ESPELHO, ESPELHO MEU A MODA E OS LAÇOS SOCIAIS

UNIVERSIDADE VEIGA DE ALMEIDA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM PSICANÁLISE, SAÚDE E SOCIEDADE

JOANA CARNEIRO RIBEIRO LIMA SILVA

ESPELHO, ESPELHO MEU

A MODA E OS LAÇOS SOCIAIS

RIO DE JANEIRO 2020

JOANA CARNEIRO RIBEIRO LIMA SILVA

ESPELHO, ESPELHO MEU

A MODA E OS LAÇOS SOCIAIS

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação stricto sensu em Psicanálise, Saúde e Sociedade, nível mestrado, da Universidade Veiga de Almeida como pré-requisito para obtenção do título de mestre em Psicanálise, Saúde e Sociedade.

ORIENTADOR: PROF. DR. ANTONIO QUINET

RIO DE JANEIRO 2020

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ... 3

1. O SISTEMA DA MODA: SUA GÊNESE E LINGUAGENS ... 5

2. O SUJEITO, O EU E A ROUPA ... 24

3. A MODA COMO DISCURSO ... 39

INTRODUÇÃO

Nessa dissertação apresento os caminhos cruzados da moda e da psicanálise, buscando compreender a primeira sob a ótica da segunda. Tarefa árdua, embora prazerosa, e fadada à incompletude, tal como um sujeito, falta-a-ser. Muitos caminhos se abrem e se delineiam para possíveis leituras da moda a partir da psicanálise. Muito se pode pesquisar em infinitos desdobramentos. Essa pesquisa, no entanto, tomou um rumo próprio que se impôs ao longo de aulas, leituras, seminários e orientações que guiaram até tomar essa forma.

A moda é por si um significante que traz acoplado um infinito de significados dos mais variados. Roupa, feminino, frivolidade, atualidade, luxo, beleza, a lista é extensa e para cada sujeito estará ligada a uma cadeia de significados próprios.

No primeiro capítulo desta dissertação, buscaremos aprofundar o conceito de moda tal como nos interessa para a proposta deste estudo. Como referência principal, nos utilizaremos do livro do filósofo francês Gilles Lipovetsky, O império do Efêmero (1987), fazendo quase que uma revisão bibliográfica de seus primeiros capítulos, onde localizamos o surgimento daquilo que chamamos de sistema da moda. Embora muitos autores localizem seu surgimento um pouco mais tarde, Lipovetsky dá como ponto de partida desse sistema o final da Idade Média.

Esperamos aqui despertar a curiosidade de leitura para compreender o porquê de somente a partir desse momento histórico passamos a considerar a moda como sistema. Se o gosto pelo adorno, a vaidade e o investimento na aparência existem desde os primórdios da humanidade e das organizações sociais, por que delimitamos um ponto na história a partir do qual consideramos o surgimento da moda tal como a conhecemos? Moda essa que é múltipla em sua raiz de causalidade e, também, de efeitos.

Na segunda parte do trabalho, recorreremos aos textos “Sobre o narcisismo: uma introdução” (1914), de Sigmund Freud, e “O estádio do espelho como formador da função do eu” (1949), de Jacques Lacan, visando um estudo sobre a imagem especular, mecanismos de identificação, o eu-ideal e o ideal-do-eu. Trabalharemos também com o livro A descoberta do

inconsciente, de Antonio Quinet (2011) para uma melhor compreensão acerca

da formação do sujeito e do inconsciente.

No segundo capítulo, a partir do texto “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (LACAN, 1957/1998), examinaremos os conceitos de metáfora e metonímia como mecanismos fundantes das leis do inconsciente, posto que este é estruturado como linguagem. Essas leis são baseadas no estudo freudiano sobre “ A interpretação dos sonhos”, de 1900, em que Freud descreve as operações de condensação e deslocamento.

Ainda no segundo capítulo, revisitaremos o texto fundamental de Freud “Psicologia das massas e análise do eu”, de 1921, em que Freud realiza um percurso de indagações sobre o que move as massas e o que faz um indivíduo abrir mão de sua subjetividade para abraçar um comportamento de manada em que a lógica cede a vez à libido. E de onde Freud desenvolve a ideia de que “a psicologia individual também é ao mesmo tempo psicologia social.” (FREUD, 1921/1996, p. 10).

Essas definições são fundamentais para nortear essa dissertação, uma vez que a moda se estrutura também como uma linguagem.

Linguagem não verbal, que leis regem a moda? Chegaremos, assim, à terceira e última parte desse trabalho onde faremos uma análise da moda como discurso. À partir da teoria dos discursos de Lacan e sua relação com O Capital de Karl Marx, traremos à luz a possibilidade da moda ser lida como uma encarnação do discurso capitalista proposto por Lacan como uma derivação do discurso do mestre, onde não há uma produção e o objeto de gozo é o agente que move o sujeito para uma promessa de completude da falta ser que constitui a todos nós enquanto sujeitos.

Essa dissertação tem como objetivo investigar a moda enquanto sistema estruturado como linguagem e seus caminhos na relação do sujeito com os laços sociais.

1. O SISTEMA DA MODA: SUA GÊNESE E

LINGUAGENS

Moda.

1. Maneira ou estilo de agir ou de se vestir. 2. Sistema de usos ou hábitos coletivos que caracterizam o vestuário, os calçados, os acessórios etc., num determinado momento. 3. Conjunto de tendências ditadas pelos profissionais do mundo da moda.

4. Arte e técnica da indústria ou do comércio do vestuário.

5. Estilo próprio ou maneira típica de agir; maneira, modo.

6. Interesse excessivo ou fixação em algo; mania.

7. ESTAT Valor que surge mais de uma vez numa distribuição de frequência.

8. MÚS modinha.

Etimologia: do francês mode1

Uma palavra com tantos significados dá margem a inúmeras elucubrações sobre alguns deles. Nesta dissertação pretendo abordar a moda enquanto maneira ou estilo de vestir e, também, como sistema de hábitos coletivos, investigando sua origem e buscando uma interlocução dessa dualidade da moda ser simultaneamente individual e coletiva. Isso nos aproxima do conceito de sujeito em psicanálise, quando Lacan diz, a respeito da psicologia coletiva, que, tal como nos ensinou Freud “o coletivo não é nada senão o sujeito do individual” (LACAN, 1945/1998, p. 213). Para fazer essa leitura sob a ótica da psicanálise, recorro a Freud e Lacan, assim como a autores contemporâneos como Antonio Quinet, Maria Anita Carneiro Ribeiro, Mauro Mendes Dias, na tentativa de compreender esse fenômeno sociocultural no qual estamos inseridos e que nos fascina através dos tempos.

Como disse o poeta e romancista francês Anatole France:

Se me concedessem escolher entre os vários livros que serão publicados 100 anos depois da minha morte, sabem qual pediria? Não, o eleito desta futura biblioteca não é um romance, nem um livro de história que, se tem algum interesse,

também é um romance. Meus amigos, pediria simplesmente uma revista de moda para ver como é que as mulheres se vestirão um século depois da minha morte. E aquelas máscaras saberão dizer-me mais sobre a humanidade futura do que os filósofos, os escritores, os pregadores, os sábios. (FRANCE apud BALDINI, 2006, p. 29)

Tal é a potência desse sistema que pode ser considerada uma das chaves de leitura de um tempo. Ou seja, a roupa, bem como os acessórios, possui função de comunicação e significados que vão muito além de questões morais ou religiosas assim como de questões práticas e utilitárias que obrigam a cobrir o corpo. Existe uma relação entre o sentir e o vestir que permite inscrever o vestuário no regime do simbólico.

Nada relativo ao homem é natural. Somos seres forjados na linguagem, inseridos na cultura e assim nos formamos e nos relacionamos com o outro, pois é a partir do outro que nos tornamos sujeito. Outro esse que é o da linguagem cujo discurso constitui o próprio inconsciente.

