246149580-Η-Μαριονέτα-Και-ο-Νάνος

Η μαριονέτα και ο νάνος

0 διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΠΕΡΕΖΟΥΣ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ

V * / νία. Είναι διδάκτωρ φιλοσοφίας και ψυχα­ νάλυσης και εργάζεται ως ερευνητής στο Ινστι­ τούτο Κοινωνικών Επιστημών του Πανεπιστημίου της Λιουμπλιάνας. Το συγγραφικό και ερευνητι­ κό του έργο είναι πολυδιάστατο και πολύπλευ­ ρο. Σημαντικό μέρος του επικεντρώνεται στην ανάδειξη της ριζοσπαστικής πολιτικής και φιλο­ σοφικής σημασίας της λακανικής ψυχανάλυσης. Στα βιβλία του, που έχουν μεταφραστεί σε πολ­ λές γλώσσες, περιλαμβάνονται: Μίλησε κανείς για ολ πορί­ σατε στην έρημο του πραγματικού! (δΟΒΙΡΤΑ, 2003), Γ/7Θ $υΜίπΐθ Οόροΐ οί ΙάβοΙοςιγ (δΟΒΙΡΤΑ, υπό έκδοση). Μακέτα εξωφύλλου Αλέξανδρος Ίσαρης Στο εξώφυλλο: Αλέξανδρος Ίσαρης, Ο αμνός του Θεού, 2002, χρωματιστά μολύβια.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Η μαριονέτα που λέγεται θεο λο γία ... 9 Κ ε φ α λ α ί ο Πρώτο Όταν η Ανατολή συναντά τη Δ ύ σ η ... 22 Κ ε φ α λ α ί ο Δ ε τ τ ε ρ ο Η «συγκλονιστική περιπέτεια της ορθοδοξίας»... 54 Κ ε φ α λ α ί ο Τ ρ ί τ ο Η λοξοδρόμηση του Πραγματικού... 90 Κ ε φ α λ α ί ο Τ έ τ α ρ τ ο Από το Νόμο στην Αγάπη... και π ίσ ω ... 141 Κ ε φ α λ α ί ο Π έ μ π τ ο Αφαίρεση, Ιουδαϊκή και Χριστιανική ... 182 ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Η ιδεολογία σ ήμερα ... 218

Η Μ ΑΡΙΟΝΕΤΑ ΠΟΤ Λ ΕΓΕΤΑ Ι ΘΕΟΛΟΓΙΑ Σήμερα, που η ιστορική υλιστική ανάλυση υποχωρεί, εξασκού- μενη κατά κάποιο τρόπο συγκαλυμμένα, σπάνια αποκαλουμενη με το κανονικό της όνομα, ενώ η θεολογική διάσταση παίρνει παράταση ζωής υπό τη μορφή της αμετεγκόσμιας» (ροδίδβ- οιιίβι*) μεσσιανικής στροφής της αποδόμησης, ήρθε η ώρα να αντιστρέφουμε την πρώτη θέση για τη φιλοσοφία της ιστορίας του Βάλτερ Μπένγιαμιν (Ψ&Ιϊβτ Ββηί&ιηίη): «Η μαριονέτα που ονομάζεται “θεολογία” είναι σε θέση να κερδίζει πάντα. Μπο­ ρεί εύκολα να αντιμετωπίσει οποιονδήποτε, αρκεί να εξασφαλί­ σει τις υπηρεσίες του ιστορικού υλισμού, ο οποίος σήμερα, όπως ξέρουμε, έχει ρυτιδωθεί και αναγκάζεται να κρύβεται». Ένας δυνατός ορισμός της νεωτερικότητας είναι και ο εξής: η κοινωνική τάξη πραγμάτων στην οποία η θρησκεία δεν είναι πλέον πλήρως ενσωματωμένη σε, και ταυτισμένη με, έναν συγ­ κεκριμένο πολιτιστικό τύπο ζωής, αλλά αυτονομείται, έτσι ώστε να μπορεί να επιβιώνει ως η αυτή θρησκεία σε διαφορε­ τικές κουλτούρες. Αυτή η απόσπαση δίνει τη δυνατότητα στη θρησκεία να παγκοσμιοποιήσει τον εαυτό της (σήμερα υπάρ­ χουν παντού χριστιανοί, μουσουλμάνοι και βουδιστές)* από την άλλη, το τίμημα είναι ότι η θρησκεία υποβαθμίζεται σε ένα δευ- τερεύον επιφαινόμενο σε σχέση με την εγκόσμια λειτουργία της κοινωνικής ολότητας. Σε αυτήν τη νέα παγκόσμια τάξη, η θρη­ σκεία μπορεί να παίξει δύο πιθανούς ρόλους: τον θεραπευτικό ή τον κριτικό. Είτε βοηθάει τα άτομα να λειτουργήσουν καλύ­ τερα στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων είτε προσπαθεί να εδραιωθεί ως ένας κριτικός φορέας που καταγγέλλει τα κακώς κείμενα αυτής ακριβώς της τάξης πραγμάτων, ένας χώρος για

τις δυσαρεστημένες φωνές — σε αυτή τη δεύτερη περίπτωση, η θρησκεία ως τέτοια, τείνει να υιοθετήσει το ρόλο της αίρεσης. Το περίγραμμα αυτού του αδιεξόδου σκιαγραφήθηκε από τον Χέγκελ* μερικές φορές, συναντάμε στο έργο του κάτι το οποίο μπαίνω στον πειρασμό να ονομάσω «κατιούσα σύνθεση» (άο^νη- >ν&Γά δΥϊΐίΙιβδίδ): μετά τις δύο αντιτιθέμενες θέσεις, η τρίτη, η Αιιίΐιβύιιηϋ* των δύο, δεν αποτελεί μια ανώτερη σύνθεση που συγκεντρώνει ό,τι αξίζει να διατηρηθεί στις άλλες δύο, αλλά εί­ ναι ένα είδος αρνητικής σύνθεσης, το κατώτερο σημείο. Ιδού τρία εξαιρετικά παραδείγματα: • Στη «λογική της κρίσης», η πρώτη τριάδα της «κρίσης της ύπαρξης» (θετική-αρνητική-άπειρη κρίση) κορυφώνεται στην «άπειρη κρίση»: ο θεός δεν είναι κόκκινος, ένα τριαντάφυλλο δεν είναι ελέφαντας, η κατανόηση δεν είναι ένα τραπέζι — αυ­ τές οι κρίσεις είναι, όπως το θέτει ο Χέγκελ, «ακριβείς ή αλη­ θείς, όπως τις λέει κανείς, αλλά ανόητες και κακόγουστες».1 • Δύο φορές στη Φαινομενολογία του Πνεύματος. Πρώτα αναφο­ ρικά με τη φρενολογία, στην οποία η όλη διαλεκτική του «πα- ρατηρούντος Λόγου» κορυφώνεται στην άπειρη κρίση: το Πνεύ­ μα «είναι ένα οστό».2 * Άρση ή Αναίρεση. (Σ.τ.μ.) 1. Ο. \ν. Ρ. Ηβ£6ΐ, ϊ^ϊ55βΐ250/ΐ3/ϊ άθΓ Ι/0£ί1τ, 2ο μέρος (Ρβΐίχ ΜβίηβΓ νβΓί&β, Αμβούργο 1966), σελ. 285. [Βλ. επίσης την ελληνική έκδοση: Γ. Χέγκελ, Επιστήμη της Λογικής (ίος τόμος, 2ο βιβλίο), μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλου, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1998. Στα ελληνικά δεν έχει μεταφραστεί το συγκεκριμένο κομμάτι της μεγάλης Λογικής στο οποίο παραπέμπει ο Ζίζθ1ί| Στη μεγάλη Λογική, που έχει μετα­ φραστεί, υπάρχει μια αντίστοιχη έκφραση: «Αυτές οι προτάσεις είναι ορθές, αλλά παράλογες». Βλ. Γ. Χέγκελ, Η επιστήμη της Λογικής, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννενα 1991, σελ. 361. (Σ.τ.μ.)] 2. Ο. Ρ. Ηββθΐ, ΡΜηοιηβηοΙο&θ άβ8 Οβίδίβδ (Ρβΐίχ ΜθίηβΓ νβΓί&β, Αμβούργο 1952), σελ. 254. [Ελληνική έκδοση: Γ. Χέγκελ, Φαι­ νομενολογία του Πνεύματος, 2ος τόμος, μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλου, Αθή- να-Γιάννινα, 1993 (ίος τόμος) και 1995 (2ος τόμος), σελ. 155. (Σ.τ.μ.)]

