G abarito A. das utoatividades FILOSOFIA POLÍTICA

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das

A

G

utoatividades

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Elaboração:

Revisão, Diagramação e Produção:

Centro Universitário Leonardo da Vinci - UNIASSELVI

2017

Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser Prof. Gesiel Anacleto

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F I L O S O F I A P O L Í T I C

GABARITO DAS AUTOATIVIDADES DE FILOSOFIA POLÍTICA

Centro Universitário Leonardo da Vinci

RodoviaBR 470 Km 71,, nº .1 040 Bairro Benedito - CEP 89130-000 I daialn - Santa Catarina - 47 3281-9000

Elaboração:

Revisão, Diagramação e Produção:

Centro Universitário Leonardo da Vinci - UNIASSELVI

2017

UNIDADE 1

TÓPICO 1

1 Explique a centralidade da questão do regime e do estadista na investigação da filosofia política.

R.: O conceito de regime é talvez a mais antiga e fundamental das ideias

políticas. Um regime indica uma forma de governo, se é governado por um, por alguns, por muitos, ou como mais comum, uma mistura, uma combinação destas três formas de governo dominantes. O regime é definido em primeira instância pela forma como as pessoas são regidas e como os cargos públicos são distribuídos e o que constitui os direitos e responsabilidades de um povo. Um regime é mais do que simplesmente um conjunto de estruturas e instituições formais. É constituído pelo modo de vida, pelas práticas morais e religiosas, hábitos, costumes e sentimentos que fazem um povo ser o que eles são. O regime constitui um ethos, ou seja, um caráter distintivo, que nutre tipos humanos específicos.

Em seu sentido mais antigo, ciência política, era simplesmente uma ciência da arte de governar. Foi direcionada ao estadista ou estadistas em potencial, encarregados de conduzir o Estado. A filosofia política é uma disciplina eminentemente prática, um campo prático. Seu objetivo não é simplesmente a contemplação, o seu objetivo não é meramente a reflexão, mas é dar conselhos, portanto ela se concentra também na investigação das qualidades necessárias para o estadista.

2 Disserte sobre a proposta socrática de um novo cidadão e um novo conjunto de virtudes cívicas. Compare esta proposta com o cidadão homérico.

R.: Sócrates quer substituir o cidadão guerreiro e suas virtudes por um novo tipo de cidadão e um conjunto totalmente novo de virtudes. Sócrates quer substituir o combate militar com um novo tipo de habilidade verbal, o combate verbal, no qual a pessoa com o melhor argumento é declarada vitoriosa. O melhor argumento prevalece.

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F I L O S O F I A P O L Í T I C A

A essência da questão é quem está mais bem preparado para educar as futuras gerações de cidadãos e líderes cívicos. Se são os filósofos ou os poetas os verdadeiros legisladores da humanidade. Os gregos já tinham uma longa tradição de educação poética, que remonta aos séculos dos tempos de Homero e Hesíodo que estabeleceram certos modelos exemplares de virtude heroica e vida cívica. As virtudes endossadas pela tradição poética, da qual Aristófanes é o grande herdeiro representante aqui, eram as virtudes de uma cultura guerreira, de povos guerreiros e de homens em guerra. Os poetas são oraculares, eles clamam aos deuses e às deusas para inspirá-los com música, para enchê-los com a inspiração para contar histórias de pessoas com força, coragem e raiva sobre-humanas. Por outro lado, pode-se dizer que o método de Sócrates não é oracular, não é por contar histórias, mas é pela conversação, é um método argumentativo, usando o termo que ele mesmo aplica, é dialético. Sócrates faz argumentos e ele quer que os outros se engajem com ele, para descobrir qual argumento pode resistir melhor ao teste do escrutínio racional e do debate.

Sócrates propõe uma nova concepção do que é ser um cidadão, ele se opõe, como vimos, à concepção de cidadão homérica tradicional, a certas noções de lealdade e patriotismo, criados e moldados pela tradição poética. Ele quer trocar isso por um novo tipo de cidadania racional, de cidadania filosófica. Uma visão de cidadania que depende de seus próprios poderes, da razão independente, do juízo e do argumento.

3 Descreva os principais pontos levantados por Sócrates em sua defesa na Apologia e os principais pontos levantados por ele em defesa das leis no Críton. É possível conciliar os dois? Explique sua resposta.

R.: Sócrates alega que prosseguindo com uma vida privada ele vai depender quase que exclusivamente de seus próprios poderes individuais de razão e juízo, para não diferir ou depender de bens públicos, tais como o costume, a autoridade, a tradição e coisas desse tipo. Ele argumenta que tem buscado uma política de abstinência da vida pública, baseada em princípios. Sócrates é um grande abstêmio, ele se absteve de participação nas ações coletivas da cidade, ações que ele acreditava que só poderiam acarretar uma cumplicidade em atos de injustiça pública.

Ele tenta defender seu ponto de vista argumentando em uma famosa passagem que sua política de abstinência realmente traz benefícios importantes para a cidade. Ele não só declara-se como o dom de deus, mas que ele é um grande benfeitor da cidade, que o seu exemplo de homem, de consciência moral individual, traz consigo grandes benefícios públicos.

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Ao afirmar que a vida examinada por si só vale a pena ser vivida, Sócrates

exige que os atenienses não mudem simplesmente este ou aquele aspecto de sua política, mas ele exige nada menos que uma drástica, diria até mesmo revolucionária, mudança na vida cívica, na cultura cívica ateniense. Nesse

sentido, a Apologia apresenta o caso do filósofo, Sócrates, contra a cidade, já Críton apresenta o caso da cidade contra o filósofo. A Apologia defende uma política de abstinência baseada em princípios ou uma desobediência à vida política, o Críton estabelece o caso mais completo e de maior alcance a favor da obrigação e da obediência à lei que jamais fora feito. A Apologia mostra Sócrates defendendo a si mesmo e a sua vida como um dom de Deus que realmente beneficia a cidade, mas no Críton, podemos vê-lo curvar-se à autoridade das leis que ele parece ter previamente rejeitado. Finalmente, se a Apologia apresenta Sócrates como o primeiro mártir da filosofia, a primeira pessoa a morrer por causa da filosofia, o Críton mostra o julgamento e a condenação de Sócrates como um caso de justiça consumada.