Em 1987, o filósofo francês Gilles Lipovetsky lançou seu livro, O Império

do Efêmero, onde busca analisar a moda e seus destinos nas sociedades

modernas. Logo na apresentação, lança a seguinte afirmação:

A questão da moda não faz furor no mundo intelectual. O fenômeno precisa ser sublinhado: no momento mesmo em que a moda não cessa de acelerar sua legislação fugidia, de invadir novas esferas, de arrebatar em sua órbita todas as camadas sociais, todos os grupos de idade, deixa impassíveis aqueles que têm vocação de elucidar as forças e o funcionamento das sociedades modernas. A moda é celebrada no museu, é relegada à antecâmara das preocupações intelectuais reais; está por toda parte na rua, na indústria e na mídia, e quase não aparece no questionamento teórico das cabeças pensantes. Esfera ontológica e socialmente inferior, não merece a investigação problemática; questão superficial, desencoraja a abordagem conceitual; a moda suscita o reflexo crítico antes do estudo objetivo, é evocada principalmente para ser fustigada, para marcar sua distância, para deplorar o embotamento dos homens e o vício dos negócios: a moda é sempre os outros. (LIPOVESTSKY, 1987, p. 9)

Mais adiante, no mesmo livro, o autor diz:

Há um século tudo se passa como se o enigma da moda estivesse grosso modo resolvido; nada de conflitos básicos de interpretação; a corporação pensante, num belo esforço conjunto, adotou sobre o assunto um credo comum: a versatilidade da moda encontra seu lugar e sua verdade última

na existência das rivalidades de classes, nas lutas de concorrência por prestígio que opõem as diferentes camadas e parcelas do corpo social. (LIPOVESTSKY, 1987, p. 9-10)

Desde então, a moda assumiu um novo patamar, sendo pensada de diversas formas por sociólogos, psicólogos, antropólogos, dentre outros estudiosos. Sua presença ultrapassou há muito a fronteira da frivolidade para vir a ser tema de tantos estudos. Há uma curiosa inquietação em descobrir a cada dia novas nuances desse assunto que permeia nosso cotidiano de maneira as vezes pouco distinguível, mas sempre presente. Se existimos em uma cultura ocidental, fazemos parte do sistema da moda, tal como ela se apresenta nos dias atuais.

A moda é um fenômeno cultural, nascido no Ocidente e que difere muito da premissa do vestir-se com fins práticos. A moda não é sobre proteger o corpo das intempéries meteorológicas, nem mesmo se restringe a apenas adornar o corpo de maneira esteticamente agradável. Ela é um sistema com características muito próprias. Para pensar a moda à luz da psicanálise é preciso despir-se de preconceito e inibições e tirar a moda do campo da futilidade, se propor a enxergar o que parece superficial como algo que nos conta além das aparências.

Como diz o psicanalista Mauro Mendes Dias:

Foi por ter-se detido ao que comumente era considerado como sem importância que Sigmund Freud descobriu nos sonhos atos falhos, na histeria e em muitas outras manifestações “desprezíveis” a particularidade do inconsciente, e os conflitos do ser sexual. (DIAS, 1997, p. 13)

E com esse olhar, Freud mudou o curso da história da humanidade. Ao ampliar seu olhar e sua escuta para o não dito dos corpos, alcançou o inconsciente e fundou a psicanálise.

Podemos então nos propor a pensar a moda como um recorte de narrativa da constituição do sujeito, não mais como parte de um sistema imutável calcado em tradições e sistemas imutáveis e sim como expressão do indivíduo de escolhas e gostos próprios. Um sujeito movido pelo desejo, investido de amor à própria imagem, marcado pelo inconsciente.

É importante delimitar aqui a diferença entre o conceito de indivíduo e conceito de sujeito posto que são termos recorrentes na dissertação e que

necessitam ser diferenciados. Indivíduo, segundo a definição do Dicionário

Oxford de Linguagens é qualquer ser concreto, conhecido por meio da

experiência, que possui uma unidade de caracteres e forma um todo reconhecível; enquanto o sujeito, para a psicanálise, é aquele que se constitui na relação com o Outro através da linguagem. No segundo capítulo, me aprofundarei na questão do sujeito na psicanálise.

Recolocada na imensa duração da vida das sociedades, a moda não pode ser identificada à simples manifestação das paixões vaidosas e distintivas; ela se torna uma instituição excepcional, altamente problemática, uma realidade sócio histórica característica do Ocidente e da própria modernidade. Desse ponto de vista, a moda é menos signo das ambições de classes do que saída do mundo da tradição,é um desses espelhos onde se torna visível aquilo que faz nosso destino histórico mais singular: a negação do poder imemorial do passado tradicional, a febre moderna das novidades, a celebração do presente social. (LIPOVESTSKY, 1987, p. 10) É importante entender o contexto de seu surgimento do ponto de vista histórico-social, assim como a dinâmica de seu funcionamento, para pensá-la a partir da psicanálise.

O ponto preciso em que nasce a moda é nebuloso. Estudiosos situam entre a primeira metade do século XIV e o apogeu do Antigo Regime. Sigo com a ótica do filósofo Lipovetsky, que localiza no final da Idade Média o seu surgimento como sistema de velocidade incessante, mudanças e constante busca pelo novo.

Durante a mais longa parte da história da humanidade, as sociedades funcionaram sem conhecer os movimentados jogos das frivolidades. Assim, as formações sociais ditas selvagens ignoraram e conjuraram implacavelmente, durante sua existência multimilenar, a febre da mudança e o crescimento das fantasias individuais. A legitimidade inconteste do legado ancestral e a valorização da continuidade social impuseram em toda parte a regra de imobilidade, a repetição dos modelos herdados do passado, o conservadorismo sem falha das maneiras de ser e de parecer. (LIPOVETSKY,1987, p.27) Essa afirmação pode parecer curiosa, se pensarmos nas intrincadas ornamentações de alguns povos antigos, como os egípcios, na diversidade de amarrações das túnicas gregas dentre inúmeros exemplos que podemos encontrar nos livros de história do vestuário.

E por que essas vestimentas intrincadas e belas não são consideradas como moda? É importante compreender que a vestimenta tem um caráter de dupla função, adornar e hierarquizar. Enquanto se tratando da moda, a função de proteger o corpo é secundária e desimportante. A ancestralidade, a continuidade, a valorização do passado e seu legado, assim como a estratificação social eram a mola mestra das diferentes formas de vestir. Cada classe, cada casta, tinha uma referência estética imutável e perene que deveria ser seguida, como um destino carregado no corpo. Não havia espaço para mobilidade, novidades e, principalmente, para uma manifestação individual de gosto.

Nas sociedades mais primitivas não há uma possibilidade de autonomia do homem sobre seu próprio destino, seu universo social. A legitimidade de sua existência se baseia numa antiguidade imutável que deve ser perpetuada, repetida.

Para que o reino das frivolidades possa aparecer, será preciso que sejam reconhecidos não apenas o poder dos homens para modificar a organização de seu mundo, mas também, mais tardiamente, a autonomia parcial dos agentes sociais em matéria de estética das aparências. (LIPOVESTSKY, 1987, p. 28)

Ainda em O império do efêmero, Lipovetsky (1987) nos dá alguns exemplos da imutabilidade do traje nessas sociedades ancestrais, onde mesmo com o surgimento do Estado e das divisões de classes, se perpetuou a forma do vestir.

No Egito antigo, o mesmo tipo de toga - túnica comum aos dois sexos manteve-se por quase quinze séculos com uma permanência quase absoluta; na Grécia, o peplo,traje feminino de cima, impôs-se das origens até a metade do século VI antes de nossa era; em Roma, o traje masculino — a toga e a túnica — persistiu, com variações de detalhes, dos tempos mais remotos até o final do Império. Mesma estabilidade na China, na Índia, nas civilizações orientais tradicionais, onde o vestir só excepcionalmente admitiu modificações: o quimono japonês permaneceu inalterado durante séculos; na China, o traje feminino não sofreu nenhuma verdadeira transformação entre o século XVII e o século XIX. (LIPOVESTSKY, 1987, p. 28) Com o surgimento do Estado, bem como as expansões territoriais, há uma mudança na dinâmica da história, uma fusão de usos e costumes entre

povos, que traz eventualmente novidades estéticas e curiosidades. Mas longe de caracterizar primordialmente uma reviravolta, essas pequenas mudanças eram assimiladas e permaneciam cristalizadas dentro da norma coletiva. Mesmo quando vinham pela imitação de uma figura notória ou por imposição de guerra a um povo vencido, as alterações no vestir não se caracterizavam pelo que chamamos de sistema da moda, com sua velocidade acachapante, o gosto pelo novo e a autonomia das escolhas. Não é apenas o gosto pela novidade, ou a tentação em ostentar riquezas e luxo que definem o que é a moda. É preciso pensar além.

[...] não há sistema de moda senão quando o gosto pelas novidades se torna um princípio constante e regular, quando já não se identifica, precisamente, só com a curiosidade em relação às coisas exógenas, quando funciona como exigência cultural autônoma, relativamente independente das relações fortuitas com o exterior. Nessas condições, poderá organizar-se um sistema de frivolidades em movimento perpétuo, uma lógica do excesso, jogos de inovações e de reações sem fim. (LIPOVESTSKY, 1987,p. 29)

Podemos ir além e dizer que não há sistema de moda sem que haja o reconhecimento do indivíduo como um sujeito pensante do desejo. Um sujeito que faz escolhas conscientes e inconscientes e se utiliza da vestimenta como uma comunicação não verbal.