• Ύστερα, στο τέλος του κεφαλαίου για τον Λόγο, στο πέρασμα στο Πνεύμα ως ιστορία, όπου έχουμε την τριάδα του «νομοθέ- τη Λόγου», του «Λόγου που ελέγχει τους νόμους» και του Λό­ γου που αποδέχεται το απροσπέλαστο του θεμελίου του. Μόνο όταν αποδεχτούμε τη θετικότητα του νόμου ως ύστατου δεδο­ μένου πλαισίου της μπορούμε να περάσουμε στην καθεαυτή ιστορία. Το πέρασμα στην καθεαυτή ιστορία γίνεται όταν προϋ­ ποθέσουμε την αποτυχία του Λόγου να θεμελιώσει αναστοχα- στικά τους νόμους που ρυθμίζουν τη ζωή ενός λαού.3 Και φαίνεται πως οι τρεις τρόποι της θρησκείας με τους οποίους καταπιάνεται το Πίστη και γνώση [Οίαιιύβη υηά Ψί88βη] και άλλα πρώιμα θεολογικά γραπτά4 σχηματίζουν την ίδια τριάδα: • Η «θρησκεία του λαού [ νο11ε8Γ6ϋ£ΐοή\» — στην Αρχαία Ελλά­ δα, η θρησκεία ήταν εγγενώς συνδεδεμένη με έναν συγκεκριμέ­ νο λαό, με τη ζωή του και τα έθιμά του. Δεν απαιτούσε καμία ειδική αναστοχαστική πράξη πίστης: ήταν απλώς αποδεκτή. • Η αθετικη θρησκεία» — επιβεβλημένα δόγματα, τελετουργικά, κανόνες, που γίνονται αποδεκτά επειδή προωθούνται από μια εγκόσμια και/ή θεία αυθεντία (Ιουδαϊσμός, Καθολικισμός). • Η ((θρησκεία του Λόγου» — αυτό που επιβιώνει από τη θρη­ σκεία όταν η θετική θρησκεία υποβάλλεται στην ορθολογική κριτική του Διαφωτισμού. Υπάρχουν δύο τρόποι: Λόγος ή Καρ­ διά — είτε ο καντιανός ηθικολόγος που εκτελεί πάντα το κα­ θήκον του είτε η θρησκεία του καθαρού εσωτερικού συναισθή­ ματος (Τζάκομπι [«ί&οοΜ], κτλ.). Και οι δύο απορρίπτουν τη θετική θρησκεία (τελετουργικά, δόγματα) ως επιφανειακή, ιστορικά καθορισμένη, ηθικολογία. Αποφασιστικής σημασίας εδώ είναι η εσωτερική μεταστροφή του Καντ σε Τζάκομπι, του καθολικού ηθικισμού σε καθαρή παράλογη ενδεχομενικότητα του συναισθήματος — δηλαδή, αυτή η αδιαμεσολάβητη σύμ-3. Όπ.π., σελ. 305-312. [Βλ. και ελληνική έκδοση: οπ.π., σελ. 239-257.] 4. Ο. Ψ. Ρ. Ηβββΐ, ΟΐΒΐιΙίβη υηά Ψίδδβη (Ρβΐίχ ΜβίηβΓ νβΓί&β, Αμβούργο 1987).

πτώση των αντιθέτων, αυτή η άμεση μεταστροφή της λογικής σε παράλογη πίστη. Και πάλι, το πέρασμα από τη μια στιγμή στην επόμενη φαίνε­ ται καθαρά: πρώτα, η θρησκεία (του λαού) χάνει την οργανική της φυσικότητα/αγνότητα μεταλλάσσεται σε ένα σύνολο «αλλοτριωμένων» —εξωτερικά επιβεβλημένων και ενδεχομενικών— κανόνων έπειτα, όπως είναι λογικό, η αυ­ θεντία αυτών των κανόνων πρέπει να αμφισβητηθεί από τη Λο­ γική μας... Ποια, ωστόσο, θα μπορούσε να είναι η κίνηση που θα έσπαγε τον φαύλο κύκλο της άμεσης μετατροπής του καθο­ λικού ηθικισμού σε αφηρημένο συναίσθημα και αντιστρόφως; Δεν υπάρχει ξεκάθαρη λύση σε αυτό. Γιατί εξάλλου χρειαζόμα­ στε τη θρησκεία στους σύγχρονους καιρούς μας; Η συνήθης απάντηση είναι: η ορθολογική φιλοσοφία ή επιστήμη είναι για τους μυημένους, περιορίζεται σε έναν μικρό κύκλο ανθρώπων δεν μπορεί να υποκαταστήσει τη λειτουργία της θρησκείας να αιχμαλωτίζει τη φαντασία των μαζών, υπηρετώντας με αυτόν τον τρόπο τους σκοπούς της ηθικής και πολιτικής τάξης. Αλλά αυτή η λύση είναι προβληματική σύμφωνα με τους όρους που θέτει ο ίδιος ο Χέγκελ: το πρόβλημα είναι ότι, στους νεότερους χρόνους του Λόγου, η θρησκεία δεν μπορεί πια να εκπληρώσει αυτή τη λειτουργία του οργανικού δεσίματος της κοινωνικής υπόστασης — σήμερα, η θρησκεία έχει χάσει αυτή τη δύναμη ανεπιστρεπτί, όχι μόνο για τους επιστήμονες και τους φιλοσό­ φους, αλλά και για τον ευρύτερο κύκλο των «απλών» ανθρώ­ πων. Στις Διαλέξεις για την Αισθητική, ο Χέγκελ υποστηρίζει ότι στη σύγχρονη εποχή, όσο και αν θαυμάζουμε την τέχνη, δεν κλίνουμε πια το γόνυ μπροστά της — και το ίδιο ισχύει και για τη θρησκεία. Σήμερα, ζούμε (σ)την ένταση που υπέδειξε ο Χέγκελ πε­ ρισσότερο ακόμα και από τους ανθρώπους της ίδιας της εποχής του. Όταν ο Χέγκελ γράφει: «Είναι ένας παραλογισμός της σύγχρονης εποχής ότι μπορείς να μεταβάλεις ένα διεφθαρμένο ηθικό σύστημα, το σύνταγμα και τη νομοθεσία του, χωρίς να