No Críton, Sócrates argumenta que nenhum Estado pode existir sem regras. A primeira regra de qualquer estado é a regra de que os cidadãos não são livres para deixar de lado as regras, para escolherem entre elas quais obedecer e quais desobedecer. Participar da desobediência civil de qualquer tipo não é apenas questionar esta ou aquela regra, mas é pôr em causa a própria natureza da lei, a própria questão das regras. Questionar ou desobedecer à lei é o mesmo que destruir a autoridade da lei. A quebra mesmo que de uma única lei constitui a essência da anarquia, constitui a essência da ilegalidade. Além disso, para Sócrates, o cidadão deve sua própria existência às leis. Nós somos o que somos por causa do poder e autoridade das leis, dos costumes, das tradições, da cultura que nos formou.

A Apologia e Críton representam uma tensão, representam um conflito entre dois códigos morais mais ou menos permanentes e irreconciliáveis. Aquele representado por Sócrates refere-se à razão, isto é, a razão soberana do indivíduo como a mais alta autoridade possível. É a dependência do filósofo em sua própria razão que o liberta da autoridade perigosa do Estado e protege o indivíduo de cumplicidade com a injustiça e os males que parecem ser uma parte necessária da vida política. Aqui está Sócrates, o abstêmio por princípios. Mas, o outro código moral é representado pelo discurso das leis onde são as leis da comunidade, as suas mais antigas e profundas crenças e instituições, a sua constituição, o seu regime, sua politea, que são fundamentalmente obrigatórias sobre o indivíduo e até mesmo tendo prioridade sobre o individual. O primeiro ponto de vista considera a vida filosófica, a vida examinada, a ser aquela que mais vale a pena viver; o outro considera a vida política, a vida do cidadão envolvido no negócio de deliberar, de legislar, fazer a guerra e a paz como a maior vocação do ser humano.

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Estes constituem duas alternativas irreconciliáveis, vocações distintas, e qualquer tentativa para conciliar ou para sintetizar estes dois só pode levar a uma profunda injustiça para com cada um. Platão parece acreditar que cada um de nós deve escolher, de algum modo, entre um ou outro destes dois contendedores quanto ao modo de vida mais sério e que valha mais a pena.

TÓPICO 2

1 Escreva um texto explicando do que trata A República de Platão. Ao fazer isso comente as informações contidas na Carta VII.

R.: A República de Platão trata da cidade ideal, o que ele chama de Kallipolis, a cidade bela, a cidade justa, governada por filósofos-reis. Além disso, a obra versa sobre uma variedade de temas, como a justiça, a psicologia moral, a ordenação correta da alma humana, o poder da poesia, do mito e todo o domínio da cultura para moldar as almas e para moldar nossas sociedades, assim como a metafísica e a estrutura final de ser.

A República, acima de tudo, trata-se de um diálogo. É uma conversação. A

República também é uma utopia, apresenta uma visão extrema da política,

uma visão extrema da polis.

O fio condutor do livro é a correspondência, a simetria entre as partes da cidade e as partes da alma. A discórdia dentro da cidade, assim como a discórdia dentro da alma, é considerada como o maior mal. O objetivo da

República é o de estabelecer e descrever como podemos conseguir uma

cidade harmoniosa baseada em uma concepção de justiça que harmoniza o indivíduo e a sociedade. A melhor cidade seria necessariamente uma que pretende produzir o melhor ou o mais elevado tipo de indivíduo. A famosa resposta de Platão a isto é que esta cidade – qualquer cidade – nunca será livre de conflito, nunca será livre de conflitos entre facções até que, em sua famosa fórmula, os reis se tornem filósofos e os filósofos se tornem reis. Platão nos pede para considerar seriamente como seria uma cidade governada por filósofos. Por isso a República de Platão é uma república de um tipo muito especial. Não é um regime como o nosso, dedicado a maximizar as liberdades individuais, mas é um que coloca a educação dos seus cidadãos, a educação de seus membros, como o seu maior dever. A República, como a polis grega, era uma espécie de associação tutelar. Assim, podemos dizer, que a obra se refere à politea como uma escola, cujo objetivo principal é a preparação para a orientação e para a liderança de uma comunidade. Na Carta VII, podemos ver uma espécie de sondagem, um autoexame de seus motivos e expectativas iniciais. Podemos ver a desilusão do Platão mais velho olhando para o que a tirania tinha feito. Mas, também olhando para os

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Estados, as nações do seu tempo, vendo a sua gestão, sua decadência e conflito, dizendo e sugerindo que nenhuma justiça jamais será esperada até que, como ele diz no final, reis se tornarem filósofos e filósofos se tornarem reis, uma referência direta a República.

2 Comente quem são os personagens do diálogo em A República e o que cada um deles representa.

R.: Céfalo, é o primeiro a entrar no diálogo, o seu nome indica “cabeça”, ele é o chefe da família, mas também estão claramente presentes aqui as reivindicações da idade, da tradição, e da família. Céfalo é, como deve estar claro, a própria personificação, a encarnação do convencional. Ele não é um homem mau, de modo algum, mas ele é alguém completamente irrefletido. Polemarco, filho e herdeiro de Céfalo, é o que os gregos chamariam de "cavalheiro", no sentido de alguém que se levanta por sua família e seus amigos. Polemarco está preocupado em defender a honra e a segurança da

polis. Ele aceita a ideia de que a justiça é dar a cada um o que lhe é devido.

Ou seja, fazer o bem a seus amigos e danos a seus inimigos.

Trasímaco, o mais astuto dos personagens anteriores, é um rival de Sócrates em muitos aspectos. Ele, assim como Sócrates, é um professor, um educador. Ele alega ter certo tipo de conhecimento sobre o que é a justiça, e afirma ser capaz de ensiná-la aos outros. Ele afirma que a justiça não é outra coisa senão a conveniência do mais forte. A justiça consiste das regras que são feitas pela classe dominante e para os seus próprios benefícios.

Os outros dois personagens, Gláucon e Adimanto, são os irmãos de Platão. O desejo de Gláucon é o de ouvir a justiça sendo louvada por si mesma. Ele é descrito como o mais corajoso dos irmãos, que, nesse contexto, significa o mais viril.

Adimanto está preocupado com uma imagem de autotutela, ou de autocontrole. Argumenta que não deveríamos nos importar com o que as pessoas dizem sobre nós, mas deveríamos estar preparados para ser guardiões de nós mesmos, desenvolver qualidades de autocontenção, autonomia e independência em relação à influência que os outros podem exercer sobre nós.

Sócrates é mediador de todo o diálogo, interagindo com cada um dos personagens, promovendo o processo dialético entre as teses e antíteses apresentadas.