Inscrito num sistema de funcionamento mais amplo, que inclui, por exemplo, os acessórios de moda como objetos de ornamentação, como uma espécie de adjetivos da linguagem própria das roupas, o vestuário tem, na sugestão de Alison Lurie (2002), um vocabulário e uma gramática equivalentes ao vocabulário e à gramática da linguagem verbal. Admitindo uma analogia perfeita entre a linguagem do vestuário e a linguagem verbal, a autora considera que cada elemento da indumentária, cada peça de roupa, cada adorno ou tatuagem corresponde a uma espécie de “palavra”, podendo o vestir-se ser reconhecido como a ação de dar vida a uma proposição. No entanto, sem o caráter quase imutável da linguagem verbal, a linguagem do vestuário é absolutamente permeável à flutuação das tendências e à instabilidade dos modos de sentir. (OLIVEIRA, 2013, p. 146)

Essas escolhas fazem semblantes e revelam também algo de nossa história, nossa ancestralidade. Localizam-nos no espaço-tempo de uma época, em um determinado recorte social e geográfico, e trazem também o não-dito.

Aquilo de nos escapa em palavras se revela em adornos e na maneira com que nos relacionamos com eles.

Mas a moda não foi somente um palco de apreciação do espetáculo dos outros; desencadeou, ao mesmo tempo, um investimento de si, uma auto-observação estética sem nenhum precedente. A moda tem ligação com o prazer de ver, mas também com o prazer de ser visto, de exibir-se ao olhar do outro. Se a moda, evidentemente, não cria de alto a baixo o narcisismo, o reproduz de maneira notável, faz dele uma estrutura constitutiva e permanente dos mundanos, encorajando-os a ocupar-se mais de sua representação-apresentação, a procurar a elegância, a graça, a originalidade. As variações incessantes da moda e o código da elegância convidam ao estudo de si mesmo, à adaptação a si das novidades, à preocupação com o próprio traje. A moda não permitiu unicamente exibir um vínculo de posição, de classe, de nação, mas foi um vetor de individualização narcísica, um instrumento de alargamento do culto estético do Eu, e isso no próprio coração de uma era aristocrática. Primeiro grande dispositivo a produzir social e regularmente a personalidade aparente, a moda estetizou e individualizou a vaidade humana, conseguiu fazer do superficial um instrumento de salvação, uma finalidade da existência. (LIPOVESTSKY, 1987, p. 39) Concomitante à liberdade de escolhas, a moda tem um caráter opressor e regulador bastante peculiar. Ao mesmo tempo em que é possível expressar sua individualidade e gosto, há uma pressão externa, inerentes ao sistema da moda, que impulsiona o sujeito a seguir determinados padrões estéticos vigentes. É interessante notar que essa pressão se dá pela necessidade de pertencimento social à determinada tribo. É somente esse regulador que rege esse movimento. Não há uma lei, uma norma estabelecida que obrigue um indivíduo a seguir a moda ou se vestir de acordo com seus contemporâneos. É um código silencioso e implícito da vida em sociedade. Paradoxalmente, a disseminação da moda se deu menos pelo seu papel coersor e mais pelo desejo do parecer. Vem do ensejo do indivíduo de se assemelhar aos que são considerados superiores a eles que a moda conseguiu se alastrar. É num jogo de espelho e semblante que ela se instala e reina até os dias de hoje.

Em seus primórdios, a moda se restringiu às classes dominantes. O luxo e a exuberância eram privilégios dos nobres, aqueles que, por tradição, herdaram o direito de se distinguir esteticamente dos demais. Com o surgimento da burguesia e seu imenso poderio econômico, veremos esse

A moda situa-se no cruzamento do fato de se vestir, que um indivíduo pode lançar e generalizar no sistema indumentário, em que ela se torna propriedade comum, com o fato de vestimenta, generalizada numa maneira de vestir e reproduzida em escala coletiva, na alta costura, por exemplo. As mudanças podem ser compreendidas nessa relação, com o significado da roupa crescendo à medida que se passa do ato pessoal ao gesto comum. A relação entre o indivíduo vestido e a sociedade que propõe o código do vestir pode ser medida nas grandes mudanças que afetam o sistema indumentário [...] (ROCHE, 2007, p. 59)

Há, portanto, uma dualidade inerente ao seu sistema, ao público e privado, ao que diz respeito ao indivíduo e o coletivo. Marca uma hierarquia social e ao mesmo tempo permite uma mobilidade, um jogo de faz de conta de semblantes construídos pela vaidade das aparências e o narcisismo. Eric Landowski afirma que:

[...] as formas que a moda (como fenômeno geral) articula diferencialmente (diversificando-se na proporção da variedade dos segmentos do público que ela toca) agem, pelo menos em teoria, tanto como máscaras, quanto como reveladores: se elas servem o mais das vezes para dizer as identidades, elas podem, por outro lado, se transformar a cada instante em meios de as travestir ou de as simular. (LANDOWSKI, 2002, p. 96)

É importante notar que a moda não está sendo considerada apenas como retrato de um tempo e espaço, nem sua utilidade ou futilidade. Está antes sendo compreendida por seus aspectos culturais em que são agregados valores para o grupo e, também, para cada indivíduo. Assim, podemos passar a entendê-la como uma forma de presença, uma possibilidade de construção da existência ou identidade do sujeito.

Quando se pensa em moda, a capacidade de imitar tem de peculiar o fato de que opera em diferentes níveis: tanto pela via do conformismo irrefletido (seguir a moda por seguir), quanto pela adaptação à própria realidade sócio econômica; tanto na fidelidade cega aos ditames externos, quanto a uma suposta indiferença sutil ao que nos cerca. E é justamente aí que reside seu encantamento, nesse jogo de liberdade (mesmo que ilusória) de se relacionar com as possibilidades oferecidas, suas nuances e gradações.

A ideia de poder expressar a individualidade como forma de externar algo da sua subjetividade fez surgir o que Lipovetsky chama de “um individualismo estético”. Segundo o autor, “Coação coletiva, a moda permitiu com efeito uma relativa autonomia individual em matéria de aparência, instituiu uma relação inédita entre o átomo individual e a regra social.” (LIPOVETSKY, 1987, p. 40). A historiadora de arte, Anne Hollander, em seu livro de 1996, O

sexo e as roupas – uma evolução do traje moderno ressalta o caráter

informativo da roupa quanto à identidade sexual de cada um.

Na moda moderna, a sexualidade das roupas é a sua primeira qualidade; as roupas dirigem-se em primeiro lugar ao eu de cada pessoa e somente depois, ao mundo. As criancinhas aprendem que as roupas lhes dão uma identidade privada, definindo ideias interiores sobre seu próprio corpo que começam com ideias sobre a sua sexualidade. (HOLLANDER, 1996, p.17)

Ela vai adiante ao propor que a roupa também é uma forma de performar essa sexualidade na relação com o outro, uma vez que somos culturalmente induzidos a separar simbolicamente homens e mulheres a partir de suas vestimentas. Isso porque a roupa, o modo de se pentear e a maquiagem são os signos mais facilmente reconhecidos da afirmação do Eu. É a forma mais direta de transmissão de ideias, gostos, sonhos e aspirações. Uma construção de eu ideal que podemos reconhecer no espelho.

Quando pensamos na perspectiva histórica do seu surgimento, é interessante notar como ela passou a ser legislada pelas escolhas de uma casta, mas com uma amplitude democrática de alcance imenso.

A partir do final da Idade Média, a moda é tributária do gosto cambiante dos monarcas e dos grandes senhores; aparece como um decreto estético que vem em resposta a um estado de alma, uma inspiração, uma vontade particular, ainda que com evidência esteja estritamente circunscrita aos mais altos dignitários da sociedade. O vestuário já não pertence à memória coletiva, mas torna-se o reflexo singular das predileções dos soberanos e dos poderosos. (LIPOVETSKY, 1987, p. 41)

Não é que as sociedades antigas não tivessem predileções estéticas individuais e manifestações de sedução e requintes da aparência. Se pensarmos na Grécia antiga, havia inúmeros ajustes de panejamentos que

podiam ser feitos com uma mesma peça de tecido retangular que era a base das vestes drapeadas usadas por ambos os sexos. Diversos tipos de arranjos eram feitos e revelavam gostos e até mesmo talentos individuais, mas essa dimensão particular não é possível de ser comparada à lógica individualista de que se constitui a moda.