αλλάξεις τη θρησκεία, ότι μπορείς να έχεις επανάσταση χωρίς μεταρρύθμιση»,5 επισημαίνε ιτ η ν αναγκαιότητα εκείνου που ο Μάο αποκαλούσε ((Πολιτιστική Επανάσταση» ως προϋπόθεση μιας επιτυχούς κοινωνικής επανάστασής. Αυτό δέν είναι που συμβαίνει στις μέρες μας: μια Ιτεχνολογική) επανάσταση χωρίς κάποια θεμελιώδη «επανάσταση των ηθών [ϋβνοΙαίίοΏ άβΓ 5ιίίβιι]»; Η βασική ένταση δεν είναι τόσο η ένταση μεταξύ λό­ γου και συναισθήματος, αλλά μάλλον η ένταση ανάμεσα στον λόγο και την απαρνημένη πίστη που βρίσκεται ενσωματωμένη στην εξωτερική τελετουργία — η κατάσταση που συχνά περι- γράφεται με όρους κυνικού λόγου, του οποίου ο τύπος, ο αντί­ στροφος από αυτόν του Μαρξ, προτάθηκε δεκαετίες πριν από τον Πέτερ Σλότερνταϊκ (ΡθΙθγ 8ΐο1βΓάί]1ε): «Ξέρω τι κάνω· παρ’ όλα αυτά, το κάνω...» Αυτή η διατύπωση, ωστόσο, δεν εί­ ναι τόσο μονοσήμαντη όσο μπορεί να φαίνεται — πρέπει να συμ­ πληρωθεί με το: «...επειδή δεν ξέρω τι πιστεύω». Στους πολιτικά ορθούς καιρούς μας, ενδείκνυται πάντα να αρχίζεις με το σύνολο των άγραφων απαγορεύσεων που ορίζουν τις θέσεις που επιτρέπεται να υιοθετήσει κάποιος. Το πρώτο πράγμα που πρέπει να παρατηρήσουμε σχετικά με τα θρη­ σκευτικά ζητήματα είναι ότι η αναφορά στη «βαθιά πνευματι­ κότητα» είναι και πάλι στη μόδα: ο άμεσος υλισμός είναι ντε- μοντέ* παρακινούμαστε, μάλλον, να διατηρούμε μια ανοιχτότη- τα απέναντι στη ριζική Ετερότητα πέραν του οντο-θεολογικού θεού. Συνεπώς, όταν, σήμερα, κάποιος ρωτάει ευθέως έναν δια­ νοούμενο: «Κοίτα, ας κόψουμε τις μαλακίες και ας μπούμε στο ψητό: πιστεύεις σε κάποια μορφή του θείου ή όχι;», η πρώτη απάντηση είναι μια αμήχανη απόσυρση, ωσάν η ερώτηση να ήταν πολύ προσωπική, πολύ αδιάκριτη* έπειτα αυτή η απόσυρ­ ση συνήθως εξηγείται με πιο «θεωρητικούς» όρους: «Η ερώτη­ 5. Ο. Ψ. Ρ. Ηθ§θ1, ΕηζγΜορΜίβ άβτ ρήίΐοδορίιίδΰΐιβη Ψΐ88βη- δΰΐιαίΐβη (Ρβΐίχ ΜβίηβΓ νβΓίδβ, Αμβούργο 1959), σελ. 436. [Βλ. και την ελληνική έκδοση: Γ. Χέγκελ, Η επιστήμη της Λογικής, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα, 1991. (Σ.τ.μ.)]

ση δεν είναι η ενδεδειγμένη! Το θέμα δεν είναι απλώς αν πι­ στεύεις ή όχι, αλλά έχει μάλλον να κάνει με μια ορισμένη ρι­ ζική εμπειρία, με την ικανότητα να ανοίξεις τον εαυτό σου σε μια ορισμένη ανήκουστη διάσταση, με τον τρόπο που το άνοιγ­ μά μας στη ριζική Ετερότητα μας επιτρέπει να υιοθετήσουμε μια συγκεκριμένη ηθική στάση, να βιώσουμε μια μορφή από­ λαυσης που θα μας συγκλονίσει...» Αυτό που μας δίνεται σή­ μερα είναι μια μορφή «ανεσταλμένης» πίστης, μιας πίστης που μπορεί να ευδοκιμήσει μόνο στο βαθμό που δεν ομολογείται δη­ μόσια, μόνο ως ένα ιδιωτικό αισχρό μυστικό. Ενάντια σε αυτήν τη στάση, θα έπρεπε να υποστηρίξουμε με ακόμα μεγαλύτερο ζήλο ότι η «χοντροκομμένη» ερώτηση «Πιστεύεις πραγματικά ή όχι;», έχει νόημα — ίσως, περισσότερο από ποτέ. Το επιχεί­ ρημά μου εδώ δεν είναι απλώς ότι είμαι ένας αμετανόητος υλι­ στής και ότι ο ανατρεπτικός πυρήνας του Χριστιανισμού είναι προσβάσιμος και σε μια υλιστική προσέγγιση* η θέση μου είναι πολύ πιο φιλόδοξη: αυτός ο πυρήνας είναι προσβάσιμος μόνο σε μια υλιστική προσέγγιση — αλλά και αντίστροφα: για να γίνει κάποιος αληθινός διαλεκτικός υλιστής, θα πρέπει να βιώσει την εμπειρία του Χριστιανισμού.6 6. Ίσως η σύνδεση Χριστιανισμού και αθεϊσμού μπορεί να γίνει πιο ευκρινής αν λάβουμε υπόψη το εκπληκτικό γεγονός ότι η στροφή τού Είναι και Χρόνος του Χάιντεγκερ —αυτής της ριζοσπαστικής προσπά­ θειας να θεματοποιηθεί η ανυπέρβλητη περατότητα της ανθρώπινης κα­ τάστασης— από την «πραγμοποιημένη» (Γθίίϊβά) οντολογική προσέγγι­ ση της πραγματικότητας («υποκείμενο» το οποίο αντιλαμβάνεται «αντι­ κείμενα») προς την ενεργητική ενασχόληση του ενδοκοσμικού είναι (βθίηβ-ίη-ίΙΐθ-ΛνοΓίά) βασίζεται ο?την ανάγνωση του Αποστόλου Παύλου που πραγματοποίησε στις αρχές της δεκαετίας του 1920. Εδώ διαφαί- νεται ένας αναπάντεχος επιπρόσθετος δεσμός ανάμεσα στον Χάιντεγκερ και τον Μπαντιού (Ββάίοιι): και οι δύο αναφέρονται στον Παύλο με τον ίδιο ασαφή τρόπο/ Για τον Χάιντεγκερ, η στροφή του Παύλου από την αφηρημένη φιλοσοφική ενατένιση στη στρατευμένη ύπαρξή του ως πι­ στού φανερώνει μέριμνα και ενδοκοσμικό είναι, αν και μόνο ως μία οντική εκδοχή εκείνου που το Είναι και Χρόνος αναπτύσσει ως τη

βα-Υπήρξε, ωστόσο, οποιαδήποτε στιγμή στο παρελθόν, μια εποχή που οι άνθρωποι «πραγματικά πίστευαν» άμεσα; Όπως έδειξε ο Ρόμπερτ Πφάλλερ (ΚοββιΊ ΡΓ&ΙΙθγ) στο Αυταπάτες των άλλων [Ιΐΐηδίοηβη άβΓ ΑηάβΓβή1], 7) άμεση πίστη σε μια αλήθεια που υιοθετείται πλήρως από το υποκείμενο Γ«Είμαι άμετάπΐστος!») είναι ένα νεωτερικό φαινόμενο, αντίθετο με τις παραδοσιακές πίστεις εζ αποστάσεως, όπως η ευγένεια ή τα τελετουργικά. 0 ι προνεωτερικές κοινωνίες δεν πίστευαν άμεσα, αλλά διά της απόστασης, και έτσι εξηγείται, για παράδειγμα, γιατί οι Διαφωτιστές κριτικοί παρανόησαν τους «πρωτόγονους» μύθους — αρχικά εξέλαβαν την ιδέα ότι μια φυλή καταγόταν από ένα ψάρι ή ένα πουλί σαν μια κυριολεκτική άμεση πίστη, και ύστερα την απέρριψαν σαν χαζή, «φετιχιστική», αφελή. Με αυτόν τον τρόπο επέβαλαν τη δική τους ιδέα περί πίστης στον «πρωτογονοποιηθέντα» (ρπιηίϋνίζΘά) Άλλο. (Αυτό δεν είναι επίσης το παράδοξο στην Εποχή της αθωότητας της Έντιθ Γουόρτον (ΕάίΙΙι Ψΐι&Γίοη); Η σύζυγος του Νιούτον δεν πι­ στεύει αφελώς («αθώα») στην αφοσίωση του άντρα της — ξέρει πολύ καλά τον παθιασμένο έρωτά του για την Κόμισσα Ολέν- σκα, απλώς τον αγνοεί ευγενικά και συμπεριφέρεται σαν να πι­ στεύει στην αφοσίωσή του...) Ο Πφάλλερ έχει δίκιο που τονί-χ ζει ότι, σήμερα, πιστεύουμε περισσότερο από ποτέ: η πιο σκε- ) πτικιστική συμπεριφορά, αυτή της αποδόμησης, βασίζεται σε σική υπερβατολογική-οντολογική δομή· κατά τον ίδιο τρόπο, ο Μπα- ντιού διαβάζει τον Παύλο ως τον πρώτο που ανέπτυξε την τυπική (ίόπη&ΐ) δομή του Συμβάντος και της διαδικασίας της αλήθειας, αν και, γι’ αυτόν, η θρησκεία δεν αποτελεί δόκιμο πεδίο αλήθειας. Και στις δύο περιπτώσεις, η παύλεια εμπειρία παίζει επομένως τον ίδιο εκ-σωτερικό ρόλο: είναι η καλύτερη παραδειγματική επεξήγηση (η καλύτερη «τυπι­ κή ένδειξη») της οντολογικής δομής του Συμβάντος — αλλά, όσον αφο­ ρά το θετικό της περιεχόμενο, αποτελεί ένα «ψευδές» παράδειγμα, ξέ­ νο ως προς αυτήν. 7. Βλ. Κοββιΐ ΡΓ&ΙΙθγ, Ιΐίνδίοηβη άβΓ ΑηάβΓβη (8αΙΐΓΐε&ιηρ, Φρανκ­ φούρτη 2002).