Poderíamos, ao fazer um paralelo das partes da alma e da cidade, com os personagens, aferir que cada um representa uma destas. Céfalo – os apetites, o aspecto desiderativo; Polemarco – o thumos, o aspecto impetuoso; Trisimaco – a razão. E os próximos três personagens, da mesma forma, mas com mais ênfase: Adimanto, os apetites; Glauco, o thumos; e Sócrates a razão.

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3 Discorra sobre a hipótese cidade-alma e as etapas na construção da cidade ideal.

R.: É baseada em uma espécie de experiência mental. A proposta de criar uma cidade com nossa imaginação, pois seria mais fácil não ver a justiça microscopicamente em um indivíduo, mas sim vê-la como se fosse através de uma lupa. Por isso, a hipótese de visualizar a justiça no sentido amplo, vê-la em uma cidade, a fim de nos ajudar a entender o que ela é em um indivíduo. Essa ideia de que a cidade é essencialmente análoga à alma, que a cidade é como a alma, é a metáfora central em torno da qual toda a República é construída. Sócrates introduz esta analogia para ajudar a compreender melhor o que é a justiça para uma alma individual. A governança da alma, o padrão de autocontrole de Adimanto, deve ser em alguns aspectos decisivo tal como o governo de uma cidade.

Uma maneira de se pensar sobre as duas metáforas, da cidade e da alma juntas, é pensar nelas como um tipo particular de hipótese causal sobre a formação de ambos, o caráter individual e as instituições políticas. Isso sustenta a opinião de que tanto nós, como indivíduos, determinamos e moldamos o caráter de nossas sociedades, quanto essas sociedades moldam e determinam o nosso caráter individual. A analogia cidade-alma poderia ser vista então como uma tentativa de compreender como as sociedades se reproduzem, e como elas moldam os cidadãos que, por sua vez, moldam as sociedades em que habitam.

Assim, cada regime irá produzir um tipo distinto de indivíduo, e esse indivíduo virá a incorporar os traços de caráter dominantes do regime particular. O restante da República é dedicado a descrever o regime que irá produzir um tipo distintivo de caráter humano, e é exatamente por isso que o livro é uma utopia.

Já a construção da Kallipolis ocorre através de três vagas ou ondas (trykimía) ou três teses. A primeira dessas ondas é as restrições à propriedade privada, até mesmo a abolição da propriedade privada. A segunda onda a abolição da família, e a terceira onda o estabelecimento dos reis filósofos.

4 Explique o papel da impetuosidade, do thumos, no estabelecimento da cidade. Assim como, descreva a proposta educacional de Platão para o controle das paixões.

R.: A impetuosidade, a animosidade, é a qualidade psicológica central da

República. Toda a propulsão da obra é dedicada à domesticação e controle

da impetuosidade. A impetuosidade é a qualidade da alma que está mais associada com os desejos de honra, de fama e de prestígio. É uma qualidade psicológica de ordem superior.

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Uma das coisas que Sócrates enfatiza é que a mais poderosa das paixões é a paixão socrática que ele chama de thumos. Thumos é, para Platão, a paixão política par excellence. É um tipo de amor ardente à fama, amor à distinção que impulsiona certos tipos de homens e mulheres a buscar as suas ambições na vida pública, no espaço público. A noção de irascibilidade/ impetuosidade ou essa qualidade “thumotica” está conectada claramente à nossa capacidade de heroísmo e de autossacrifício.

Entretanto, também está conectada aos nossos desejos de dominação e aos desejos de exercer tirania sobre outros. O thumos possui uma espécie de componente duplo. Ele pode nos levar a uma sensação de indignação justa e raiva na presença da injustiça, mas também pode nos levar de uma forma bastante contraditória ao desejo de dominar e tiranizar outros. Esta é a qualidade que Sócrates considera como sendo possuída por cada grande líder político e estadista, mas também é claramente uma qualidade possuída por todos os tiranos.

O que a República tenta fazer é nos oferecer estratégias, talvez possam até chamar de uma terapia para lidar com o thumos, para submetê-lo ao controle da razão e nos ajudar a alcançar certo nível de equilíbrio, de autocontrole e moderação. Estas são as qualidades que em conjunto Sócrates as chama de justiça, que só podem ser alcançadas quando a razão está no controle dos apetites e dos desejos. Ideias como a proposta para a coeducação de homens e mulheres, a criação da criança como responsabilidade da comunidade têm como objetivo eliminar o sentido de “minha” ou “meu” e promover uma espécie de senso comum de esprit de corps entre os membros da classe guardiã. Por isso, a criação da cidade justa só pode começar com o controle da música, da poesia e das artes. A primeira ordem do dia para o fundador de uma cidade, qualquer cidade, é a supervisão da educação. No lugar do poder pedagógico da poesia, Sócrates propõe instalar a filosofia. Como resultado, os poetas terão de ser expulsos da cidade. É importante lembrar que a questão da educação, da reforma, da censura e do controle da poesia é introduzida no contexto de domar as paixões belicosas de Gláucon e outros como ele. A questão da censura e do contar mentiras é introduzida, em outras palavras, como uma questão de necessidade militar, para controlar os guardiões ou os auxiliares da cidade, enfim, toda a sua classe guerreira. Platão acredita que este é um aspecto passional ou impetuoso da natureza que permanece forte e será necessário para educar os guerreiros da sociedade que defendem a mesma.

5 Descreva a noção de Justiça em A República de Platão e explique quem é o filósofo-rei.

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Sugestão de resposta: A ideia platônica de justiça concerne harmonia, tanto a harmonia na cidade quanto a harmonia na alma. Aprendemos que estas duas são realmente homólogas de alguma forma. A justiça, portanto, é definida como aquilo que une a cidade. Assim, ela é composta na medida em que todos estiverem executando as funções para às quais são mais aptos, sendo que a Justiça na cidade parece significar aderir ao princípio da divisão do trabalho. A alma é dita justa quando os elementos, apetitivo (concupiscência), irascível (impetuosidade) e racional, cooperam com a razão. A razão deve governar o espírito (as paixões) e o apetite. Assim como na polis o filósofo-rei governa os guerreiros e os trabalhadores. O resultado disso é uma espécie de equilíbrio das partes do todo. Por isso que a justiça é uma espécie de harmonia em que as três partes da cidade e as três partes da alma são expressões diretas uma da outra.

