demônio diante do grupo de operárias, resgatando de sua memória tal como uma “elaboração a posteriori de uma situação de observação participante” (Martins, 2008, p.143) e de entrevistas com testemunhas. De acordo com Martins, a aparição do demônio possibilita uma forma privilegiada de entender um (des)encontro dialético de imaginários, no qual o mundo tradicional se via em face das transformações produtivas da modernidade.
[A] relação entre os trabalhadores e os novos meios de produção no processo de trabalho ganhou explicação, para os próprios trabalhadores, na aparição
do demônio, e não numa interpretação racional das mudanças e numa reação sindical às dificuldades que elas criaram para as operárias (MARTINS, 2008, p. 150).
Na fábrica que se transformava, atualizando tecnologicamente os processos de trabalho, o demônio se manifesta como uma expressão do
“tradicionalismo rural invadindo a grande indústria e a produção modernas e nelas se recriando e se atualizando” (Martins, 2008, p.179).13 O “descompasso tecnológico” (Martins, 2008, p.154) é como revelador da conexão e complexidades rural-urbano.
Outro tema está enredado aos relatos de Taussig e Martins: o das mulheres. Por isso, falo de Helena, mulher trabalhadora, doméstica, faz faxina e leva em seu carro as filhas “da patroa” nas aulas de natação e patinação. Mãe de três filhos, nos finais de semana trabalha como Uber, incentivada pelo namorado. Me recebeu em sua casa, em Viamão, após as 18:30h, único horário possível para ela em sua rotina de trabalho nos dias de semana. Nos sentamos no sofá de sua casa e, enquanto conversávamos éramos abordados constantemente por seus filhos, curiosos com a situação da entrevista, mostrando os desenhos que tinham feito e perguntando sobre o gravador. Assim, a narrativa de Helena começou com eles:
Essa é minha duplinha. Eu tenho 3, mais um. Vai fazer 19 anos, o mais velho, tá morando lá com a minha mãe. E ela, de 10, cuida do de 13 anos pra eu trabalhar. e ela cuida muito bem dele, eu passo meio dia e meio em casa para pegar ela para levar ela no colégio, ele tá de banho tomado, já almoçou. Faz comida, faz tudo, ela é muito parceria, as vezes ela arruma a casa, ela dá uma ajeitada na casa, as vezes eu chego tá pior do que quando eu saí. Daí eu dou uns grito: tá e ai vamos dar um jeito nisso, tu faz isso, tu faz aquilo! Eu vou lavar louça, vou fazer uma coisa, ai ela arregala um olhão, no outro dia tá tudo arrumadinho. Ai de vez em quando a gente da “e ai, te liga Ester, ajuda a mãe, aquela coisa toda, mas ela é muito parceria. 10 anos, pra fazer o que ela faz (1:33) E outra, no colégio não tem notas vermelhas. As aulas terminam 16 de dezembro, 20 de novembro a professora “ó mãe pode liberar em casa, porque não
13É importante mencionar que na obra de Michael Taussig (2010) que relata sua investigações em canaviais na Colômbia, quando emergia a “nova agricultura que desmantelava a produção camponesa” (Taussig, 2010, p. 330), o pacto com o diabo, realizado pelos camponeses, dirigia- se “não aos latifundiários, mas o sistema sócio-histórico do qual fazem parte” (idem, p.163).
precisa mais vir, não tem o que ela vim fazer. As provas dela é tudo gabaritada, nunca recebi um “ó mãe a Ester não se comportou.” Um bilhete assim “ah vem falar..." nunca.
Não sei o que que é isso com minha filha. Já o Moises nem na aula vai né.
Guillermo: ah é?
Luiza: Não adianta, ele escreve, escreve o nome, escreve bastante coisa, do jeitinho dele. mas no colégio ele não consegue. toma chimarrão?
Guillermo: tomo, tomo.
Luiza: não tá muito quente que eu nao consigo tomar chimarrão quente.
Guillermo: ah não eu nao gosto tão quente também... eu tomo chá, eu costumo tomar mais chá
Martin: eu gosto de chá
Luiza: Ah, tu gosta de tudo, né neguinho
Martin: Posso ajudar mãe?