μια φιγούρα του Άλλου που «πραγματικά πιστεύει»· η μεταμο­ ντέρνα ανάγκη για τη μόνιμη χρήση τεχνασμάτων ειρωνικής αποστασιοποίησης (εισαγωγικά, κτλ.) προδίδει τον υφέρποντα φόβο ότι, χωρίς αυτά τα τεχνάσματα, η πίστη θα ήταν άμεση και απευθείας — λες και, αν έλεγα «Σ’ αγαπώ» αντί για το ει­ ρωνικό «Όπως θα το έθεταν κι οι ποιητές, σ’ αγαπώ», αυτό θα σήμαινε μια άμεσα υιοθετημένη πίστη ότι σ’ αγαπώ, λες και η απόσταση δεν ενυπάρχει ήδη στην άμεση δήλωση «Σ ’ αγα­ πώ». .. Ίσως εδώ οφείλεται η αναφορά που γίνεται στις μέρες μας στην «κουλτούρα», στην ανάδειξη της «κουλτούρας» σε κεντρι­ κή κατηγορία του βιόκοσμου. Όσον αφορά τη θρησκεία, για πα- ράδειγμα, σήμερα πια δεν «πιστεύουμε πραγματικά», απλώς ακολουθούμε (ορισμένα) θρησκευτικά τελετουργικά και ήθη ως δείγμα σεβασμού για τον τρόπο ζωής («1ίίβ8ΐγΐ6») της κοινότη­ τας στην οποία ανήκρυμε (Ε§ραίοι που δεν πιστεύουν υπάκού- ουν στους κανόνες του εβραϊκού νόμου «από σεβασμό για την παράδοση», κτλ.). Το: «Δεν πιστεύω στ’ αλήθεια σε αυτό, είναι απλώς κομμάτι της κουλτούρας μου», φαίνεται πως είναι στην ουσία ο κυρίαρχος τρόπος εκδήλωσης της απαρνημένής/μετατε- θειμένης πιστής που χαρακτηρίζει την εποχή μας. Τι άλλο εί­ ναι ένας πολιτισμικός τρόπος ζωής, αν όχι το γεγονός ότι, κά­ θε Δεκέμβρη, αν και δεν πιστεύουμε στον Αϊ-Βασίλή, υπάρχει ένα χριστουγεννιάτικο δέντρο σε κάθε σπίτι, ακόμα και σε δη­ μόσια μέρη; Ίσως, λοιπόν, αυτή η «μη φονταμενταλιστική» ιδέα της «κουλτούρας» που διακρίνεται από την «πραγματική» θρησκεία, τέχνη, και ούτω καθεξής, αποτελεί κατά βάθος το όνομα για το πεδίο των αποκηρυγμένων/απρόσωπων πίστεων — «κουλτούρα» ονομάζουμε όλα εκείνα τα πράγματα που κάνουμε χωρίς να τα πιστεύουμε πραγματικά, χωρίς «να τα παίρνουμε στα σοβαρά». Αυτός δεν είναι επίσης ο λόγος που η επιστήμη δεν αποτελεί μέρος αυτής της ιδέας της κουλτούρας, επειδή εί­ ναι υπερβολικά πραγματική; Και αυτός δεν είναι ο λόγος που απορρίπτουμε τους φονταμενταλιστές πιστούς ως «βάρβαρους», ώς απολίτιστους, ως απειλή για την κουλτούρα: πώς τολμούν

και παίρνουν αυτά που πιστεύουν στα σοβαρά; Σήμερα, κατ’ ου­ σίαν αντιλαμβανόμαστε ως απειλή για την κουλτούρα αυτούς που βιώνουν άμεσα την κουλτούρα τους, που δεν διατηρούν κά- ποια απόσταση απέναντι της. Ας θυμηθούμε την κατακραυγή όταν, πριν από τρία χρόνια, οι δυνάμεις των Ταλιμπάν στο Αφγανιστάν κατέστρεψαν τα αρχαία βουδιστικά αγάλματα στο Μπαμίγιαν: αν και κανείς από εμάς τους διαφωτισμένους Δυτι­ κούς δεν πιστεύει στη Θεία φύση του Βούδα, εντούτοις εξοργι­ στήκαμε επειδή οι μουσουλμάνοι Ταλιμπάν δεν έδειξαν τον απαιτούμενο σεβασμό για την «πολιτιστική κληρονομιά» της ίδιας τους της χώρας και ολόκληρου του κόσμου. Αντί να πι- στεύουν μέσω του άλλου, όπως όλοι οι πολιτισμένοι άνθρωποι, πίστευαν πραγματικά στη θρησκεία τους και έτσι δεν ήταν ευ­ αισθητοποιημένοι απέναντι στην πολιτιστική αξία των μνημεί­ ων άλλων θρησκειών — γι’ αυτούς, τα αγάλματα του Βούδα δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ψεύτικα είδωλα~χαιόχι «πολιτιστικοί θησαυροί». ~ Ένας κοινός τόπος των σημερινών φιλοσόφων είναι ότι η ίδια τους η ανάλυση της υποκρισίας του κυρίαρχου συστήματος προδίδει την αφέλειά τους: γιατί σοκάρονται ακόμη όταν βλέ­ πουν ανθρώπους να παραβιάζουν ασυνεπέστατα τις δεδηλωμέ­ νες αξίες τους όποτε τους συμφέρει; Περιμένουν στ’ αλήθεια από τους ανθρώπους να είναι συνεπείς και με αρχές; Εδώ πρέπει να υπερασπιστούμε τους αυθεντικούς φιλοσόφους: αυτό που ξαφ­ νιάζει είναι ακριβώς το αντίθετο — όχι ότι οι άνθρωποι δεν «πι­ στεύουν πραγματικά» και δεν δρουν σύμφωνα με τις δεδηλω­ μένες αρχές τους, αλλά ότι άνθρωποι που δηλώνουν την χυνική τους αποστασιοποίηση και τον ριζικά πραγματιστικό καιροσκο­ πισμό τους, πιστεύουν στα κρυφά πολύ περισσότερο από ό,τι θα ήταν έτοιμοι να παραδεχτούν, ακόμα και αν μεταθέτουν αυτή την πίστη τους σε (μη υπαρκτούς) «άλλους». Μέσα σε αυτό το πλαίσιο της ανεσταλμένης πίστης, τρεις αποκαλούμενες «μετεγκόσμιες» επιλογές επιτρέπονται: κάποιος μπορεί είτε να εξυμνήσει τον πλούτο των πολυθεϊστικών προ- νεωτερικών θρησκειών που καταπιέστηκαν από την