Enquanto prevaleceu o traje tradicional, a aparência dos seres viu-se de direito e de fato subordinada à regra comum ancestral; em parte alguma os agentes sociais puderam transgredir de maneira aberta os usos e inventar incessantemente novas linhas, novos estilos. Mesmo quando a variedade das composições era grande, como na Grécia, eram ordenadas, predeterminadas pelo conjunto fechado das combinações possíveis. O átomo individual podia variar e combinar as figuras, mas nos limites de um repertório intangível fixado pela tradição — havia jogos de composições e de permutações, não inovação formal. A emergência da moda coincide, ao contrário, com a mudança brutal desse dispositivo, com o advento do princípio da autonomia individual estética em suas duas grandes manifestações: criação soberana para alguns, adaptação das normas aos gostos dos particulares para os outros. (LIPOVETSKY, 1987, p. 42)

Ou seja, podemos dizer que a moda se funda, do ponto de vista histórico, pela reivindicação da individualidade e da legitimação da singularidade. Essa noção de individualismo do gosto se desenvolveu paralelamente ao individualismo econômico e religioso que antecedeu o individualismo ideológico da era igualitária. Lipovetsky afirma ainda que “A autonomia pessoal na prática das elegâncias precedeu a valorização do Indivíduo, característica da ideologia moderna; a liberdade em ato, certamente circunscrita, antecipou-se às declarações de princípio dos direitos do homem.” (LIPOVETSKY, 1987, p. 43)

Antes mesmo da noção de indivíduos com direitos e princípios de igualdade social, o sujeito já começava a exprimir a sua subjetividade como ser criador, pensante, livre em suas escolhas, através da moda e seus adornos.

Não podemos entender o surgimento da moda sem conectá-la a um panorama de condições características da Europa ocidental após o ano 1000.

Foi a partir do século XI que um crescimento econômico contínuo se desencadeou apoiado em uma revolução agrícola, no desenvolvimento comercial, no desenvolvimento monetário e na melhor organização das cidades. O progresso da civilização material, as novas formas de relações

sociais, a decomposição do poder monárquico, proporcionaram um acréscimo dos rendimentos senhoriais e a elevação do nível de vida da aristocracia. Foi nesse cenário de ascensão econômica da Europa, de enriquecimento das classes senhoriais e burguesas que a moda floresceu. Seria, porém, reducionista explicar o surgimento da moda somente como um efeito direto dessa expansão econômica, pois vemos que no momento histórico subsequente no Ocidente retornam as fomes, as guerras, a recessão econômica, a redução da renda fundiária, as epidemias e as doenças que a moda finalmente ganhou impulso.

Portanto, podemos afirmar que o surgimento da moda se relaciona menos com uma situação econômica favorável do que com a necessidade de uma continuidade e até mesmo de um exagero de uma tradição aristocrática de opulência, que crise econômica alguma conseguiu diminuir.

Nenhuma teoria da moda pode se restringir a levar em conta somente a vida econômica e material. Por mais importantes que sejam esses fenômenos, por si só não esclarecem o excesso de variações e fantasias que a definem propriamente. É por isso que devemos analisar como uma hipótese possível que ela encontrou sua força muito mais na dinâmica social do que na lógica econômica. A inconstância da moda forma raízes nas transformações sociais que se produziram ao longo da segunda Idade Média e que não continuaram a se ampliar durante o Antigo Regime. Devemos entender que ascensão do forte poder econômico da classe burguesa teve fator preponderante nesse processo, posto que possibilitou botar em prática seus desejos de imitação das classes dominantes. “Busca dos símbolos da distinção, competição de classes, tais são as peças essenciais do paradigma que comanda há mais de um século a explicação da moda.” (LIPOVETSKY, 1987, p. 53).

Segundo o sociólogo Herbert Spencer (1883) as classes inferiores, em busca de respeitabilidade social, imitam as maneiras de ser e de parecer das classes superiores. Estas, para manter a distância social e apagar suas marcas, veem-se obrigadas à inovação, a modificar sua aparência uma vez alcançadas por seus concorrentes à medida que as camadas burguesas conseguem adotar, em razão de sua prosperidade e de sua audácia, uma ou outra marca prestigiosa em vigor na nobreza, a mudança se impõe no alto para

reinscrever o afastamento social. Desse duplo movimento de imitação e de distinção, diz Spencer, nasce a mutabilidade da moda (BÔAS, s.d.).

É importante ressaltar como esse fenômeno dicotômico só pôde florescer com a ascensão do poder econômico de uma classe sem validação social. O fascínio do jogo da moda está em sua existência como um negócio de base mercantil e uma expressão da individualidade de cada sujeito.

O surgimento dessa burguesia mercantil e sua estabilidade desencadeou um curioso fenômeno de ascensão social: essa classe enriquecida ousou se fazer valer de seu alto poder econômico para comprar feudos, títulos e até mesmo casar seus filhos na nobreza.

Portanto, na Europa do século XIV ao XVIII, podemos dizer que houve uma miscigenação social, a nobreza cedeu espaço aos plebeus endinheirados. E é justamente quando a estratificação social no alto da hierarquia não é mais tão rigorosamente estável que as reviravoltas da moda florescem, impulsionadas pelo jogo de distinção e rivalidade de classes.

Quando as fortunas e as aspirações se tornam mais móveis, quando as barreiras sociais se tornam menos intransponíveis, quando os privilégios de nascimento sofrem a concorrência do poder da fortuna, começam processos acelerados de diferenciação entre as classes elevadas, uma era de competição sem fim pelo prestígio e pelos títulos distintivos. Foi antes de tudo na arena das classes superiores, entre as frações da classe dominante, entre nobreza e alta burguesia, nobreza de toga e nobreza de espada, nobreza de corte e nobreza provincial, que se desenrolaram as lutas de concorrência de onde teria saído a dinâmica da moda. (LIPOVETSKY, 1987, p. 54)

É interessante notar que a moda é incontestavelmente um instrumento de pertencimento e distinção de classes, mas somente essa função não é suficiente para explicar a origem da espiral de inovações em cadeia e a ruptura com a valorização do passado. A distinção social e econômica, assim como a necessidade de inclusão e pertencimento, deixa claro, sem sombra de dúvidas, a facilidade de difusão e de expansão da moda, mas não o gosto pelas novidades, o culto do presente social e a legitimidade do inédito.

O economista e sociólogo norte americano, Thornstein Veblen, em seu livro A teoria da classe ociosa apontou com bastante precisão que o consumo das classes superiores obedece primordialmente ao impulso de esbanjamento

ostentatório a fim de atrair a estima e a inveja dos outros. Segundo ele, os fenômenos do consumo dependem da estrutura social, e não das necessidades naturais e de sua livre satisfação por parte do consumidor por meio do mercado.

Com sua teoria do consumo conspícuo lançada nesse mesmo livro, Veblen propõe o conceito para se referir ao gasto feito com a finalidade de demonstração de condição social, manifesto por meio da compra de artigos de luxos e de gastos supérfluos e ostentatórios. Esse consumo traria ainda aliado a si o chamado Efeito Demonstração, onde indivíduos de uma camada social buscam copiar padrões de consumo e comportamento de uma classe superior na tentativa de aparentar um status que de fato não possuem a fim de alcançar uma boa reputação. Para isso, deve-se gastar, não com coisas necessárias, mas com supérfluas. Essa premissa valeria, tanto nas classes altas como nas baixas. No caso das classes menos favorecidas, fica mais nítido o valor peculiar que adquirem os tais objetos de consumo ostentoso, ou seja, aquilo que se consome para causar inveja e cobiça.

Pois no fato de que o consumo de determinados bens não constitui só uma forma de manifestar o status, por parte daqueles que efetivamente têm poder e dinheiro, mas também um modo de imitar tal status por parte dos que não o possuem, está implícito o fato de que os objetos de consumo abandonam seu puro status material e passam a converter-se em depositários de significados sociais, e, em última análise, em símbolos da mesma estratificação social. Com isso, o ato de consumo já não é simplesmente um ato material, e sim simbólico. (GONZALEZ, 2008, p. 13)

Veblen acredita que somente a ideia do consumo conspícuo seria capaz de explicar o desdém pela utilidade, próprio da moda; só ela poderia justificar as vicissitudes e obsolescências das formas, a escalada das inovações fúteis, num excesso de superficialidades sem que haja alguma finalidade funcional.

O fenômeno frívolo e fugaz da moda é o ambiente ideal para vicejar de maneira intensa essa ostentação dispendiosa e sem necessidade aparente. Para Veblen, é uma afirmação desse consumo como forma de “honorabilidade social” (LIPOVETSKY, 1987, p.56).