Desta visão de justiça podemos extrair a ideia de que, ao fundar a cidade, nós não estamos olhando para a felicidade excepcional de um único indivíduo ou um grupo, mas sim para a cidade como um todo.

O filósofo rei é descrito por Platão como alguém com conhecimento das formas eternas, que se encontram para trás ou para além das muitas particularidades. O único verdadeiramente apto a usar a razão resultando no equilíbrio da alma e da cidade. O único, portanto, capaz de estabelecer a justiça, de governar a cidade justa.

6 Qual é a crítica de Platão às democracias modernas? Comente os prós e contras.

Sugestão de resposta: Ao educar os cidadãos para cooperar uns com os outros de uma forma amigável, a democracia parece correr o perigo de desvalorizar as pessoas que estão preparadas para ficarem sozinhas, os individualistas austeros. É precisamente este tipo de conformismo rastejante, esse tipo de tolerância maleável, esse tipo de niilismo suave que as democracias tendem a promover.

O que mais incomoda Sócrates sobre a nossa democracia é o certo tipo de instabilidade na mesma, a sua tendência de ser tensionada entre os extremos da anarquia, entre a ilegalidade, e a tirania.

Por outro lado foi em uma democracia que surgiu o grande filósofo Sócrates. E foi na liberdade de uma democracia que ele pode cumprir sua missão, até, claro, ser condenado. De qualquer modo, Platão introduz a cidade filosófica como uma metáfora para nos ajudar a entender a educação da alma. A reforma política pode não estar ao alcance do nosso poder, mas o exercício de autocontrole sempre está. A primeira responsabilidade do indivíduo que deseja se envolver em reforma política é reformar-se. Assim, se quisermos usufruir da liberdade permitida nas democracias, primeiro deveríamos, tal como Sócrates, entender que qualquer reforma começa em sua própria casa.

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F I L O S O F I A P O L Í T I C TÓPICO 3

1 Explique o que Aristóteles quer dizer ao declarar que: o homem é naturalmente o animal político; a cidade é parte da natureza; e a escravidão é natural.

R.: O homem é naturalmente o animal político na medida em que a fala e a razão nos dão uma espécie de liberdade, de amplitude, uma área de discrição em nosso comportamento e que não está disponível para outras espécies. É a razão ou a fala, não o instinto, que nos torna políticos. Em outras palavras, é a palavra ou a razão, o logos, que é capaz de ambos distinguir e criar certas categorias morais importantes. A partir das quais nós vivemos, e discernindo-as constituímos a família e a polis.

A polis é natural no sentido de que ela cresceu de formas menores e inferiores de associação humana. Primeiro vem a família, em seguida, uma associação de famílias em uma tribo, em seguida, outra associação em uma aldeia, e então uma associação de aldeias que criam uma polis ou uma cidade. A

polis é natural no sentido de que é uma consequência natural, um produto

do desenvolvimento, a forma mais desenvolvida de associação humana. A cidade é natural na medida em que permite aos seres humanos atingir e aperfeiçoar o que ele chama de telos, isso quer dizer, o seu fim, o seu propósito. Portanto, nós somos animais políticos porque a participação na vida da cidade é necessária para a realização da excelência humana, para a realização do nosso bem-estar. Uma pessoa que não pode viver na cidade é um apolis - sem uma cidade - ou deve ser um bruto (uma besta) ou um deus. Já no caso da naturalidade da escravidão, é dita partir da crença de que a desigualdade é a regra básica entre os seres humanos. Aristóteles não presumiu simplesmente que a escravidão era natural porque era praticada virtualmente em todo o mundo antigo. Ele molda sua análise na forma de um debate.

Aristóteles concorda com aqueles que negam que a escravidão é justificada pela guerra ou conquista. Da mesma forma, ele nega que a escravidão é sempre ou apropriada apenas para os não gregos. Não há características raciais ou étnicas que distinguem o escravo natural do mestre natural. A escravidão é natural porque não podemos governar a nós mesmos sem a contenção das paixões. Autogoverno significa autocontenção. Autocontenção ou autocontrole é necessário para a liberdade ou autogoverno. Portanto, o que é verdade sobre o sistema de contenção das paixões e desejos é verdadeiro também da contenção e controle sobre os outros. Além disso, existe uma espécie de hierarquia dentro da alma no processo desta contenção da paixão.

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Mesmo diante da afirmação de que todos os homens, por natureza, desejam conhecer, Aristóteles parece considerar que a educação como a prerrogativa dos poucos. Isso leva a consideração de que o tipo de disciplina e autocontrole necessário para uma mente educada seja desigualmente dividido entre os seres humanos. Segue disso, que o regime de acordo com a natureza, isto é, o melhor regime, seria uma aristocracia dos educados, uma aristocracia da educação e da instrução, uma república aristocrática de algum tipo, onde uma elite educada governa para o bem de todos.

2 O que é um regime político para Aristóteles? Quais são as suas estruturas e instituições?

R.: Um regime refere-se à enumeração formal de direitos e deveres dentro de uma comunidade, mas também aborda algo mais próximo ao que poderíamos chamar “o modo de vida” ou a cultura de um povo. Seus costumes distintos, costumes, leis, hábitos, disposições e sentimentos morais. Portanto, a forma de governo é o que dá a um povo e a uma cidade a sua identidade.

Aristóteles distingue entre o que ele chama de a substância e a forma do regime ou do governo, a matéria, a substância, a base material de um regime diz respeito ao seu corpo cidadão, o caráter daqueles que constituem a cidade. Aristóteles argumenta que os cidadãos são mantidos unidos por laços de afeto comum, koinonia em grego, literalmente o compartilhar, a comunhão com os outros. O afeto, presente nesta comunhão é a lealdade e a amizade, e é isto que compõem um regime.

Um regime também diz respeito as suas estruturas e instituições, ou seja, à maneira pela qual o poder é dividido ou distribuído em uma comunidade. Em outras palavras, cada regime será baseado em algum tipo de juízo de como o poder deve ser distribuído a um só, aos poucos ou aos muitos. Ele também distingue entre regimes que são bem ordenados, bem governados, e aqueles que são corruptos.