ιουδαιο-χριστιανική πατριαρχική κληρονομιά* ή να μείνει πιστός στη μοναδικότητα της ιουδαϊκής κληρονομιάς, στην αφοσίωσή της στην απροσδόκητη συνάντηση με τη ριζική Ετερότητα, σε αντίθεση με το Χριστιανισμό. Εδώ θα ήθελα να ξεκαθαρίσω τη θέση μου: δεν νομίζω ότι η σημερινή αόριστη πνευματικότητα, η προσήλωση στην ανοιχτότητα απέναντι στην Ετερότητα και στην άνευ όρων Κλήση της, αυτός ο τρόπος με τον οποίο ο Ιου­ δαϊσμός έχει γίνει σχεδόν η ηγεμονική ηθικοπνευματική στάση των σημερινών διανοουμένων, είναι καθεαυτή η «φυσική» μορ­ φή εκείνου που κάποιος θα μπορούσε να ονομάσει, με παραδο­ σιακούς όρους, ιουδαϊκή πνευματικότητα. Μπαίνω στον πειρα­ σμό να πω ότι έχουμε να κάνουμε με κάτι ομόλογο της Γνω­ στικής αίρεσης στο Χριστιανισμό και ότι το ύστατο θύμα αυτής της πύρρειας «νίκης» του Ιουδαϊσμού θα είναι τα πιο πολύτιμα στοιχεία αυτής της ίδιας της ιουδαϊκής πνευματικότητας, που επικεντρώνεται σε μια μοναδική συλλογική εμπειρία. Ποιος θυ­ μάται σήμερα τα κιμπούτς,* τη μεγαλύτερη απόδειξη ότι οι Εβραίοι δεν είναι «εκ φύσεως» χρηματικοί μεσάζοντες; Επιπρόσθετα σε αυτές τις δύο επιλογές, οι μόνες χριστιανι­ κές αναφορές που επιτρέπονται είναι οι Γνωστικές ή μυστικι­ στικές παραδόσεις που έπρεπε να αποκλειστούν και να απωθη- θούν ώστε να εγκαθιδρυθεί η ηγεμονική μορφή του Χριστιανι­ σμού. Ο ίδιος ο Χριστός γίνεται αποδεκτός αν προσπαθήσουμε να απομονώσουμε τον «αυθεντικό» Χριστό, τον «Ραβίνο Ιησού» που δεν έχει ακόμα εγγράφει στην καθεαυτή χριστιανική πα­ ράδοση — η Άγκνες Χέλλερ (Α§ηβ8 ΗθΙΙθγ) μιλάει ειρωνικά για την «ανάσταση του Εβραίου Ιησού»: το καθήκον μας σήμε­ ρα είναι να αναστήσουμε τον πραγματικό Ιησού από τη φενα- κιστική χριστιανική παράίοση του Ιησού (ως) Χριστού.8 Όλα αυτά καθιστούν κάθε θετική αναφορά στον Απόστολο Παύλο * Κολεκτιβιστικές εγκαταστάσεις, κυρίως γεωργικές, στο Ισραήλ. (Σ.τ.μ.) 8. Α^ηβδ ΗβΙΙβΓ, Οίβ ΑηίβΓ8ίβΙιηη£ άβ8 βάΐδοΐιβη *7β8Μ8 (ΡΜΙο, Βερολίνο 2002).

πολύ λεπτό ζήτημα: αυτός δεν είναι το σύμβολο της εγκαθί­ δρυσης της χριστιανικής ορθοδοξίας; Εντούτοις, την τελευταία δεκαετία ένα μικρό άνοιγμα έχει εμφανιστεί, ένα είδος υπόρρη- της ανταλαγής: επιτρέπεται σε κάποιον να εξυμνεί τον Παύλο, μόνο όμως αν τον επανεγγράψει στην ιουδαϊκή παράδοση — ο Παύλος ως ένας ριζοσπάστης Εβραίος, ως συγγραφέας εβραϊκής πολιτικής θεολογίας,.. Αν και συμφωνώ με αυτήν την προσέγγιση, θέλω να τονίσω πως, αν την πάρουμε στα σοβαρά, οι συνέπειές της είναι πολύ πιο καταστροφικές από ό,τι ίσως φαίνεται. Όταν κάποιος.δ ι« -βάσει τις. επιστολές του Αποστόλου Παύλου^δ^ν μπορεί να μην παρατηρήσει πόσο επιμελώς και τρομερά αδιάφορος είναι σχε­ τικά με τον Ιησού ως ζωντανό πρόσωπο (τον Ιησού που δεν εί­ ναι ακόμα Χριστός, τον Ιησού πριν από το Πάσχα, τον Ιησού των Ευαγγελίων) — ο Παύλος κατά το μάλλον ή ήττον αγνοεί πλήρως τις συγκεκριμένες πράξεις, διδαχές, παραβολές του Ιησού, όλα αυτά που αργότερα ο Χέγκελ αναφέρει ως το μυ­ θικό στοιχείο της παραμυθένιας αφήγησης, της απλής προεν- νόιακής (ρΓβηοϋοηαΐ) παράστασης [ ΥοΓδΙβΗμη#]· ποτέ στα γραπτά του δεν ασκεί την ερμηνευτική, ώστε να μπαίνει στο «βαθύτερο νόημα» αυτής ή της άλλης παραβολής ή πράξης του Ιησού. Αυτό που θεωρεί σημαντικό δεν είναι ο Ιησούς ως ιστο­ ρική μορφή, παρά μόνον το γεγονός ότι πέθανε στο Σταυρό "και άνοστη εκ νεκρών — αφού επιβεβαιώνει το θάνατο και την ανάσταση του Ιησού, ο Παύλος προχωρά στην πραγματική λε- νινιστική δουλειά του, δηλαδή στην οργάνωση του νέου κόμ­ ματος που αποκαλείται Χριστιανική κοινότητα. Ο Παύλος ως λενινιστής: Μήπως δεν ήταν ο Παύλος, όπως και ο Λένιν, ένας μεγάλος «θεσμοποιητής» Ιίαζ 1ος τετοΐοςΓ δεν"“ στηλιτευόταν από τους θιασώτες του «αυθεντικού» Μαρξισμού-Χριστιανι- βμόύ; Μήπως η παύλεια χρονικότητα του «ήδη, αλλά δχΓακ3-~ μα» δεν προσδιορίζει την κατάσταση στην οποία βρέθηκε ο Λένιν στο ενδιάμεσο των δύο επαναστάσεων, ανάμεσα στον Φεβρουάριο και τον Οκτώβριο του 1917; Η επανάσταση βρί­ σκεται ήδη πίσω μας, το παλαιό καθεστώς έχει χάσει την

εξουσία, η ελευθερία είναι εδώ — αλλά η σκληρή δουλειά είναι ακόμα μπροστά μας. Το 1956, ο Λακάν πρότεινε έναν σύντομο και ευκρινή ορισμό του Αγίου Πνεύματος: «Το Άγιο Πνεύμα είναι η είσοδος του ση­ μαίνοντος στον κόσμο. Αυτό είναι ασφαλώς που μας παρέδωσε ο Φρόυντ με το όνομα της ενόρμησης του Θανάτου».9 Αυτό που εν­ νοεί ο Λακάν, σε αυτή τη φάση της σκέψης του, είναι ότι το Άγιο Πνεύμα αντιπροσωπεύει τη συμβολική τάξη ως αυτό που ακυρώνει (ή, μάλλον, αναστέλλει) ολόκληρο το πεδίο της «ζω­ ής» — τη βιωμένη εμπειρία, τη λιμπιντική ροή, τον πλούτο των συναισθημάτων, ή, για να το θέσουμε με καντιανούς όρους, το «παθολογικό». Όταν τοποθετούμε τον εαυτό μας μέσα στο Άγιο Πνεύμα, μετουσιωνόμαστε, μπαίνουμε σε μια άλλη ζωή πέραν της βιολογικής. Και μήπως αυτή η ιδέα του Παύλου περί ζωής δεν στηρίζεται στο άλλο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του; Αυτό που του έδωσε τη δυνατότητα να διατυπώσει τα βασικά αξιώ­ ματα του Χριστιανισμού, να ανυψώσει το Χριστιανισμό από μια ιουδαϊκή σέκτα σε μια καθολική (ιιηίνβΓδΗΐ) θρησκεία (σε μια θρησκεία της καθολικότητας), ήταν το γεγονός ότι δεν αποτε- λούσε τμήμα του «εσώτερου κύκλου» του Χριστού. Μπορούμε να φανταστούμε τον εσώτερο κύκλο των αποστόλων να αναπολούν κατά τη διάρκεια των βραδινών τους συνομιλιών: «θυμάσαι τον τρόπο με τον οποίο ο Ιησούς, στον Μυστικό Δείπνο, μου ζήτη­ σε να του δώσω το αλάτι;» Τίποτα από όλα αυτά δεν ισχύει για τον Παύλο: βρίσκεται απ’ έξω και, έτσι, αντικαθιστά συμβολικά τον ίδιο τον Ιούδα (παίρνοντας τη θέση του) ανάμεσα στους αποστόλους. Κατά κάποιον τρόπο, και ο Παύλος «πρόδωσε» 'τον Χριστό αδιαφορώντας για τις παραξενιές του, μειώνοντάς τον με σκληρότητα στα στοιχειώδη, χωρίς υπομονή για τη σοφία, τα θαύματα και άλλα παρόμοια παραφερνάλιά του. Επομένως ναι, θα πρέπει να διαβάζουμε τον Παύλο μέσα 9. «Τ&οοιιΐθδ ίαοαη, Ι,β 8βτηίηαΐΓβ, Ιίντβ IV: Εα ΓβΙαϋοη ά ’οϋίβί (ΕάίΙίοηβ άιι 8βιιί1, Παρίσι 1994), σελ. 48.