Essa teoria enfatiza de maneira incontestável uma dimensão essencial da moda que é sua verve econômica de distinção social. E é nesse ponto que

Lipovetsky levanta uma questão interessante ao perguntar: por que então esse fenômeno de mudanças velozes e frívolas não havia se manifestado antes na história do Ocidente? Por que não haveria esse mecanismo puramente esbanjador e ostentatório em outros tempos?

Durante o Império romano eram notórios os gastos vertiginosos de fortunas em construções, festas, espetáculos, guerras. Havia esbanjamento, porém ali não houve espaço para que o sistema de novidades velozes da moda encontrasse terreno.

O autor então nos diz que:

Nas eras de desigualdade, o consumo demonstrativo deve ser compreendido como norma social consubstancial à ordem aristocrática, como imperativo necessário para representar, na ênfase, a distância e a hierarquia social. Max Weber já o observara: o luxo “não era, na classe dirigente feudal, ‘supérfluo’, mas um meio de auto-afirmação”. Esse ethos aristocrático de largueza, duplicado pelo desprezo do trabalho, foi evidentemente uma das condições de emergência da moda; foi preciso tal ideal soberano imbricado na ordem holista das sociedades para que fossem possíveis as gratuidades e os jogos faustosos do vestuário. Foi especialmente em função dessa norma de magnificência que pôde resplandecer a vida de corte dos Estados principescos e depois a das grandes monarquias absolutistas. (LIPOVETSKY, 1987, p. 57-58)

Dentro dessa lógica de competição por status e prestígio, a sociedade de corte foi o campo ideal para o surgimento desse sistema.

As questões de moda passaram a ser assuntos da mais alta relevância para uma nobreza desapossada de suas prerrogativas guerreiras, e por isso consagrada aos jogos da representação e aos prazeres mundanos. Porém antes que se houvesse afirmado a corte absolutista, a moda viu-se ligada à mudança de estatuto da nobreza.

No momento em que eclodem os exageros da moda, no final do século XIV a nobreza também vê regredir seu prestígio e poder político: nobres já não são mais senhores da guerra, os castelos sucumbem a constantes ataques, nos campos de batalha são os infantes e os arqueiros a pé que dominam.

Com esse declínio surgem não só novas ordens da cavalaria, mas um excesso de gastos com vestuário, um gosto imoderado pelo luxo, pela exibição e pela demonstração. Podemos afirmar que ao invés de ser o signo da supremacia, a moda é testemunha material do enfraquecimento da nobreza

desde o final da Idade Média. Ela retrata sua metamorfose progressiva para uma classe “espetacular”, cujas obrigações maiores serão manter-se em destaque através de gastos extravagantes de representação.

Lipovetsky afirma, contrariando as teorias dominantes, que a rivalidade de classes “não é o princípio de onde decorrem as variações incessantes da moda” (LIPOVETSKY, 1987, p. 58). E nesse ponto há algo além para ser examinado sob uma ótica psicanalítica.

É quando o autor propõe uma mudança total de paradigmas que podemos então pensar nos efeitos da moda no que tange à subjetividade e ao comportamento do indivíduo.

As reviravoltas perpétuas da moda são, antes de tudo, o efeito de novas valorizações sociais ligadas a uma nova posição e representação do indivíduo em relação ao conjunto coletivo. A moda não é o corolário do conspicuous consumption e das estratégias de distinção de classes; é o corolário de uma nova relação de si com os outros, do desejo de afirmar uma personalidade própria que se estruturou ao longo da segunda Idade Média nas classes superiores. É porque o papel da representação do indivíduo não foi avaliado em seu justo valor que as explicações da mudança de moda permanecem tão pouco convincentes. Longe de ser um epifenômeno, a consciência de ser indivíduos com destino particular, a vontade de exprimir uma identidade singular, a celebração cultural da identidade pessoal foram uma “força produtiva”, o próprio motor da mutabilidade da moda. (LIPOVETSKY, 1987, p. 59)

O impulso das frivolidades só pôde aflorar quando houve uma grande mudança na representação das pessoas e no sentimento de si, revolucionando mentalidades e tradições.

É no final da Idade Média que vemos surgir, em diversas áreas, sinais desse conceito de identidade subjetivo assim como do desejo de singularidade e exaltação da individualidade. É quando surgem os autorretratos, retratos, autobiografias, todos realistas, caprichados nos detalhes íntimos e singulares. Foram vários signos que vieram a revelar essa necessidade de individualização, a preocupação de ter uma identidade pessoal.

A partir dessa nova ideia de identidade pessoal e com a legitimação da expressão individual, porquanto que somente vigorando nos exclusivos limites da elite social, entre nobreza e alta burguesia, e sendo muito mais uma experiência empírica, vivida, do que alguma forma de doutrina exterior, foi

possível se pôr em movimento a lógica sistemática da moda. Essa exaltação do eu, essa descoberta da singularidade, acabou por favorecer a ruptura com a tradição milenar estratificada. Impulsionou a multiplicação dos focos de renovação, estimulou as imaginações pessoais, sempre à espreita de tudo que fosse novo, original. A norma tradicional tinha sido rompida em nome desse novo homem único. A diferenciação e a singularidade tornaram-se paixões da aristocracia no universo das cortes. Pode-se então compreender como vingou a ideia da busca incessante pelo novo. Que fique claro que esse movimento era restrito a uma pequena parcela privilegiada da população. Somente muitos séculos mais tarde, veremos esse fenômeno se popularizar com força chegando a todas as esferas e classes sociais.

Ao trocar a reverência ao passado pelo apreço ao presente, a moda fez uma grande ruptura na ordem do tempo legítimo. Aquilo que antes inspirava temor e desconfiança passou a ser considerado como valor social, objeto de paixões desenfreadas das classes mais abastadas. A inconstância da moda veio mostrar um valor mundano inédito, a novidade. Ela só pôde sobreviver quando essa mudança de paradigma de fato se instalou, quando o passado deixou de ser o carro chefe, perdendo prestígio para o presente e seu leque de opções. Soma-se a isso a valorização da singularidade individual e aos poucos o quebra-cabeças das origens da moda vai tomando forma.

Como arte das pequenas diferenças e das sutilezas do semblante, a moda traz à tona o refinamento dos prazeres do olho. Em seu livro Um olhar a

mais, Antonio Quinet (2002) fala como o conceito de pulsão escópica permitiu

que esse olho fosse compreendido para além da função da visão e sim como uma fonte de libido: “a libido de ver e o objeto olhar como manifestação da vida sexual. Lá onde estava a visão, Freud descobre a pulsão.” (QUINET, 2002, p. 10).

Se a moda surge de um coquetel de luta de classes, ostentação, frivolidades, gosto pelo novo, poder econômico, manifestações individuais e impulsos coletivos, podemos adicionar nessa lista heterodoxa a sexualidade e os semblantes.

Podemos tomar como ponto de partida o amor romântico, surgido nessa mesma época, final da Idade Média. As relações amorosas passaram a seguir um código de conduta pautado pelo lirismo, delicadeza, refinamento. No lugar

de expressões chulas e diretas, as sutilezas passaram a ser hiper valorizadas. E, assim como o homem deveria agradar uma dama pelas boas maneiras, deveria também sofisticar sua aparência e sua forma de vestir.

[...] a preciosidade do traje é a extensão e o duplo da estilização do amor. A moda e sua exigência de artifícios não podem ser separadas dessa nova imagem da feminilidade, dessa estratégia de sedução pelos signos estéticos. (LIPOVETSKY, 1987, p. 57)

Esse amor cortês é pedra fundamental na gênese da moda por promover ainda mais a noção de individualidade e, também, produzir uma nova relação entre os sexos. Além disso, essa nova forma de sedução galante sedimentou o caminho de estetização das aparências no qual ela se funda.

A partir de 1350, as mudanças que se impõem na estrutura do vestuário masculino e feminino assinalam essa estética refinada da sedução. A roupa passa a reforçar, a partir daí, uma diferença radical entre masculino e feminino, sexualizando como nunca a aparência.

No trecho a seguir, Lipovetsky descreve as mudanças sofridas nos trajes masculinos e femininos e sua sexualização. Uma mudança radical das túnicas soltas e alongadas, dos corpos assexuados voltados para Deus, da Idade Média, que a partir de então tornam-se um prazer para os olhos, no aqui e agora.