3 Comente as críticas e recomendações de Aristóteles ao regime democrático.

R.: Ele argumenta que ela possa conter coletivamente mais sabedoria do que um regime governado por um ou por poucos. O processo de deliberação democrática pode ser visto como um meio superior de chegar a decisões. Além disso, as pessoas em uma democracia, quando se unem, tornam-se como um único ser humano com muitas mãos e pés, e com uma só personalidade, que podemos deduzir que também seja maior. Ou seja, podemos ouvir e ver, perceber melhor do que qualquer indivíduo sozinho. Assim, uma multidão, os muitos, é mais incorruptível do que os poucos. Menos corruptível, menos

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suscetível ao suborno, você não pode subornar um monte de gente da mesma forma que você faria com um único indivíduo. Entretanto, na mesma seção do livro, Aristóteles proporciona uma defesa da realeza e do governo por um só. Nisto podemos concluir que, apesar das vantagens da democracia, ou das vantagens de uma pambasileia, existem diferentes tipos de regimes que podem ser apropriados para diferentes tipos de situações. Não há um modelo único da vida política, mas bons regimes podem vir em uma variedade de formas.

4 Explique quais remédios Aristóteles oferece para compensar a luta potencialmente bélica entre as várias facções.

R.: Para Aristóteles, o sentido e a finalidade da ciência política é mediar as causas das facções, auxiliar na mediação das causas das facções que levam à revolução e à guerra civil. A arte e a ciência política de Aristóteles é uma forma de mediação política, de como trazer a paz a situações de conflito. O mais importante desses remédios é o Estado de Direito, a nomocracia. A lei garante a igualdade de tratamento de todos os cidadãos e impede o governo arbitrário nas mãos de um, alguns, ou muitos. A lei estabelece uma espécie de imparcialidade.

5 Qual é o padrão Aristotélico de direito ou justiça natural?

R.: O direito natural é revelado não em proposições gerais ou máximas universais. O direito natural é mutável porque circunstâncias diferentes vão requisitar diferentes tipos de decisões. Aristóteles enfatiza o caráter mutável do direito natural, em parte, para preservar a liberdade de ação requerida pelos estadistas. Assim, o estadista aristotélico não será demasiadamente afetado pela necessidade ocasional de se afastar da norma. Entretanto, o objetivo do estadista aristotélico será a restauração das condições do governo constitucional e do Estado de Direito, da forma mais rápida e mais eficiente possível.

6 Discorra sobre a proposta do melhor regime, a Politeia, na perspectiva de Aristóteles.

R.: A politeia é o regime que representa, para Aristóteles, uma mistura dos princípios da oligarquia e da democracia. Por isso, diz ele, evita o domínio de um ou de outro extremo. Através da combinação de elementos, dos poucos e dos muitos, a politeia é caracterizada pelo predomínio da classe média, o grupo do meio, a forma intermediária. Aristóteles entende a constituição mista como um equilíbrio das classes – do um, dos poucos e dos muitos.

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Outro ponto é que ele não insiste tanto sobre a separação efetiva das funções de governo, pondo-as em mãos separadas. É o suficiente para ele se cada classe partilhe em algum aspecto do poder de governo.

Além disso, o melhor regime não tem a liberdade do indivíduo como a maior prioridade, mas sim o funcionamento ou o bem-estar funcional da cidade. A liberdade individual pode ser na melhor das hipóteses um subproduto desejável do regime misto aristotélico, mas a liberdade individual não é o seu definidor ou principal objetivo.

7 Explique o posicionamento de Aristóteles quanto à propriedade em relação à prosperidade da república.

R.: Ele critica por um tempo considerável a República de Platão pela unidade excessiva que exige de seus cidadãos. A cidade não é naturalmente uma só. Isto quer dizer, certa diversidade é necessária para perfazer uma cidade. E, a partir disso, Aristóteles afirma que onde toda a propriedade é mantida em comum, é mais propensa a sofrer de negligência comum. Ele levanta uma crítica às reivindicações para o tipo de unificação excessiva da centralização, da concentração da propriedade. No entanto, apesar de sua consciência sobre a importância do comércio e a importância da propriedade, o objetivo da cidade não é a riqueza, não é a produção de riqueza. A parceria política deve ser considerada por causa de atos nobres bem executados. A riqueza e a propriedade, portanto, existem para o benefício da virtude e não a virtude para o benefício daquelas.

8 Descreva o estadista na concepção de Aristóteles.

R.: O estadista, para Aristóteles, é o megalopsychos, literalmente, a pessoa ou o homem de grandeza na alma, costumeiramente traduzido por “magnânimo". Este, ao contrário do filósofo, é uma pessoa com alguma riqueza herdada, principalmente uma propriedade de terra, mas cujo modo de vida será urbano. Ele será um membro do que poderíamos chamar de patriciado urbano. O magnânimo pode não ter a inteligência especulativa de um Sócrates, mas ele vai ter a qualidade da racionalidade prática, de julgamento prático necessário para a administração dos negócios. É uma pessoa que o possui o phronimos, uma pessoa de sabedoria prática. Ou seja, um senso sagaz de

know-how, de “saber como”, saber como fazer, ou uma perspicaz habilidade

política. Esse tipo de conhecimento implica julgamento e deliberação, a habilidade deliberativa ou a arte deliberativa. Nós deliberamos com o objetivo de preservar ou de mudar, de fazer algo melhor ou de preservá-lo de tornar-se pior. Estornar-se tipo de conhecimento tornar-será a arte ou o ofício do estadista, preocupado acima de tudo com o que fazer em uma situação específica.

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F I L O S O F I A P O L Í T I C TÓPICO 4

1 Comente a razão pela qual Maquiavel é considerado o fundador do Estado moderno.

R.: Maquiavel compara a si mesmo com Cristóvão Colombo por sua descoberta do que ele chamou de "novos métodos e sistemas". O que Colombo tinha feito para a geografia, Maquiavel afirma que fará para a política. Ou seja, descobrir um continente completamente novo, um novo mundo que exigirá um deslocamento do mundo anterior. Assim, Maquiavel rompeu com o modelo dominante de universalismo cristão, ele também rejeita o modelo antigo do pequeno estado republicano autônomo.

A proposta dele é para a verdade efetiva das coisas. Ir ao encalço da verdade efetiva das coisas, não à imaginação delas ou à sua utopia. E para fazer isso, ele parece estar mais interessado nos males que os seres humanos fazem do que nos bens à que eles aspiram. Você pode até dizer que Maquiavel se deleita em demonstrar, para nossa decepção, o espaço existente entre as nossas intenções nobres e as consequências reais dos nossos atos. Destarte, ele tanto substitui quanto reconfigura, de acordo com seu próprio entendimento, elementos do império cristão e da república romana, para criar uma nova forma de organização política distintamente sua. É exatamente esse processo da criação maquiavélica que podemos chamar hoje de o Estado moderno. Maquiavel é o fundador, o descobridor, o inventor do Estado moderno.