από την ιουδαϊκή παράδοση — αφού ακριβώς μια τέτοια ανά­ γνωση αναδεικνύει την αληθινή ριζοσπαστικότητα της τομής του, τον τρόπο με τον οποίο υπέσκαψε την ιουδαϊκή παράδοση εκ των ένδον. Για να χρησιμοποιήσουμε μια αρκετά γνωστή κιρκεγκωριανή αντίθεση: διαβάζοντας τον Απόστολο Παύλο μέ­ σα από την ιουδαϊκή παράδοση, ως αυτόν που βρίσκεται εντός της, μπορούμε να συλλάβουμε τον «Χριστιανισμό-εν-τω-γίγνε- σθαι»: όχι ακόμα το εγκαθιδρυμένο θετικό δόγμα, αλλά τη βί­ αιη κίνηση της θέσπισής του, τον «εξαφανιζόμενο μεσολαβητή» ανάμεσα σε Ιουδαϊσμό και Χριστιανισμό, κάτι συγγενές με τη νομοθετική βία του Μπένγιαμιν.* Με άλλα λόγια, αυτό που έχει πραγματικά ααπωθηθεί» με την εγκαθίδρυση της χριστια­ νικής δοξασίας δεν είναι τόσο οι ιουδαϊκές της ρίζες, η οφειλή της στον Ιουδαϊσμό, αλλά, μάλλον, η ίδια η τομή, το πραγμα­ τικό σημείο της ρήξης του Χριστιανισμού με τον Ιουδαϊσμό. Ο Παύλος δεν πέρασε απλώς από την ιουδαϊκή θέση σε κάποια άλλη θέση* έκανε κάτι με την, μέσα από την, και στην ίδια την ιουδαϊκή θέση — αλλά τι; * Βλ. Ψ&Ιίβτ Βθηί3ηιϊη, Για μια κριτική της βίας, μτφρ. Λ. Μαρ- σιανού, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002. (Σ.τ.μ.)

ΟΤΑΝ Η ΑΝΑΤΟΛΗ ΣΥΝΑΝΤΑ ΤΗ ΔΥΣΗ Ένα κατάλληλο σημείο εκκίνησης θα ήταν να θέσουμε το ερώ­ τημα του Σέλλινγκ (δοΐΐθΐΐίηβ): Τι σημαίνει η ενανθρώπιση του Θεού με τη μορφή του Ιησού, η κάθοδός Του από την αιωνιό­ τητα στο χρονικό βασίλειο της πραγματικότητάς μας, για τον ίδιο τον Θεό; Κι αν αυτό που φαίνεται σε μας, τους πεπερασμέ­ νους θνητούς, ως η κάθοδος του Θεού προς εμάς, από τη σκο­ πιά του ίδιου του Θεού είναι μια άνοδος; Κι αν η αιωνιότητα, όπως άφησε να εννοηθεί ο Σέλλινγκ, είναι λιγότερη από τη χρονικότητα; Κι αν η αιωνιότητα είναι ένας αποστειρωμένος, αδύναμος, νεκρός χώρος καθαρών δυνητικοτήτων, ο οποίος, προ­ κειμένου να πραγματωθεί πλήρως, θα πρέπει να περάσει από τη χρονική ύπαρξη; Κι αν η κάθοδος του Θεού προς τον άν­ θρωπο, μακράν τού να αποτελεί μια πράξη χάριτος προς την ανθρωπότητα, είναι ο μοναδικός τρόπος για τον Θεό ώστε να κερδίσει την πλήρη πραγμάτωση και να απελευθερωθεί από τους ασφυκτικούς περιορισμούς της Αιωνιότητας; Κι αν ο Θεός αποκτά πραγματικότητα μόνο μέσω της ανθρώπινης αναγνώρι­ σ ή Πρέπει να απαλλαγούμε από τον παλιό πλατωνικό τόπο της αγάπης ως Έρωτα που σταδιακά ανυψώνεται από την αγάπη για κάποιο συγκεκριμένο^'άτομο, μέσω της αγάπης για την ομορφιά του ανθρώπινου σώματος γενικά και της αγάπης για την ευμορφία ως τέτοια, στην αγάπη για το ανώτατο Αγαθό πέραν κάθε μορφής: η πραγματική αγάπη ενέχει ακριβώς την 1. Βλ. Γ. \ν. 3. δοΐιβίΐίπβ, Τΐιβ Α&βδ οί Ιΐιβ ΨογΜ (81ΤΝΤ Ργθ88, Ώλμπανυ 2000).

αντίστροφη κίνηση όπου προδίδει κανείς τις υποσχέσεις της ίδιας της Αιωνιότητας για κάποιο ατελές άτομο (αυτό το δέλε­ αρ της αιωνιότητας μπορεί να πάρει διάφορες μορφές, από τη μεταθανάτια Φήμη μέχρι την εκπλήρωση του κοινωνικού μας ρόλου). Η χειρονομία επιλογής της χρονικής ύπαρξης, της πα­ ραίτησης από την αιώνια ύπαρξη για χάρη της αγάπης —από τον Χριστό ώς τον Σίγκμουντ στη Δεύτερη Πράξη της όπερας του Βάγκνερ ΟΛΓη§πθγ) ΰ ιβ ΨαΙ&ΐίΓβ, ο οποίος προτιμά να πα- ραμείνει ένας κοινός θνητός αν η αγαπημένη του Σιγκλίνδη δεν μπορεί να τον ακολουθήσει στη Βαλχάλα, την αιώνια κατοικία των νεκρών ηρώων— δεν θα μπορούσε να είναι η υψηλότερη ηθική πράξη από όλες; Η συντετριμμένη Μπρουνχίλδη σχολιά­ ζει ως εξής αυτή του την άρνηση: «Τόσο λίγη αξία δίνεις στην αιώνια ευδαιμονία; Αυτή η φτωχή γυναίκα που, κουρασμένη και λυπημένη, αναπαύεται νωχελικά στα πόδια σου, είναι τα πάντα για σένα; Μπορείς να σκεφτείς κάτι λιγότερο ένδοξο από αυ­ τό;» Ο Ερνστ Μπλοχ (Επίδί; ΒίοοΙι) είχε δίκιο όταν παρατη­ ρούσε ότι αυτό που λείπει από τη γερμανική ιστορία είναι πε­ ρισσότερες χειρονομίες σαν του Σίγκμουντ. Λέμε συνήθως ότι ο χρόνος είναι η έσχατη φυλακή («κανείς δεν μπορεί να βγει έξω από την εποχή του») και ότι όλη η φι­ λοσοφία και η θρησκεία περιστρέφονται γύρω από έναν σκοπό: της απόδρασης από αυτή τη φυλακή του χρόνου στην αιωνιό­ τητα. Κι αν, ωστόσο, όπως αφήνει να εννοηθεί ο Σέλλινγκ, η αιωνιότητα είναι η έσχατη φυλακή, ένα ασφυκτικό κλείσιμο, και μόνο η πτώση στο χρόνο είναι αυτή που εισάγει το Άνοιγ­ μα στην ανθρώπινη εμπειρία; Ο Χρόνος δεν είναι το όνομα κά­ θε οντολογικού ανοίγματος; Το Συμβάν της «ενσαρκώσεως» δεν είναι λοιπόν τόσο η στιγμή όπου η συνηθισμένη χρονική πραγ­ ματικότητα αγγίζει την Αιωνιότητα, αλλά, μάλλον, η στιγμή κατά την οποία η Αιωνιότητα εκτείνεται στο χρόνο. Αυτή η άποψη έχει εκτεθεί διαυγέστατα από ευφυείς συντηρητικούς όπως ο Τζ. Κ. Τσέστερτον (Ο. Κ. ΟιβδΙβΓίοη) (ή όπως ο Χί- τσκοκ (ΗϋοΙιοοοίΟ, που ήταν Άγγλος καθολικός), ο οποίος έγραψε, αναφερόμενος στην άποψη που ήταν στη μόδα σχετι­