O vestuário masculino desenha a cintura no gibão curto e valoriza as pernas apertadas em calções longos; paralelamente, a nova linha do vestuário feminino molda o corpo e sublinha as ancas, faz aparecer nos decotes os ombros e o colo. O vestuário empenha-se, assim, em exibir os encantos do corpo acentuando a diferença dos sexos: o gibão estofado dá relevo ao tórax masculino, as braguilhas terão por vezes formas fálicas; um pouco mais tarde, o espartilho, com sua armação, permitirá durante quatro séculos afinar a cintura feminina e erguer o colo. O traje de moda tornou-se traje de sedução, desenhando os atrativos do corpo, revelando e escondendo os atrativos do sexo, avivando os encantos eróticos: não mais apenas símbolo hierárquico e signo de estatuto social, mas instrumento de sedução, poder de mistério e de segredo, meio de agradar e de ser notado no luxo, na fantasia, na graça amaneirada. A sedução afastou-se da ordem imemorial do ritual e da tradição; inaugurou sua longa carreira moderna individualizando, ainda que parcialmente, os signos do vestuário, idealizando e exacerbando a sensualidade das aparências. Dinâmica dos excessos e amplificações,

redobramento dos artifícios, preciosidade ostentatória, o vestuário de moda dá testemunho de que já se está na era moderna da sedução, da estética da personalidade e da sensualidade. (LIPOVETSKY, 1987. p. 58)

Temos então que a moda pode ser dita como uma prática dos prazeres, o prazer de agradar, de surpreender, de ofuscar, de se exprimir e, também, de pertencer. Esse prazer é impulsionado pelas possibilidades de metamorfose das formas, de si mesmo e dos outros. Logo, ela não é mais somente uma forma de distinção social, mas também um atrativo, um deleite para os olhos.

A partir desse ponto surgem algumas questões que pretendemos examinar a partir de Freud e Lacan, uma vez que a moda e o vestir se apresentam como um sistema de causas múltiplas, dicotômicas, porém não excludentes. Pontos distintos que se entrelaçam e nos trespassam culturalmente de seu nascimento até os dias atuais. Se no passado a moda funcionou como o regime de um luxo estético reservado apenas a alguns, hoje ela é não um privilégio de classe, mas uma autoridade que se impõe a todos em todos os níveis da vida coletiva.

Uma mãe escolhe a roupa do seu bebê. Desde antes do nascimento o indivíduo é pensado, idealizado. O vestir é um ato de cuidado do outro, que protege o corpo bebê do frio, aconchega em enxovais decorados. Nossa cultura urge que andemos com corpos cobertos. Essa cobertura, que de traje ancestral evoluiu em espiral de mudanças velozes de gostos e frivolidades, até os dias atuais, se ressignificando a cada etapa, não pode ser ignorada como forma de expressão singular do indivíduo. Num movimento curioso, o vestir é ao mesmo tempo manifestação singular de gosto e mecanismo de pertencimento de grupo. É um dispositivo de ostentação, demarcador econômico, é luxo, é frívolo. É também forma de manifestar status, partido, profissão. Enquanto sistema propõe tendências e novidades que capturam o desejo prometendo um éden inatingível. Enquanto vestir, se apresenta como possibilidade de contar histórias sem palavras através de signos e insígnias. São escolhas individuais, dentro do coletivo que delimitam caminhos e constroem uma imagem a partir da qual somos reconhecidos e nos reconhecemos no espelho.

E tantas facetas de um sistema tão múltiplo e intrigante me abrem questionamentos sobre porque seguimos moda, porque ela exerce tanto

fascínio e se perpetua através dos séculos na nossa cultura. Como diz Lipovetsky:

O próprio da moda foi impor uma regra de conjunto e simultaneamente, deixar lugar para a manifestação de um gosto pessoal: é preciso ser como os outros e não inteiramente como eles, é preciso seguir a corrente e significar um gosto particular. (LIPOVETSKY, 1987, p. 44)

2. O SUJEITO, O EU E A ROUPA

No capítulo anterior, vimos que a moda é composta de múltiplas facetas que juntas formam um sistema baseado no gosto pelo novo, pela velocidade de mudanças e no conceito de novidade e obsolência. Fica clara também a capacidade de comunicação do traje, que constitui um vocabulário sem palavras com o qual nos relacionamos com os outros. Parafraseando Marx, as roupas formam hieróglifos sociais que revelam sobre as relações sociais e as escolhas pessoais.

Um aspecto da moda diz respeito ao comportamento do indivíduo como parte de um grupo que segue tendências de revistas, marcas, costureiros, artistas e influenciadores em contraponto a um movimento de expressão individual de gosto. Seguimos uma moda trazida de fora pra dentro sem que haja uma explicação lógica aparente.

O sujeito, para a psicanálise, é aquele que se constitui na relação com o Outro através da linguagem. É também sujeito do inconsciente que se contrapõe ao sujeito cartesiano da razão. Se Descartes formulou sua teoria filosófica a partir da premissa “penso, logo existo”, Freud revoluciona nosso entendimento dessa proposição ao formular a ideia de que somos onde desejamos. O inconsciente nos ensina “penso, logo desejo” sendo esse desejo imaterial, impalpável e inominável, posto que ele é a falta, falta essa que nos move. Então, como diz Quinet:

[...] se os procedimentos cartesiano e freudiano convergem no sentido de definir o sujeito pela razão, eles divergem em relação à substância: para Descartes o sujeito é uma coisa pensante, enquanto para a psicanálise o sujeito não tem substância, manifestando-se na hesitação, na dúvida entre isto ou aquilo. (QUINET, 2000, p. 13)

As diferenças entre sujeito cartesiano e o sujeito freudiano se estabelecem também de outras formas, quando observamos que em Descartes ele é uma substância unificada pelo pensamento, se sustentando na ideia de que existe um Deus que nos garante a existência e identidade. Já o sujeito psicanalítico é um sujeito sem substância e o Outro não é divino, nem

garantidor. É um sujeito dividido pelo sexo e pela castração, um sujeito vazio que se estrutura em torno dessa falta que o constitui no desejo.

Em A descoberta do inconsciente, Quinet diz:

O sujeito não é o eu, aquilo que apresento ao outro, meu semelhante, igual e rival, como sendo o que quero que o outro veja. Não é a imagem corporal, nem tampouco o somatório das insígnias com as quais me paramento para as cerimônias de convívio com o grande Outro da coletividade. O que o sujeito apresenta é o seu eu-ideal, auto retrato pintado segundo as linhas mestras dos ideais daqueles que construíram os Outros primordiais em sua existência. Imagem pintada com as tintas do desejo dos ancestrais, que vão compor os matizes de seu eu pela via da linguagem constituindo assim o eu como um retrato falado. (QUINET, 2000, p.15)

E como se constitui esse sujeito do inconsciente, regido pela falta e pelo desejo?

Para explicar o modo pelo qual o sujeito se constitui é necessário considerar o campo do qual ele é o efeito, a saber, o campo da linguagem (ELIA, 2004). O desamparo vivido pelo bebê ao nascer o faz se relacionar com um outro ser humano para que garanta a manutenção da vida, ou segundo Lacan, ele se assujeita ao campo do Outro. Sobre a sua constituição, ele diz que o sujeito se constitui no campo do Outro, imerso na linguagem e efeitos de operações da alienação e separação (LACAN, 1964/1998).

É esse Outro quem vai nomeando o bebê é ele quem diz ao bebê quem ele é, como ele é, o que ele sente e nessa operação de nomeação o que vai sendo inserido são significantes que não são do bebê, eles são do Outro. O bebê vai tomando para si esses ditos do Outro e a partir disso vai ocorrendo o processo que se denomina de alienação ao Outro. (QUINET, 2012, p. ??)

Essa alienação é uma via de salvação, ela é necessária para suportar o despedaçamento do Eu experimentado na condição do desamparo no nascimento. Porém o sujeito não pode se desenvolver preso ao desejo do Outro, é necessário se separar do Outro para se constituir a partir do seu próprio desejo. É essa separação que faz o sujeito desejante, uma vez que a separação evidencia a falta e é essa falta que move o sujeito. É, portanto, na separação que se funda o inconsciente, onde ocorre a separação entre o eu e

o sujeito. Sendo assim, o sujeito em psicanálise não se trata de um ser “de carne e osso” como o de Descartes, ele antes se constitui por meio da linguagem através da relação com um Outro. A partir da relação com o outro, significantes vão sendo dados ao bebê e ao se articularem vão gerando sentido (ELIA, 2010).