Este Estado é distinto, pois foi liberado ou emancipado das concepções cristãs e clássicas da virtude. A gestão dos assuntos políticos é deixada para aquelas pessoas que ele chama de príncipes, que no uso maquiavélico designa um novo tipo de fundador político ou líder dotado de uma nova espécie de ambição, amor à glória e elementos de autoridade profética que poderíamos chamar de carisma.

Talvez mais do que qualquer outra coisa, a nova abertura de Maquiavel, a sua disponibilidade para desafiar a autoridade recebida e a sua vontade de considerar a autoridade como autocriada, como self-made, em vez de dada pela natureza ou de graça, é o que constitui, fundamentalmente, a sua modernidade.

2 Descreva quem é o verdadeiro destinatário do livro O Príncipe.

R.: O verdadeiro destinatário deste livro deve ser necessariamente o príncipe em potencial. Ou seja, alguém com audácia política suficiente para criar a sua própria autoridade, e não simplesmente recebê-la do passado. O novo

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príncipe tira vantagem de sua oportunidade, apreende sua oportunidade e impõe a sua própria forma sobre ela.

O novo príncipe, o príncipe profético de Maquiavel, deve ter algumas das qualidades de um filósofo, assim como de um reformador religioso tentando reformular e remodelar a opinião humana, especialmente a opinião sobre o bem e o mal, o justo e o injusto.

3 O que é a virtù para Maquiavel?

R.: Sua palavra "virtù", uma palavra que mantém a palavra latina “vir”, que significa "homem", talvez seja mais bem traduzida pela nossa palavra "virilidade", no sentido de brio, dignidade e coragem. O que distingue o uso de Maquiavel desta linguagem de virtù, virilidade, é que ele busca localizá-la em certas situações extremas, como as fundações políticas, as mudanças de regimes, as guerras, tanto as nacionais e as estrangeiras, e, em seguida, fazer com que a moralidade se ajuste a esses extremos. Nessas situações, e só nessas situações, é admissível violar os preceitos da moralidade comum. Nessas situações é preciso aprender, diz ele, como não ser bom, como violar as convenções e os cânones da moralidade comum. Maquiavel toma suas considerações destes estados extremos de emergência e, à sua própria maneira, procura normalizá-los, apresentá-los como a condição normal da política. Ou seja, nós entendemos finalmente ou plenamente o que as pessoas são, apenas nas situações mais extremas. O paradoxo que percorre por toda a moralidade de Maquiavel é que a própria possibilidade da virtude se desenvolve a partir do, e depende do contexto de caos, da violência e da desordem que sempre ameaçam o mundo político. Em outras palavras, a sua tese é que o bem só é possível por causa da existência prévia do mal. A fundação de regimes requer, para Maquiavel, um tipo de cálculo frio e cruel. Maquiavel, assim rompe com estas regras sobre não dar maus exemplos. A virtude não está associada com as concepções clássicas de moderação, de justiça, de autocontrole sobre as virtudes cristãs da fé, esperança e caridade. Virtude significa para ele uma espécie de autoafirmação viril, de audácia, de implacabilidade, de dependência nas próprias armas e de um uso calculado de crueldade para atingir os seus próprios fins. Maquiavel, portanto, transforma completamente a linguagem da virtude, dá-lhe um novo tipo de significado, muda-a de qualquer transcendentalidade platônica ou cristã a um maior sentido de mundanidade.

4 Comente sobre o problema das “mãos sujas” e a proposta de Maquiavel de reformular a moralidade na política.

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R.: A ideia central no problema das mãos sujas é que se você quer liberdade, você tem que saber como não ser bom, pelo menos no sentido em que o cristianismo tem definido bondade. A virtude cristã da humildade, dar a outra face, o perdão dos pecados, e assim por diante, deve ser rejeitada, caso você realmente queira “fazer o bem” ao invés de apenas “ser bom”. Você precisa, para aprender, saber como “sujar as mãos”. Entre a inocência do cristão e o mundanismo da nova moralidade de Maquiavel, não pode haver reconciliação. Estas são apenas duas posições morais incompatíveis.

O verdadeiro estadista, o verdadeiro príncipe para Maquiavel, deve estar preparado para misturar: um amor pelo bem comum, um amor pelo seu próprio povo, com um traço de crueldade – que é frequentemente considerado como essencial para um grande governante, soma-se a isso, uma parte do saber como não ser bom e do saber quando e como usar a crueldade, ou o que Maquiavel conspicuamente chama de "crueldade bem utilizada". Quando ela é bem utilizada, é uma virtude.

Esta é a questão que se tornou conhecida como “o problema das mãos sujas”. Foi assim nomeada por causa da famosa peça escrita pelo filósofo francês Jean-Paul Sartre (1972), originalmente publicada em 1948. O problema das mãos sujas refere-se ao conflito de deveres, ao conflito de moralidades entre as exigências severas da política e o desejo igualmente exigente por pureza moral e para manter o mundo a uma distância.

Maquiavel, portanto, reformula a moralidade política, ele não nega que há algo de profundamente admirável sobre o desejo de permanecer moralmente puro, moralmente decente, moralmente inocente, mas, ele afirma que esta é uma moralidade muito diferente da moralidade da política. A política deve tornar-se um assunto puramente mundano. Ela não deve ser limitada ou constrangida por quaisquer padrões transcendentes ou leis morais que não derivam da política em si mesma.

UNIDADE 2

TÓPICO 1

1 Hobbes argumenta que o Leviatã é criado pela arte. Explique o sentido do termo “arte” para Hobbes, ao fazer isso esclareça o que este termo é e o que ele não é para o referido autor.

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R.: A arte, para Hobbes, não é uma mera imitação da natureza, ela cria um

novo tipo de natureza, uma natureza artificial. Portanto, a arte seria como uma criação da engenhosidade humana. Arte para Hobbes também não é uma antítese à ciência, muito pelo contrário, esta última é a mais elevada expressão da arte. Assim, o sentido do termo “arte” para Hobbes é como um sinônimo de termos como: Razão e Ciência, coisas que não são inatas, nem meros produtos da experiência, mas que são alcançadas pelo esforço, trabalho, imposição dos nomes às coisas, método de estudo bom e ordenado. A razão, a ciência, ou seja, a “arte” são as capacidades de transformar a natureza pela imposição de um método que irá produzir efeitos semelhantes após consequências semelhantes.