κά με την «υποτιθέμενη πνευματική ταυτότητα του Βουδισμού και του Χριστιανισμού»: Η αγάπη επιθυμεί την προσωπικότητα· επομένως η αγάπη επι­ θυμεί τη διαίρεση. Ο Χριστιανισμός έχει την προδιάθεση να χαί­ ρεται που ο θεός έσπασε το σύμπαν σε μικρά κομματάκια... Αυ­ τή είναι η διανοητική άβυσσος που χωρίζει τον Βουδισμό από τον Χριστιανισμό· αυτό που για τη βουδιστική ή θεοσοφιστική προ­ σωπικότητα αποτελεί την πτώση του ανθρώπου, για τον Χρι­ στιανό αποτελεί σκοπό του θεού, όλο το νόημα της κοσμικής [οοδίηίο] του αντίληψης. Ο κόσμος-ψυχή των θεοσοφιστών ζητά από τον άνθρωπο να τον αγαπήσει μόνο και μόνο για να τον εγκολπωθεί. Αλλά ο θείος πυρήνας του Χριστιανισμού πράγματι πέταξε τον άνθρωπο εκτός του για να μπορέσει ίσως να τον αγα­ πήσει... Όλες οι νεωτερικές φιλοσοφίες είναι αλυσίδες που ενώ­ νουν και δεσμεύουν ο Χριστιανισμός είναι ένα ξίφος που διαχω­ ρίζει και ελευθερώνει. Καμία άλλη φιλοσοφία δεν κάνει τον θεό να χαίρεται με το χωρισμό του σύμπαντος σε ζώσες ψυχές.2 Ο Τσέστερτον γνωρίζει πολύ καλά ότι δεν αρκεί στον θεό να διαχωρίσει τον άνθρωπο από τον εαυτό Του για να Τον αγαπή­ σει η ανθρωπότητα — αυτός ο διαχωρισμός πρέπει να αντανα­ κλάται και στον ίδιο τον θεό, έτσι ώστε ο θεός να εγκαταλεί- πεται από τον εαυτό Του: Ο κόσμος σείστηκε και ο ήλιος εξαφανίστηκε από τον παράδει­ σο, όχι στη σταύρωση, αλλά στην κραυγή πάνω στο σταυρό: στην κραυγή που ομολόγησε ότι ο θεός εγκαταλείφθηκε από τον θεό. Τώρα, ας αφήσουμε όλους αυτούς τους επαναστάτες να διαλέξουν ένα δόγμα από όλα τα δόγματα και έναν θεό από όλους τους θε­ ούς του κόσμου, προσεκτικά ζυγίζοντας όλους αυτούς τους θεούς της αναπόφευκτης επαναφοράς και της αναλλοίωτης δύναμης. Δεν θα βρουν άλλον θεό που να είναι ο ίδιος εξεγερμένος. Πράγ­ 2. Ο. Κ. ΟΐιβδίθΓίοη, Οιϋιοάοχγ (Ιβη&ίίιΐδ ΡΓβδδ, Σαν Φρανσίσκο 1995), σελ. 139.

ματι (το θέμα γίνεται πολύ δύσκολο για την ανθρώπινη ομιλία), αλλά ας αφήσουμε του ίδιους τους αθεϊστές να διαλέξουν έναν θεό. θα βρουν μόνο μια θεότητα που να έχει ποτέ εκφράσει την απο­ μόνωσή τους* μόνο μια θρησκεία στην οποία ο θεός φάνηκε για μια στιγμή να είναι άθεος.3 Εξαιτίας αυτής της διαπλοκής ανάμεσα στην απομόνωση του ανθρώπου από τον θεό και στην απομόνωση του θεού από τον εαυτό Του, ο Χριστιανισμός καθίσταται τρομερά επαναστατικός. Το ότι κάποιος καλός άνθρωπος θα μπο­ ρούσε να βρεθεί με την πλάτη στον τοίχο, αυτό το ξέρουμε ήδη* αλλά ότι ο θεός θα μπορούσε να έχει την πλάτη Του στον τοίχο αποτελεί διαχρονικό καύχημα για όλους τους εξεγερμένους. Ο Χριστιανισμός είναι η μόνη θρησκεία επί γης που έχει αισθανθεί ότι η παντοδυναμία έκανε τον θεό ατελή. Μόνο ο Χριστιανισμός έχει αισθανθεί ότι ο θεός, για να είναι ολοκληρωτικά θεός, πρέ­ πει να υπήρξε και επαναστάτης και βασιλιάς.4 Ο Τσέστερτον γνωρίζει πολύ καλά ότι έτσι αγγίζουμε «ένα θέ­ μα σκοτεινότερο και φοβερότερο από ό,τι μπορούμε να πραγ­ ματευτούμε εύκολα... ένα θέμα που οι μεγαλύτεροι άγιοι και στοχαστές έχουν με το δίκιο τους φοβηθεί να το αγγίξουν. Αλλά σε αυτή την τρομαχτική ιστορία του Πάθους υπάρχει μια διακριτή συναισθηματική νύξη ότι ο ποιητής των πάντων (με κάποιο αδιανόητο τρόπο) δεν βίωσε μόνο την αγωνία, αλλά και την αμφιβολία».5 Στην τυπική μορφή του αθεϊσμού, ο θεός πε­ θαίνει για τους ανθρώπους που παύουν να πιστεύουν σε Αυτόν* στον Χριστιανισμό, ο θεός πεθαίνει για τον Εαυτό του. Στο «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες;»,* ο ίδιος ο Χριστός διαπράτ-3. Όπ.π., σελ. 145. 4. 'Οπ.π. 5. 'Οπ.π. * «θεέ μου θεέ μου, ίνατί με έγκατέλιπες;» (Κατά Ματθαίον, 27:46). (Σ.τ.μ.)

τει αυτό που είναι, για έναν χριστιανό, η εσχάτη αμαρτία: κλο­ νίζεται στην Πίστη του. Αυτό το θέμα, το «σκοτεινότερο και φοβερότερο από ό,τι μπορούμε να πραγματευτούμε εύκολα», αφορά εκείνο που δεν μπορεί παρά να εμφανιστεί ως ο κρυφός διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού: αν απαγορεύεται να φας από το Δέντρο της Γνώσης στον Παράδεισο, τότε γιατί το έβαλε εκεί ο Θεός; Μή­ πως αποτελούσε μέρος της διαστροφικής Του στρατηγικής, πρώτα να ξελογιάσει τον Αδάμ και την Εύα ώστε να επέλθει η Πτώση, για να μπορέσει να τους σώσει μετά; Δεν θα έπρεπε να εφαρμόσουμε την ιδέα του Παύλου για τον τρόπο με τον οποίο ο απαγορευτικός νόμος δημιουργεί την αμαρτία και σε αυτήν εδώ την πρώτη απαγόρευση; Μια παρόμοια σκοτεινή ασάφεια περιβάλλει το ρόλο του Ιούδα στο θάνατο του Χριστού: εφόσον η προδοσία του ήταν απαραίτητη για την αποστολή Του (να λυτρώσει την ανθρωπότητα μέσω του σταυρικού του θανάτου), δεν τη χρειαζόταν ο Χριστός; Τα δυσοίωνα λόγια του στον Μυ­ στικό Δείπνο δεν αποτελούν μια κρυφή εντολή προς τον Ιούδα να τον προδώσει; «’Αποκριθείς δέ Ιούδας ό παραδιδούς αύτόν είπε* μήτι εγώ ειμι, ραββί; λέγει αύτφ* σύ ειπας» (Κατά Ματ­ θαίον, 26:25). Ο ρητορικός τρόπος της απόκρισης του Ιησού εί­ ναι, ασφαλώς, αυτός της απαρνημένης εντολής: ο Ιούδας εγκα- λείται ως αυτός που θα παραδώσει τον Χριστό στις αρχές — όχι άμεσα («Εσύ είσαι αυτός που θα με προδώσει!»), αλλά έτσι ώστε η ευθύνη να πέφτει στον άλλο. Ο Ιούδας δεν είναι, επο­ μένως, ο ύστατος ήρωας της Καινής Διαθήκης, αυτός που είναι έτοιμος να χάσει την ψυχή του και να δεχτεί την αιώνια’ κα­ ταδίκη για να μπορέσει να εκπληρωθεί το θείο σχέδιο;6 Σε όλες τις άλλες θρησκείες, ο θεός απαιτεί από τους οπα­ δούς Του να Του παραμείνουν πιστοί — μόνο ο Χριστός ζήτησε από τους οπαδούς του να τον προδώσουν ώστε να μπορέσει να εκπληρώσει την αποστολή του. Μπαίνω στον πειρασμό να πω 6. Βλ. τη λεπτομερή ανάλυση του Ψίΐΐί&ιη Κΐπδδθη, Ιυάαε: Ββί- ΓαγβΓ ο γ Ρήβηά ο ί Ιβ8ΐΐ8? (ΡοΓίΓβδδ Ργθ88, Μιννεάπολις 1996).