No início da vida, as pulsões e instintos do bebê se satisfazem nos próprios órgãos pois ainda não há um sujeito do inconsciente. A essa forma de satisfação se dá o nome de autoerotismo. No autoerotismo o bebê não possui uma imagem unificada de seu corpo, não há um Eu formado para que a libido/pulsão seja investida, assim a libido se dirige aos próprios órgãos, como objetos de satisfação. Esse Eu não presente desde o início da vida é destacado por Freud:

Posso ressaltar que estamos destinados a supor que uma unidade comparável ao eu não pode existir no indivíduo desde o começo; o eu tem de ser desenvolvido. As pulsões autoeróticas, contudo, ali se encontram desde o início, sendo, portanto, necessário que algo seja adicionado ao autoerotismo – uma nova ação psíquica – a fim de provocar o narcisismo (FREUD, 1914/1996, p. 84).

Esta ação psíquica é o que inaugura o processo de formação do Eu é a partir desse primeiro esboço de Eu que a pulsão que era dirigida difusamente para os órgãos passa a se investida no próprio sujeito. Esse processo onde o Eu passa ser o objeto de direcionamento da pulsão é o que Freud chama de narcisismo.

O que em Freud chamamos de autoerotismo e narcisismo, Lacan desenvolve em seu estudo sobre o estádio do espelho. Segundo Lacan (1949/1998), no estádio do espelho ocorre a instalação do primeiro esboço do Eu, que se constitui por meio do reconhecimento da imagem do corpo, uma identificação consigo mesmo por meio da imagem de um outro no espelho. Anterior a este estágio, a criança tem o corpo fragmentado, puro objeto de prazer, a junção da imagem e do Eu se dá perante o reconhecimento desta a partir da confirmação de um Outro. É a partir dessa experiência de identificação da imagem corporal no espelho que o bebê se regozija ao se reconhecer; “eu sou eu”.

Com isso ao mesmo tempo que se forma uma primeira imagem do Eu, o Eu se perde. Ao se identificar com o outro o Eu se aliena na imagem que é do outro. O Eu aqui está constituído pelo outro, o Eu é o outro. Assim se diz que no Estádio do Espelho há um desconhecimento do Eu. O Eu é uma ilusão, a imagem do próprio corpo é enganosa, imaginária (QUINET, 2012).

A alienação é como um véu que mascara a falta, na alienação o bebê não tem falta, pois ela é mascarada pelo desejo do Outro. Na alienação quem deseja é o Outro e não o sujeito. A alienação é um véu que mascara a falta dos dois sujeitos, sendo assim o que se liga de um no outro é a falta de cada um (LACAN, 1964/2008). Para que o sujeito emerja se faz necessário o processo de separação. É preciso se separar do Outro para se constituir o próprio desejo, mesmo que este desejo seja o desejo do Outro.

Através da linguagem o bebê é inserido na ordem simbólica e pode perceber seu lugar no desejo do Outro. À medida que o Outro articula o objeto do seu desejo é que o bebê se identifica como esse objeto de desejo.

Identificação significa ser igual a algo, assim, ao se identificar com o outro, a mãe, o bebê toma como seu o ideal do eu do outro, formando aqui seu eu ideal (FREUD, 1914/1996). No ensino de Lacan, o eu ideal é uma instância imaginária, a imagem no espelho, uma projeção. Para que essa imagem se constitua, no entanto, é necessário que o sujeito se situe em uma posição no simbólico. O modelo simbólico que guiará essa projeção é o Ideal do eu, que se constitui em uma introjeção.

A sensação de completude do bebê diante de sua imagem é ilusória, pois o narcisismo não é uma relação consigo mesmo, mas uma relação consigo mesmo através do outro com o qual ele se identifica e se aliena. O narcisismo primário é o momento da alienação do Eu.

O processo de alienação é necessário para a constituição do sujeito, pois o despedaçamento do corpo, a falta de sentido, só é vencida por meio do investimento de um Outro no bebê (ELIA, 2010). Porém a alienação é um processo que precisa ser superado, dando espaço a um processo chamado de separação, no qual acontece uma tentativa de o sujeito se separar do Outro, sair da posição de objeto do desejo do Outro e passar a condição de sujeito desejante (LACAN,1964/1998)

A constituição do sujeito é explicada por Lacan por meio das operações de alienação e separação. Dentro do processo de alienação, pode-se destacar que, ao nascer, o bebê é imerso em uma cultura a partir de um Outro que dá os significantes que vão mostrar à criança quem ela é e como o mundo é. No entanto, esses ditos são do Outro e não dela, o bebê, em um primeiro momento, se aliena a esses ditos como forma de dar sentido a si mesma e ao mundo até o momento em que, por si mesma, consiga dar sentido à sua própria existência. Ou seja, não nascemos com uma estrutura de linguagem, uma rede de signos que o possibilita uma comunicação, esta rede necessita ser estruturada. É na relação entre sujeito e estrutura simbólica que advém o Outro que nasce o sujeito do inconsciente.

A entrada na dimensão simbólica se dá por meio da cultura. O sujeito é o que um significante representa para outro significante, ou seja, uma coisa só é uma coisa em relação a algo.

Garcia-Roza comenta:

[...] a cultura é um conjunto de sistemas simbólicos e que esses sistemas simbólicos não são constituídos a partir do momento em que traduzimos um dado externo em símbolos, mas, ao contrário, é o pensamento simbólico que constitui o fato cultural ou social. Só há social porque há o simbólico. Esse simbólico, Lévi-Strauss identifica-o como a função simbólica ou, o que vem a dar no mesmo, com as leis estruturais do inconsciente. (GARCIA-ROZA, 2009, p. 175).

É importante ressaltar que nessa relação com o Outro por meio da linguagem os significantes são inscritos no sujeito, porém ele não está na relação numa condição passiva, quer dizer “O significado dado ao encontro com o Outro depende, portanto, do significante, é dele subsidiário, mas não é por ele totalmente determinado, exigindo o trabalho de significação que é feito pelo sujeito.” (ELIA, 2010, p. 42).

E o que é um significante?

Saussure, linguista francês, em seu livro Curso de linguística geral, coloca que a linguagem é formada por signos; e que esses signos são formados por duas dimensões: o significado e o significante. O significado é aquilo que nós conhecemos como significado: é o conceito, o sentido da palavra; já o significante seria o som, a “imagem acústica” daquela palavra. Saussure

destacava ainda que a união entre essas partes, significante e significado é criada e não natural. Segundo o autor, o importante é o significado uma vez que ali reside o sentido da palavra e o significante seria apenas um complemento um nome aleatório que aquele significado recebeu.

Para Saussure: “o signo linguístico une não uma coisa e uma palavra, mas um conceito e uma imagem acústica” (SAUSSURE, 1916/2006, p. 80). Acreditando na reciprocidade entre significante e significado, Saussure irá procurar leis que dariam conta da articulação entre essas duas instâncias. Porém, não encontra nada e a arbitrariedade passa a ser um dos princípios que rege o signo linguístico:

[...] a ideia de “mar” não está ligada por relação alguma interior à sequência de sons m-a-r que lhe serve de significante; poderia ser representada igualmente bem por outra sequência, não importa qual; como prova, temos as diferenças entre as línguas e a própria existência de línguas diferentes. (SAUSSURE, 1916/2006, p. 81-82)

Para Saussure, uma das funções da língua é a ligação de uma imagem acústica (massa sonora constituída por fonemas) a uma imagem mental (significado). De fato, ao sugerir que se poderia “conceber uma ciência que estude a vida dos signos no seio da vida social” (SAUSSURE, 1916/2006, p. 33), o linguista legitimou a aplicação da semiologia a todos os processos que estabelecem uma relação significante-significado. Embora possamos encontrar referências ao pensamento semiótico sobre a linguagem desde os tempos da Grécia Antiga, somente a partir de uma ideia de ciência se pôde compreender que a semiótica teria como objeto não apenas a língua ou os sinais da natureza como também tudo o que é passível de interpretação.

Em “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (LACAN, 1957/1998), para demonstrar que o inconsciente é estruturado como linguagem, Lacan, ao mesmo tempo em que se apropria do conceito de significante formalizado por Saussure, subverte-o, trazendo o significante para o centro da questão, colocando-o como o mais importante. Não há uma relação fixa entre significante e significado. No dicionário, por exemplo, os significantes têm diversos significados. E o que interessa na psicanálise não é o que cada

um deles significa por si só e sim o que aquele determinado significante remete a cada sujeito, individualmente.

“O inconsciente é constituído dessa forma: pelo desfilamento dos significantes, que desliza sem cessar não se detendo em significados”. (QUINET, 2000, p. 30). Lacan então propõe duas formas de articulação dos significantes que ele chama de leis do inconsciente, são elas a metáfora e a metonímia. Essas leis são baseadas no estudo da “Interpretação dos Sonhos” de Freud, onde ele descreve as operações do inconsciente de condensação e deslocamento.