2 Um aspecto importante do pensamento hobbesiano é a sua concepção de conhecimento e, portanto, o seu ceticismo. Descreva, a partir do texto, o significado do ceticismo hobbesiano e quais são as suas consequências.

R.: Ele é um cético não porque ele acredite que não possa haver fundamentos

para as nossas crenças. Ele é um cético no sentido de que não pode haver fundamentos transcendentes ou não humanos para as nossas crenças. Para ele, nós não podemos ter certeza dos fundamentos últimos de nosso conhecimento. O conhecimento para Hobbes é uma construção humana e está sempre sujeito ao que os seres humanos podem acordar ou estabelecer. Essa é, portanto, uma visão cética da fundação do conhecimento.

A consequência direta desse ceticismo é que se todo o conhecimento, em última análise, baseia-se em um acordo sobre os termos comuns, então a nossa razão, nossa racionalidade, não tem nenhuma participação no nous divino, a inteligência divina. Nossa razão tem dentro de si nenhuma faísca de divindade. Nossa razão não testemunha a algum tipo de voz interior da consciência ou qualquer coisa que pretenda dar-lhe algum tipo de fundação indubitável. A certeza que temos sobre qualquer coisa seria sempre provisória, descoberta com base na experiência e sujeita à revisão contínua à luz de novas experiências adquiridas. Teríamos uma concepção experiencial do conhecimento. Esse tipo de ceticismo sobre os fundamentos do conhecimento tem também outras implicações para as concepções sobre coisas como a religião e a tolerância religiosa.

TÓPICO 2

1 Os teóricos políticos sempre explicitaram, de um modo ou de outro, o papel ou a função da propriedade em suas teorias políticas. Compare a visão de propriedade e de comércio de Platão, Aristóteles e Locke.

(19)

R.: Platão e Aristóteles consideravam o comércio e a propriedade como subordinadas à vida de um cidadão. Platão, na República, teria instituído uma espécie de comunismo de bens entre os guardiões de sua Kallipolis. Aristóteles pensava na necessidade da propriedade privada, mas simplesmente como um meio de permitir que alguns desses cidadãos se envolvessem na vida política. A economia, em ambos os casos, sempre esteve subordinada à política. Locke transforma esta doutrina antiga, e que também se manteve na Idade Média, ao afirmar que o mundo pertence ao trabalhador e ao racional, aqueles que por meio de seus próprios esforços, labor e trabalho, ampliam e melhoram a abundância de tudo. Para Locke o ponto essencial é que não há limites naturais para a aquisição de propriedades. Portanto, ele não torna a natureza, mas sim o trabalho e a aquisição humana a fonte de propriedade e de bens materiais ilimitados.

2 Tanto Hobbes como Locke explicam a transição do estado de natureza ao estado civil. Compare as explicações destes dois autores.

R.: Locke tenta modificar, domesticar, aprimorar os ensinamentos severos e rigorosos de Hobbes. Hobbes havia enfatizado o temor absoluto do estado de natureza. Para Hobbes o estado de natureza era uma espécie de estado de pavor existencial, de medo absoluto. Para Locke, no entanto, é uma condição continuamente atormentada pela inquietação e pela ansiedade ou por “inconvenientes”, esta última sendo a palavra que ele usa com frequência. O estado de natureza é aquele que consiste em inconveniências contínuas. É o nosso mal-estar, a nossa inquietação que não é apenas um estímulo para o nosso trabalho, mas é a causa das inseguranças que temos no estado de natureza.

TÓPICO 3

1 Hobbes atribuiu ao homem natural certas propensões bélicas, e Locke atribuiu ao homem natural certas qualidades de racionalidade, de avidez ao trabalho e de ganância. Todavia, Rousseau argumenta que essas atribuições não poderiam estar corretas. Descreva os argumentos de Rousseau que rejeitam a proposta de Hobbes e a proposta de Locke quanto às suas respectivas atribuições ao homem natural.

(20)

R.: Quanto a Hobbes, Rousseau argumenta que a guerra e as próprias paixões que a fazem surgir só podem existir uma vez que estamos em sociedade. O estado de guerra é de fato meramente o estado de sociedade. Isso não pode referir-se ao homem natural, porque nas condições naturais não há relações sociais deste tipo. Quanto a Locke, Rousseau argumenta que as qualidades de racionalidade, de avidez ao trabalho e de ganância também são apenas qualidades que podemos adquirir à luz da sociedade. A propriedade implica relações sociais entre as pessoas, as relações de justiça e injustiça, e o homem em um estado de natureza não é um animal social. Para Rousseau a natureza humana é algo infinitamente mais remoto e estranho do que qualquer um dos seus antecessores tivera imaginado. A condição original da natureza humana, para Rousseau, era muito mais similar àquela de um animal do que qualquer coisa identificável ou reconhecidamente humana.

2 O conceito de liberdade é central na teoria política tanto de Hobbes e Locke quanto de Rousseau. Descreva em quais aspectos o conceito de liberdade em Rousseau difere das concepções hobbesianas e lockeanas.

R.: Hobbes e Locke argumentam que a liberdade de vontade é uma característica do homem natural ou do homem pré-social. A liberdade para Hobbes ou Locke significa simplesmente a liberdade de escolher fazer isso ou aquilo, a liberdade de exercer a vontade e de não sofrer a interferência dos outros ao nosso redor. Rousseau também acredita nisso, mas ele acrescenta algo a mais. Ele conecta a liberdade ao que ele chama de qualidade ou faculdade de aperfeiçoar-se, o fenômeno da perfectibilidade. Isto sugere uma abertura virtualmente ilimitada à mudança. Ou seja, para Rousseau, não somos meramente a espécie que têm a liberdade para “fazer” isso ou aquilo, mas somos a espécie com a liberdade para “nos tornar” isto ou aquilo.

UNIDADE 3

TÓPICO 1

1 Após os estudos realizados, descreva com suas palavras as principais características dos regimes totalitários.

(21)

R.: O acadêmico deverá contemplar as seguintes características: Intervenção forte do Estado; poder centralizado na figura do líder do regime; controle dos meios de comunicação para propagar as ideologias do regime; uso do terror, do medo e da mentira para controlar as pessoas.