Luiza: deixa a mãe pegar a tampa da panela de pressão, enquanto a gente conversa eu cozinho o feijão porque a vida é assim, não dá pra, enquanto faz uma coisa já vamos adiantando a outra. (...) Ai eu faço feijão hoje já cozinho pra vários dias, congelo boto nos potinhos no freezer ai de manhã quando eu saio pro serviço eu já tiro e deixo na pia para descongelar para eles almoçarem. Quando eu esqueço, as vezes. Aí ela pega tira e esquenta para eles comer. eles comem muito meio dia assim, arroz feijão e ovo.
Arroz e feijão, as vezes ela frita um bife, as vezes ela inventa...
Martin: as vezes é só arroz e ovo
Luiza: É, as vezes ela do arroz e ovo pra ele. E ele não gosta, né!? [brincando com o filho] As vezes ela faz salada de tomate com cebola, as vezes ela faz tomate e alface.
Martin: [sussurrando] ela mistura tudo junto, ela coloca sal e açúcar na panqueca
Luiza: esse é meu terrorista, esse é o terror dos terrores, tem 13 anos. Mas vamo, lá Guillermo: Não, queria assim... começar pensando um pouco como tu se apresentaria, história de vida...onde nasceu, cresceu.
Luiza: Eu nasci em Porto Alegre, infância conturbadíssima, conturbada. Pai alcoólatra, usuário de droga. morei em tudo que é lugar que tu possa imaginar, Alvorada, Santa Catarina, Torres, Três cachoeiras, Butiá, Cachoerinha, volta e ai vai para outro lugar, morei 6 meses dentro de uma barraca quando criança com meus pais
Guillermo: porque essa mobilidade tão grande? trabalho dos pais?
Luiza: Não porque meu pai começava a beber muito... Moisés vai pro quarto por favor filhinho? [Continua] meu pai bebia muito e ai ele fazia muito fiasco, ele batia na minha mãe, batia na gente, botava a gente pra rua e ai ele ficava com vergonha e se mudava.
morava de aluguel e se mudava, ficava fácil sabe. Ah, vamo se mudar, ah vamos se mudar e ai então a gente acabou... Acabei nem conseguindo estudar direito, porque em um ano mudava duas ou tres vezes de colégio. Ai acabava rodando, sabe, coisas assim.
Fui conseguir terminar meu segundo grau depois, já era adulta daí eu consegui estudar e fazer o segundo grau, mas em relação a criança não. Eu sai de casa com 15 anos, por causa da droga, do meu pai. Me dava muito bem com eles, aquela coisa toda, sempre fui o braço direito da família, até dezembro desse ano eu que ajudava eles em tudo. correria pra lá, correia pra cá.
(...)
Quando tinha 17 anos engravidei do meu mais velho, tive ele com 17 anos, assumi sozinha a maternidade dele. Ai depois fui morar com o pai dos dois pequenos, ai tive os dois. Aí, por causa do filho especial, que não é qualquer homem que abraça junto, por que é complicado, é muito difícil a situação. ai ele não me ajudava eu tava sozinha com três crianças, sozinha e ainda aguentando homem enchendo o saco eu preferi ficar sozinha mesmo. Larguei ele fiquei sozinha ai fui morar sozinha com as crianças, tive um namorado por 6 anos, brigadiano. Foi ele que me ensinou a dirigir, foi ele que me ensinou as manha de trânsito tudo. Tenho as manha de transito de polícia sabe. Foi ele que me ensinou toda, a direção defensiva, tudo ele que me ensinou. Ai fiquei sozinha 1 ano e pouco quando eu conheci essa pessoa que eu tô hoje, há 7 meses e ele que me levou para trabalhar em aplicativo. Ele trabalha em aplicativo a dois anos e pouco, ele que me empolgou por eu gostar de dirigir. Eu gosto de estar na direção entoa foi ele que: vamo, bah é bacana. Ele que me empolgou a comprar o carro, tirar o carro. Tanto
que o meu carro está no nome dele. Ele que : “vamo, bah é show, tu vai gostar não sei o que, ai realmente, eu comecei eu gostei, eu gosto. Pra mim chega sexta feira, graças a deus sexta feira. Pra poder trabalhar no aplicativo. A gente conhece muita gente diferente. Conhece muitas pessoas, histórias diferentes, conversa com muita gente diferente. Eu evito pegar homem sozinha no meu carro, eu evito. pra mim pegar sós e for recorrente, se eu chegar no local e ver que é um homem sozinho eu olhar a apresentação, se estiver bonezinho virado aquela coisa toda, não pego. Se eu me sentir insegura, não pego pelo fato de eu ter medo, por ser mulher, de noite na direção e quando eu pego eu sempre peço para senti na frente, do meu lado para eu poder controlar o que ele vai fazer com as mãos, tá atras puxa uma arma me da um tiro eu não vou nem ver. Sabe , pelo menos eu posso dizer, pelo amor de deus tenho dois filhos, tenho filho em casa me esperando, deixa. leva tudo leva carro, telefone, só não me mata, eu tenho filho.