A figura composta que aparece nos sonhos é o que Freud chama de condensação e Lacan utiliza a metáfora para explicar o conceito de superposição de significantes, quando um significante é substituído por outro. Esse recurso linguístico é muito utilizado por poetas pois deixa em aberto o significado. O sentido da palavra não nos é entregue com clareza, fica aberto a diversas interpretações.

Tomemos a frase: A mulher é uma rosa. Será que a mulher é uma rosa? Uma planta? [...] Quando digo ‘a mulher é uma rosa’ estou usando o termo rosa para apontar alguma qualidade desse sujeito da frase que está elidida, sendo apenas evocada. Pode ser o atributo da beleza, o perfume, a delicadeza, pode em suma, ser várias coisas. (QUINET, 2000, p. 32)

Nesse exemplo podemos ver que por não ter um significado preciso trata-se de uma articulação de significantes que podem continuar a deslizar indefinidamente uma vez que o significante “rosa” se superpôs ao significante “mulher” sem resolver, no entanto, seu significado.

A metonímia é a figura de linguagem onde tomamos a parte pelo todo. É com ela que Lacan se propõe a explicar a operação de deslocamento descrita por Freud. Essa é a segunda lei do inconsciente. Antonio Quinet usa o famoso exemplo “Trinta velas despontam no horizonte” para exemplificar o funcionamento dessa operação de linguagem. Nessa frase usamos a palavra velas no lugar de barcos, ou seja, usamos uma parte para aludir ao todo. Seu significado está implícito e a articulação se dá por deslocamento.

Temos, portanto, as duas leis da linguagem que são também as do inconsciente. Precisamos fazer uma distinção em relação à linguística no que diz respeito à função da linguagem. Enquanto para a primeira a função da

linguagem é comunicar, para a psicanálise é evocar. A fala como discurso, e não como fonação, implica em sempre dirigir uma mensagem para alguém. E é neste sentido que através da fala se realiza a função da linguagem.

Podemos dizer então que o inconsciente é o discurso do Outro. O inconsciente participa do Outro, enquanto lugar de construção do discurso, do sujeito e do desejo. Existe então um discurso que antecede a constituição do sujeito. Esse discurso, que ele recebe do Outro, faz parte de sua história.

No Seminário 9: A identificação (1961-1962/inédito), Lacan fala sobre o traço unário a partir do conceito de letra, como suporte material do significante. Em um primeiro momento ele chama a materialidade do significante de letra. A letra como materialidade é a essência do significante; enquanto traço, é o suporte material do discurso. Aqui podemos notar sua leitura do texto “Psicologia das massas e análise do eu” (1921) a partir da teoria linguística de Saussure.

Na vida psíquica do indivíduo, o outro entra em consideração de maneira bem regular como modelo, objeto, ajudante e adversário, e por isso, desde o princípio, a psicologia individual também é ao mesmo tempo psicologia social. (FREUD, 1921/1996, p.10)

Freud percebe que há uma lógica que faz com que um indivíduo passe a se comportar como parte de uma massa. E busca compreender quais mecanismos psíquicos impulsionam essa transformação. De que forma os laços sociais que abarcam o sujeito fazem com que ele passe a se comportar como parte de um todo.

A moda, enquanto sistema, está sempre ofertando novas propostas visuais de expressão que são seguidas em maior ou menor grau, às vezes até mesmo rejeitadas - o que não deixa de ser uma manifestação pelos indivíduos que compõem uma sociedade. A moda é um elemento cultural do qual não se escapa.

Um aspecto que chama a atenção de Freud é notar que o comportamento de rebanho seria um problema e não uma solução, como sugeria Le Bon. Ele rejeita essa ideia preconizada por psicólogos anteriores de que as massas seriam inferiores e tenderiam a permanecer assim. Descarta também explicações biológicas, uma vez que é notório que os membros

dessas massas contemporâneas são indivíduos pertencentes a “uma sociedade liberal, competitiva e individualista” (ADORNO, 1951, n.p.). Logo não faria sentido a tese de alguma herança arcaica de “instinto de grupo” que poderia emergir nesses indivíduos, antes de se explicar por que ela emergiria em sujeitos modernos com maior grau de complexidade cultural e racional. Freud busca entender o que transforma esses indivíduos em massa.

Para isso, ele analisa o texto de Le Bon, “Psicologia das massas”, e destaca algumas passagens, tecendo comentários.

O fato mais singular, numa massa psicológica, é o seguinte: quaisquer que sejam os indivíduos que a compõem, sejam semelhantes ou dessemelhantes o seu tipo de vida, suas ocupações, seu caráter ou sua inteligência, o simples fato de se terem transformado em massa os torna possuidores de uma espécie de alma coletiva. Esta alma os faz sentir, pensar e agir de uma forma bem diferente da que cada um sentiria, pensaria e agiria isoladamente. Certas ideias, certos sentimentos aparecem ou se transformam em atos apenas nos indivíduos em massa. A massa psicológica é um ser provisório, composto de elementos heterogêneos que por um instante se soldaram, exatamente como as células de um organismo formam, com a sua reunião, um ser novo que manifesta características bem diferentes daquelas possuídas por cada uma das células. (FREUD, 1921/1996, p. 11)

A moda, como zeitgeist, expressão de seu tempo, explicita esse movimento grupal de massa psicológica. É exatamente nesse sentimento de pertencimento que ela se aloca e dissemina suas propostas frívolas e fugidias que serão copiadas em grupo.

Freud indagava: “Se os indivíduos da massa estão ligados numa unidade, tem de haver algo que os une entre si, e este meio de ligação poderia ser justamente o que é característico da massa.” (FREUD, 1921/1996, p. p.13). Uma de suas primeiras percepções é a partir do que Le Bon destaca como sendo um de três fatores que justificam esse comportamento. O de que o indivíduo, quando em grupo, tende a se sentir poderoso e invencível e dessa forma se permite ceder a certos impulsos que, sozinho, seria obrigado a controlar. E segue adiante afirmando que ele se sentiria impelido a ceder a tais instintos com mais facilidade, uma vez que a massa é anônima e irresponsável. Logo, o senso de responsabilidade para com o próximo também desaparece.

Os outros dois fatores teriam a ver, segundo Le Bon, com sugestão e contágio. Ele acredita que a psique de um indivíduo pertencente a uma massa funcione como se num estado hipnótico de sugestão e que esse estado seja contagioso.

Freud ainda destaca:

Portanto, pelo simples fato de pertencer a uma massa, o homem desce vários degraus na escala na civilização. Isolado, ele era talvez um indivíduo cultivado, na massa é um instintivo, e em consequência um bárbaro. Tem a espontaneidade, a violência, a ferocidade, e também os entusiasmos e os heroísmos dos seres primitivos. (FREUD, 1921/1996, p. 17) E, adiante, completa: “Ele então se detém especialmente na diminuição da capacidade intelectual, experimentada pelo indivíduo que se dissolve na massa.” (FREUD, 1921/1996, p. 17). Freud percebe então a impulsividade volúvel da massa, que é guiada quase que exclusivamente pelo inconsciente. Ele descreve diversas facetas dessa turba movida a impulsos que vão do ódio ao heroísmo, que se movem apaixonadamente, pelo desejo.

Os impulsos a que obedece podem ser, conforme as circunstâncias, nobres ou cruéis, heroicos ou covardes, mas, de todo modo, são tão imperiosos que nenhum interesse pessoal, nem mesmo o da autopreservação, se faz valer. Nada nela é premeditado. Embora deseje as coisas apaixonadamente, nunca o faz por muito tempo, é incapaz de uma vontade persistente. Não tolera qualquer demora entre o seu desejo e a realização dele. Tem o sentimento da onipotência; a noção do impossível desaparece para o indivíduo na massa. (FREUD, 1921/1996, p.18)

Podemos aqui nos remeter ao Império do efêmero, de Lipovetsky (1987), livro que guiou a primeira parte dessa dissertação, para lembrar que um dos mecanismos da moda é justamente o impulso apaixonado e cego de um movimento coletivo de seguir determinados comportamentos estéticos sem que haja algum tipo de lógica. Na moda não é espaço para o útil e, muitas vezes, nem para o belo. Impera a incoerência, a hipérbole que faz com que logo em seguida você olhe para aquele traje e enxergue tão somente o ridículo insuportável e sem sentido.

A efemeridade da moda, sua dinâmica passageira, pode ser justificada pela sua falta de compromisso com a estética, beleza ou mesmo funcionalidade, logo só podemos suportá-la por um breve momento. Por isso,