A SECULARIZAÇÃO DO PODER
NO BAIXO MEDIEVO: MARSÍLIO
DE PÁDUA ENTRE OS ANTIGOS
E OS MEDIEVAIS*
IGOR MORAES SANTOS*
RAUL SALVADOR BLASI VEYL**
O
presente trabalho pretende analisar os influxos da filosofia política da Antiguidade como chave de leitura para entender a passagem que o homem medieval faz no sentido da consciência – histórica e política – de si mesmo e da possibilidade de participação na vida cívica, para a Modernidade. A pergunta que dá ensejo a este estudo é a seguinte: quais as influências do pensamento clássico no pensamento político de Marsílio de Pádua e qual a sua influência para a posição paradigmática que o filósofo adota no Baixo Medievo?Resumo: o presente trabalho pretende analisar o pensamento de Marsílio de Pádua e suas correlações com autores da Antiguidade Clássica, mais especificamente Aristóteles e Cícero, na defesa de um Estado secular. Trazendo um colorido característico dos autores do Baixo Medievo e um uma perspectiva diversa daquela até então percebida pelos filósofos da Idade Média, Marsílio vai, a partir da retomada de pensadores clássicos, ensejar contundentes teorizações a respeito da liberdade e do poder político de sua época, abrindo espaço para os debates modernos acerca da laicização do Estado. Nesse sentido, objetiva-se entender como se deu tal influxo da Antiguidade no seu pensamento e de que modo Marsílio edificou sua obra sob uma perspectiva distinta daqueles até então formulados pelos autores da Idade Média. Num diálogo entre Antiguidade e Medievo, buscamos explorar a formação do pensamento de Marsílio de Pádua e suas contribuições para a defesa de um estado Laico, ponto chave da formação da Modernidade.
Palavras-chave: Marsílio de Pádua. Idade Média. Antiguidade. Filosofia política.
* Recebido em: 08.03.2018. Aprovado em: 11.04.2018.
** Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Direito da UFMG. Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Direito da UFMG. Bolsista CAPES. Bacharel em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais.
E-mail: moraesigors@yahoo.com.br.
** Graduando em Direito na Universidade Federal de Minas Gerais. E-mail: raulveyl@gmail.com
DOI 10.18224/frag.v28i1.6159
Nesse sentido, tomando Marsílio de Pádua como marco teórico para as aproxima-ções e distanciamentos que aqui serão elaboradas, o presente trabalho adota como perspectiva a ideia de reabilitação da doutrina da vita activa da Antiguidade para justificar o retorno do homem medieval aos problemas de cunho político que permeiam seu cotidiano ora em pro-funda transformação.
Assim o estudo do diálogo entre os dois períodos edifica-se comungando as elabora-ções clássicas acerca da participação ativa do homem na vida cívica com o contexto histórico e político da Baixa Idade Média, no qual está imerso Marsílio de Pádua.
Para tanto, o esboço de um panorama de época da Antiguidade Clássica bem como dos principais filósofos que se debruçaram sobre o tema da melhor forma de vida – Aristóteles e Cícero – será imprescindível para a formação de um quadro completo. Ademais, diante dos problemas apresentados, torna-se necessário tratar do modo como se deu a mudança no foco das leituras clássicas realizadas na Alta Idade Média e, ainda, os diversos influxos intelectuais, históricos e políticos que determinaram a recepção de tais textos no pensamento de Marsílio de Pádua. Só então será possível traçar um paralelo entre os dois períodos, de modo a encon-trar uma resposta à pergunta formulada incialmente.
Portanto, serão três os momentos centrais. Inicialmente, o trajeto da Antiguidade Clás-sica para o Baixo Medievo, apresentando as elaborações de Aristóteles e Cícero em torno da me-lhor forma de vida e do modo como tais conceitos foram vistos e apresentados sob uma perspec-tiva do ethos cristão; depois, uma elaboração do contexto da Baixa Idade Média, apresentando os principais problemas de ordem política e cultural enfrentados à época, para, então, entender como a leitura dos clássicos afastou-se daquela proposta inicialmente pela Igreja Católica inda na Alta Idade Média; por fim, os ideais de Marsílio de Pádua em sua principal obra, O Defensor da Paz, no que concerne à participação política do homem medieval, buscando, assim evidenciar de que modo as elaborações do filósofo se aproximaram ou se distanciaram daquelas apresentadas pela filosofia clássica de Aristóteles e Cícero sobre a doutrina de melhor forma de vida.
Abordar tais conceitos é de vital importância para se entender de que modo os dois contextos históricos se conversam e em qual medida tal amálgama abre espaço para discussões que serão marcas centrais da Filosofia Moderna, em especial, liberdade, república e legitimidade. A MELHOR FORMA DE VIDA, DA ANTIGUIDADE AO MEDIEVO:
COMPATIBILIZAÇÃO ENTRE TRADIÇÃO FILOSÓFICA E CRISTIANISMO O pensamento medieval foi permeado em sua formação e consolidação pela dou-trina cristã ainda em afirmação. Desde esses momentos primevos, os cristãos foram impelidos a compatibilizar as reflexões filosóficas clássicas com os preceitos religiosos, o que, em larga medida, contribuiu para a própria arregimentação do cristianismo, como é possível notar da influência de Platão em Santo Agostinho.