A narrativa e a memória enfatizam a condição feminina e as posições desiguais de gênero. Transcrevendo, percebo como ela conta sua vida no registro da família, dos filhos e dos sucessivos companheiros. Enfatizo isso pois, são as mulheres que fornecem a Taussig as primeiras informações sobre o tema que o consagraria.
It was from a group of women friends of mine, cooks in the sugar plantations at the southern end of the Cauca Valley of western Colombia, in 1970, to be exact, that I first heard of this devil's pact. With money from the University of London, I was studying the abolition of slavery in the area and was living in a small and predominantly black town of about 11,000 people, a town without sewage or drinking water located at the very southern end of a 12 5-mile-long valley pressed between two chains of the Andes. (Taussig, 1980, p. 237)
Assim, pensando no demônio, no diabo e nas mulheres trabalhadoras, analisei um momento na conversa com Luiza. Quando ela me falava dos riscos de rodar na cidade. Risco, variável fundamental para pensar o urbano14, se complexifica quando a variável do noturno (Pozos, 2018) e principalmente da condição feminina de ocupação da cidade15. Já no final de minha conversa de
14 A temática da segurança ou do medo e sua profunda relação com a cidade, não é nova. Como
demonstra Jacques Le-Goff, a temática da segurança é “obsessão urbana” (Le-Goff, 1998, p.
72). “Toda a civilização é o produto de uma longa luta contra o medo” (Delumeau, 1989, p. 12)
15“Michelle Perrot (2015, p.157) sinaliza que “A simples presença de mulheres na rua, agindo em causa própria, é subversiva e sentida como uma violência.”. (Baldissera, 2017)
quase duas horas com Luiza, o tema da segurança, recorrente, surgiu novamente. Daí que a premonição apareceu:
É que assim ó, uma hora da manhã uma viagem que venha de Porto Alegre para cá [Viamão], dependendo da dinâmica, sai caro. Aí tu chegar ali na festa e olhar aqueles malandros, tu tá assinando tua sentença, tá perdendo... Como diz o meu filho, tá perdendo um Fox. Eu cuido muito, é uma mulher... recorrente.16 Vai pagar no cartão... pra ver se vale a pena me arriscar.
Por que assim, mesmo pegando mulher, pegando no cartão tu ainda corre risco, por que assim tu não sabe se aquele cartão é dele a ou se ela roubou e tá mandando em lugar do outro. porque já aconteceu isso num grupo. [de whatsapp]
Sobre a temática dos grupos de Whatsapp, Luiza afirma não querer participar. Primeiro por causa das “bobagens” compartilhadas em um grupo exclusivamente masculino. Em segundo, pelo “sentimento de insegurança”
(Kessler, 2014):
Nao tem porque ficar toda a semana[ no grupo]. Começa a vir aquelas histórias: roubaram aqui, roubaram ali, tu acaba te assutando muito então nao vale a pena chegar no final da semana assustada, já com medo. Já pegar com medo aí tu ja vai sair com medo então melhor nao sair.
Aconteceu uma sexta feira, d’eu sair daqui, fazer cinco viagens, pela Pop [99Pop] e me deu um pavor, um pavor assim ó. Sabe que eu mandei pra ele [para o namorado por mensagem] assim eu não consigo, eu não consigo dirigir mais. Eu tô com medo, parece que a qualquer momento alguma coisa muito ruim vai acontecer disse pra ele.
Disse pra ele, é muito estranha a sensação que estou sentindo, parece que vai acontecer alguma coisa ruim comigo. Parece que eu vou, que vai acontecer. E eu tinha feito cinco corridas. Ele diz:
“onde é que tu ta? Eu bem assim, eu já cancelei quatro corridas, eu disse pra ele, em lugares que eu vou. Eu cancelei corrida na Tuca eu cancelei corrida pro shopping. não consegui pegar.