2 A propaganda totalitária foi um meio pelo qual os regimes totalitários espalharam suas mentiras e doutrinaram as massas no sentido de aderirem ao movimento e levá-lo adiante. Sobre a propaganda totalitária, assinale V para a sentença verdadeira e F para a falsa:

( ) A liberdade de expressão deixa de existir num regime totalitário. Os conteúdos são minuciosamente selecionados de acordo com os interesses do governo totalitário no sentido de promover a ideologia do regime. ( ) A propaganda totalitária inicialmente vinha carregada de cientificismo. Os responsáveis pela elaboração dos conteúdos da propaganda recorriam à “ciência” para fundamentar aquilo que estavam passando para o público. ( ) A propaganda foi a única e mais eficiente arma utilizada para estabelecer os regimes totalitários.

Agora, assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA:

a) (x) V – V – F.

b) ( ) V – F – F. c) ( ) F – V – F.

3 Durante a Segunda Guerra Mundial ficou muito evidente a questão do antissemitismo. A partir de então este assunto esteve na pauta das grandes discussões sobre os direitos humanos. Sobre o antissemitismo no regime totalitário alemão, analise as sentenças a seguir:

I- Antes mesmo da ascensão do nazismo na Alemanha os judeus já sofriam certa discriminação na Europa, todavia, no regime nazista houve uma intensificação desta discriminação, quando teve início o processo de eliminação sistematizada nos campos de extermínio.

II- Devido ao número de judeus (aproximadamente seis milhões) que morreram nos campos de extermínio, os demais povos ou classes, tais como os ciganos, deficientes físicos e mentais, homossexuais e testemunhas de Jeová são insignificantes e nem deveriam entrar nas estatísticas quando falamos de atentados contra os direitos humanos.

III- O antissemitismo foi um fato isolado na Alemanha e ocorreu apenas porque os judeus eram os donos das grandes fortunas, nada tem a ver com a questão étnica.

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IV- O fato de os judeus não pertencerem a nenhuma classe ou partido político fez com que sua posição ficasse fragilizada diante do nacionalismo crescente nos países europeus e principalmente na Alemanha.

Agora, assinale a alternativa CORRETA: a) ( ) As afirmativas I, II e III estão corretas. b) ( ) As afirmativas II e IV estão corretas.

c) (x) As afirmativas I e IV estão corretas. TÓPICO 2

1 Defina, com suas palavras, o que caracteriza o Estado moderno, segundo Éric Weil.

R.: O Estado moderno é caracterizado como a organização racional da comunidade que trabalha em função da mesma. É função do Estado trabalhar para garantir a subsistência da comunidade.

2 De que maneira Weil entende o dever de ser feliz?

R.: Para Weil, ser feliz é um dever do indivíduo, ele não pode esperar que os outros lhe façam feliz. A felicidade é uma obrigação que o indivíduo tem consigo mesmo, é um dever moral cuja responsabilidade é sua.

3 Eric Weil dá importância muito grande ao fato de que a discussão deve fazer parte da construção social tanto do indivíduo quanto da comunidade. Sobre a necessidade da discussão na construção social, analise as sentenças a seguir:

I- É fundamental para manutenção da discussão e da democracia que os tribunais sejam independentes.

II- A discussão tem por objetivo a busca da imposição das ideias de quem tem mais prestígio na comunidade e não deve levar em conta se esta discussão é racional ou não.

III- A discussão viabiliza uma saída menos violenta para os embates, pois o combate que antes se dava no campo físico, com a discussão passou para o campo das ideias.

IV- O governo não deve se envolver com as discussões da comunidade, pois sua tarefa é apenas executar aquilo que é determinado pela administração pública.

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Agora, assinale a alternativa CORRETA: a) ( ) As afirmativas I e II estão corretas. b) ( ) As afirmativas I, II e IV estão corretas. c) ( ) As afirmativas II, III e IV estão corretas.

d) (x) As afirmativas I e III estão corretas.

4 Sabemos que cada indivíduo possui um valor social, dependendo do que ele pode contribuir para com a comunidade. Nesse sentido, analise as sentenças a seguir e assinale V para as verdadeiras e F para as falsas:

( ) Na luta constante da comunidade por sobrevivência, o valor social de cada indivíduo está relacionado ao grau de contribuição do mesmo para garantir a sobrevivência da comunidade.

( ) O indivíduo não deve lutar pela sobrevivência da comunidade, pois esta atribui valores sociais injustos que nem sempre corresponde com aquilo que os indivíduos realmente fazem por ela.

( ) O indivíduo possui obrigações para com sua comunidade, é seu dever cumprir com estas obrigações para a sobrevivência da mesma.

Agora, assinale a alternativa que apresenta a sequência CORRETA:

a) ( ) V – V – F. b) ( ) F – F – V.

c) ( X ) V – F – V. TÓPICO 3

1 Uma das propostas de Rawls em sua teoria da justiça é que os indivíduos, ao escolherem os princípios de justiça, devem se encontrar em uma posição original. Por que Rawls defende esta ideia?

R.: A ideia por trás da posição original é que os indivíduos se encontrariam todos em uma posição de igualdade, o que é considerado como fundamental na escolha de princípios de justiça que sejam realmente justos.

2 De acordo com o que estudamos, em que situação, por exemplo, o Estado deve intervir na liberdade de consciência?

R.: O Estado deve intervir quando esta liberdade ameace a ordem pública ou atente contra a vida de outras pessoas.

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3 A teoria da justiça de John Rawls é considerada como uma alternativa ao utilitarismo. Analise as sentenças abaixo e assinale aquela que justifique tal ideia:

a) ( ) A teoria da justiça propõe que os princípios de justiça devem considerar a maioria, pois a meta consiste que seja garantido um bem maior para o maior número de pessoas possível, mesmo que seja necessário sacrificar a liberdade de uns poucos.

b) (x) A liberdade é direito universal e do ponto de vista da justiça deve ser garantida a todos. No utilitarismo a liberdade de alguns é negada para possibilitar a liberdade de um número maior de pessoas.

c) ( ) A teoria da justiça de Rawls é uma alternativa ao utilitarismo clássico, porque a principal preocupação é com a garantia da estabilidade econômica daqueles que geram empregos e garantem a subsistência básica das pessoas.

4 O indivíduo possui seus deveres naturais, são aqueles inerentes à sua natureza humana; isto não consiste em uma escolha livre, consiste numa obrigação moral. Sobre isso, assinale a afirmativa correta sobre aquele que Rawls considera o dever moral mais importante:

a) (x) É promover as instituições justas.

b) ( ) Consiste em ser solidário com o próximo. c) ( ) É pagar seus impostos em dia.