ότι ολόκληρη η πορεία του Χριστιανισμού, ο εσώτατός του πυ­ ρήνας, εξαρτάται από τη δυνατότητα ερμηνείας αυτής της πρά­ ξης με μη διαστροφικό τρόπο. Η προφανής ανάγνωση που εκ των πραγμάτων επιβάλλεται είναι διαστροφική — ακόμη και όταν θρηνούσε για την επερχόμενη προδοσία, ο Χριστός, υπόρ- ρητα, έδινε εντολή στον Ιούδα να τον προδώσει, απαιτώντας από αυτόν την ύψιστη θυσία — τη θυσία όχι μόνο της ζωής του, αλλά και της «δεύτερης ζωής» του, της μεταθανάτιας φήμης του. Το πρόβλημα, ο σκοτεινός ηθικός κόμβος αυτής της υπό­ θεσης, δεν είναι επομένως ο Ιούδας, αλλά ο ίδιος ο Χριστός: για να εκπληρώσει την αποστολή του, ήταν υποχρεωμένος να κα- ταφύγει σε τέτοιου είδους αδιαφανή, αρχι-σταλινική χειραγώ­ γηση; Ή μήπως μπορούμε να διαβάσουμε τη σχέση ανάμεσα στον Ιούδα και τον Χριστό με διαφορετικό τρόπο, ανεξάρτητα από αυτή την οικονομία της διαστροφής; Τον Ιανουάριο του 2002, μια παράξενη φροϋδική παραλεξία συνέβη στο Λώντερχιλ της Φλόριντας: μια πλακέτα, που είχε ετοιμαστεί για να τιμήσει τον ηθοποιό Τζέημς Ερλ Τζόουνς («Ταπιβδ ΕηγΙ «Ιοηβδ) σε μια γιορτή για τον Μάρτιν Λούθερ Κινγκ (Μ πιΐίιι ΙαιΟίΘΓ Κίη§), έφερε την εξής επιγραφή: «Σε ευχαρι­ στούμε Τζέημς Ερλ Ρέη (ιί&ιηβδ ΕηγΙ Κηυ) που κρατάς το όνειρο ζωντανό» — μια αναφορά στον περίφημο λόγο του Κινγκ «Έχω ένα όνειρο» («I ΙίΗνβ η άΓβ&ιη»). Είναι γνωστό τοις πάσι ότι ο Ρέη ήταν ο άνθρωπος που καταδικάστηκε για τη δολο­ φονία του Κινγκ το 1968. Ασφαλώς, το πιθανότερο είναι ότι αυ­ τό ήταν μια μάλλον προφανής ρατσιστική παραλεξία — ωστόσο, ενέχει μια παράξενη αλήθεια: ο Ρέη, στην ουσία, συνέβαλε στο να διατηρηθεί ζωντανό το όνειρο του Κινγκ, σε δύο διαφορετι­ κά επίπεδα. Πρώτον, μέρος της ηρωικής, πληθωρικής εικόνας του Μάρτιν Λούθερ. Κινγκ είναι και ο βίαιος θάνατος του: δί­ χως αυτόν το θάνατο, σίγουρα δεν θα είχε γίνει το σύμβολο που είναι τώρα, με δρόμους να φέρουν το όνομά του και τα γενέθλιά του να είναι εθνική αργία. Για να μιλήσουμε ακόμη πιο συγκε­ κριμένα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Κινγκ πέθανε ακριβώς την κατάλληλη στιγμή: τις βδομάδες πριν από το θάνατό του,

είχε στραφεί προς έναν ριζοσπαστικότερο αντικαπιταλισμό, υποστηρίζοντας απεργίες μαύρων και λευκών εργατών — αν εί­ χε κινηθεί περισσότερο προς αυτή την κατεύθυνση, σίγουρα δεν θα είχε γίνει αποδεκτός ως μέλος στο πάνθεον των αμερικανών ηρώων. Επομένως, ο θάνατος του Κινγκ ακολουθεί τη λογική που ανέπτυξε ο Χέγκελ αναφορικά με τον Ιούλιο Καίσαρα: ο Καί- σαρας-το-άτομο έπρεπε να πεθάνει ώστε να αναδυθεί η καθολι­ κή ιδέα. Η ιδέα του Νίτσε (Νίθίζδοΐΐθ) περί «ευγενούς προδο­ σίας» στο πρότυπο του Βρούτου παραμένει η προδοσία του ατό­ μου για χάρη της υψηλότερης Ιδέας (ο Καίσαρας πρέπει να φύ­ γει από τη μέση για να σωθεί η Δημοκρατία), και, ως εκ τού­ του, μπορεί να γίνει αντιληπτή μέσα από το σχήμα της ιστορι­ κής «πανουργίας του λόγου» (ο Καίσαρας-όνομα επέστρεψε δρι- μύτερος ως καθολικός τίτλος, «καίσαρας»). Φαίνεται πως το ίδιο ισχύει και για τον Χριστό: η προδοσία ήταν μέρος τού σχε­ δίου, ο Χριστός διέταξε τον Ιούδα να τον προδώσει για να μπο­ ρέσει να εκπληρώσει το θείο σχέδιο* δηλαδή, η πράξη τής προ­ δοσίας από τον Ιούδα ήταν η μέγιστη θυσία, η ύψιστη αφοσίω­ ση. Ωστόσο, η αντίθεση ανάμεσα στο θάνατο του Χριστού και το θάνατο του Καίσαρα είναι αποφασιστικής σημασίας: ο Καί­ σαρας ήταν πρώτα όνομα και έπρεπε να πεθάνει ως όνομα (ως ενδεχομενικό ενικό άτομο) για να αναδυθεί ως καθολική έν- νοια-τίτλος (καίσαρας)* ο Χριστός ήταν πρώτα, πριν από το θά­ νατό του, μια καθολική έννοια («Ιησούς ο Χριστός-Μεσσίας») και, μέσω του θανάτου του, αναδύθηκε ως η μοναδική ενικότη- τα, ως «Ιησούς Χριστός». Εδώ η καθολικότητα αναιρείται (αιιήζ&ΐιούβη) στην ενικότητα και όχι το αντίστροφο. Τι θα λέγατε επομένως για μια πιο κιρκεγκωριανή προδο­ σία — όχι του ατόμου για χάρη της καθολικότητας, αλλά της ίδιας της καθολικότητας για χάρη του ενικού σημείου εξαίρε­ σης (για μια «θρησκευτική αναστολή του ηθικού»); Επιπλέον, τι θα λέγατε για μια «καθαρή» προδοσία, μια προδοσία από αγάπη, μια προδοσία που αποτελεί το έσχατο τεκμήριο αγά­ πης; Και τι θα λέγατε για μια αυτο-προδοσία: αφού είμαι αυτό