Eu não consigo ir eu disse pra ele, eu não consigo ir. Me dá um pavor, um pânico.
[Ele]onde é que tu tá? não, tô indo pra tua casa.
Ele, “não pede pra mãe, pras gurias abrir o portão” – que ele mora com os pais né? – aí disse assim, tô fazendo uma corrida aqui e depois eu vou pra casa então. E eu fui entrar no portão do pai dele assim, arranhei a beirada do meu carro embaixo. Coisas que nunca... nunca, nunca. Eu não desci do carro. Eu mandei assim pra ele: arranhei o carro. Ele: muito? Eu disse eu nao sei, não tive coragem de descer ainda. Do pavor que me deu. Uma sensação muito ruim.
Guillermo: ler essa notícia? [de assaltos e de roubos]
Luiza: Nao, não vi nada eu tava trabalhando! Quando o passageiro desceu, me deu um eestalo assim. De que alguma coisa muito ruim ia me acontecer. Sabe de que alguma coisa, assim, uma assim uma premonição de que alguma coisa, sabe ia me acontecer. Tanto que eu tava com medo de dirigir na rua que eu penso, alguém vai bater em mim, ou vou bater em alguém. Eu fiquei assim, coisas que eu nao tenho medo de dirigir eu fiquei com medo e depois eu fiquei com dois medo... [se corrige] dois dias, que eu fiquei com medo.
Eu disse pra ele, tira o carro para mim da garagem que eu não consigo. Ele: tá mas tu vai ficar assim até quando. Eu não sei, eu não consigo, eu não consigo ir em direção ao carro, por favor, tira o carro pra mim. Ate a mãe dele ficou me olhando e diz tu tá bem? Eu digo não eu tô bem só que eu não consigo chegar no carro, eu tô com um pavor não sei o que que eu tenho. Depois passou, agora final de semana, trabalhei tranquilo aí ele até riu: “e ai vai arranhar o carro de
16 “Recorrente”, categoria do aplicativo 99Pop que indica usuários que usam frequentemente e assim
são “mais confiáveis”.
novo?”. Entrei e sair do portão do pai dele no final de semana, tranquilamente sabe eu disse pra ele, sei la o que que me deu
Ele disse: quando te der isso tu nunca trabalha, que isso chama-se premonição e as vezes a gente tem isso ai e é melhor tu nao sair pra rua do que sair com medo. Eu digo, ai então ta mas foi uma sensação estranha, uma coisa diferente. Eu nunca tinha sentido aquilo ali que eu senti o medi que eu senti, e eu sai de varias ruim já me livrei de várias ruim.
Assim, metaforizando que a premonição (o demônio) representa a condição feminina frente o risco do trabalho urbano noturno. O que representaria o ouro? Isto é, por que as pessoas trabalham é uma questão antiga, que remete as próprias raízes teológicas desse fenômeno social. Mas explicar o porquê do trabalho em aplicativos somente pela narrativa da precariedade não é o bastante para uma pesquisa alinhada às etnografias do capitalismo e, especialmente a uma Antropologia da Imagem (enquanto imaginário.) As perguntas seguem inconclusas, mas encerro com uma imagem da exposição fotográfica GOLD, de Sebastião Salgado, exposta no Sesc da Avenida Paulista em Julho de 201917. Afixado nas paredes juntos das fotografias que pendiam do teto com cabos de aço, dizeres
“A ganância febril que move uma corrida do ouro rapidamente pode se transformar em violência. Surpreendentemente, dada a concentração de homens vivendo em condições estressantes, as brigas entre os mineiros de Serra Pelada eram raras. No entanto, a tensão provinha de seu ódio pela polícia enviada pelo governo do Pará para manter a paz. Os garimpeiros eram cautelosos em desafiá-los, pois apenas a polícia podia portar armas, mas ainda assim os confrontos ocorriam. Mas de uma vez, policiais abusivos foram espancados e arrastado até o posto policial mais próximo para serem denunciados. Em outra ocasião, um policial que atirou em um garimpeiro foi apedrejado quase até a morte por uma multidão. Os mineiros tinham um consolo: a crença de que um dia eles seriam mais ricos do que qualquer guarda armada.” (grifo meu)
17 https://guia.folha.uol.com.br/exposicoes/2019/07/sebastiao-salgado-exibe-56-imagens-ineditas-de-
serra-pelada.shtml
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