Como bem ressalta Karine Salgado, a influência clássica é marca do pensamento cristão-medieval, tendo sido fundamental no processo de formação da nova dimensão do ho-mem. Qualquer estudo precisa levar em consideração esses aspectos, ressalvando, entretanto, a originalidade do pensamento medieval:
A Idade Média se fez herdeira da cultura antiga e, muitas vezes, é tomada puramente como tal, sendo-lhe negada qualquer inovação ou valor próprio. De fato, a influência é
inafastável e muitas questões que ocuparam os gregos ainda estão presentes no Medievo. Assim, temas como a existência e a essência dos seres, ou o problema do motor primeiro, das causas, são exemplos de discussões compartilhadas por ambos. Isso não nos autoriza a concluir pela ausência de originalidade do pensamento medieval. A simples introdu-ção do Cristianismo na cultura e, sobretudo, na filosofia já não permitiria tal conclusão (SALGADO, 2009, p. 22).
Nesse sentido, pode-se dizer que a formação do pensamento cristão-medieval foi edificada, principalmente, sob três pilares ou auctoritates, quais sejam, os filósofos e escritos greco-romanos, ao lado das Escrituras e da Tradição dos Padres da Igreja. Enquanto os inte-lectuais antigos influíram sobremaneira no modo de pensar, de se fazer filosofia, principal-mente em uma questão metodológica, as Escrituras, como afirma Lima Vaz, ocupavam um
locus privilegiado quanto à normatividade (LIMA VAZ, 1998, p. 59), ditando as linhas do
pensar e da interpretação original dada pelo Medievo frente às questões de época que lhe eram impostas. Os Padres, por sua vez, fazem a união entre a Palavra e a tradição clássica, dando o colorido característico do pensamento da Idade Média.
Étienne Gilson por outro lado, apontando a originalidade da filosofia cristã, vai dizer que seu ponto distintivo se deu, principalmente, na acepção da religião como simples religião e não como filosofia, sem, contudo, deixar de lado o aspecto da reflexão. Para Gilson, o pensamento cristão-medieval, valendo-se também do paganismo à época, deu um passo a mais quando atribuiu ao crente o posto de filósofo cristão (GILSON, 1997, p. 44).
Esse novo horizonte de compatibilização e indissociabilidade imposto pela pers-pectiva do filósofo cristão vai ditar os contornos do pensamento filosófico da Idade Média em todos os aspectos. Seja na seara da filosofia política, ou ainda na metafísica, o pensador medieval é, antes de tudo, crente, e, portanto, comunga, de maneira irredutível, os atributos de um filósofo e também de um cristão.
Esse será justamente o caráter das primeiras elaborações, que tentam conciliar a fé e a razão. No decadente mundo romano, predominavam o estoicismo, em sua fase imperial, e o neoplatonismo, ambas as correntes caracterizadas por preocupações de cunho moral e tendentes à interiorização. Os Padres buscarão forjar um sustentáculo teórico-conceitual para aquela espiritualidade em larga difusão, mostrando que essa fé era substancialmente harmôni-ca com os preceitos da tradição filosófiharmôni-ca, que então se abria para perspectivas interiores ao sujeito pensante, em parte pleiteando respostas a problemas conexos àqueles que o cristianis-mo pretendia enfrentar. Talvez esses sejam alguns dos cristianis-motivos que contribuíram para a con-solidação cristã nesse período: por um lado, cristianismo e filosofia ocupavam-se de desafios similares e comunicantes, por outro, encontrou um substrato racional que pôde aportar à fé um esteio que lhe deu força e vitalidade.
Com efeito, a filosofia greco-romana, forneceu a estrutura intelectual indispensável para a expressão do cristianismo (KELLY, 1994, p. 11), enquanto doutrina que se justifica racionalmente, o que lhe permitir conceber uma arquitetura teórica extremamente sofistica-da, tendo como um dos momentos de maior florescimento precisamente durante os séculos das primeiras elaborações cristãs. Mesmo quando buscava afirmar a diferença em relação ao pensamento e ao quadro político, social e espiritual de gregos e romanos, os Padres travarão ricos diálogos com a filosofia. Um dos melhores exemplos são as referências de Santo Agos-tinho a Marco Túlio Cícero. A concepção agostiniana de república romana, como expressão
de Cidade dos Homens, à qual contrapõe a Cidade de Deus, ecoa as descrições e reflexões políticas de Cícero acerca da crise da Roma republicana. Ademais, a acepção de filosofia que nutrirá o Bispo de Hipona decorrerá em certa medida dos elogios a ela que Cícero fará no perdido Hortensius (SALGADO, 2009, p. 151, nota 67; SANTO AGOSTINHO, 1854, p. 247-51; CÍCERO, 2012, p. 33 et seq.). Isso sem mencionar o papel de Platão no pensamento agostiniano.
A interação entre cristianismo e filosofia greco-romana ganhará elementos inéditos na Baixa Idade Média. A redescoberta de Aristóteles nos séculos XII e XIII, até então preservado entre os árabes e resgatado apesar de acirrada oposição, abriu as portas para novos conhecimentos e uma nova forma de pensar, não apenas por sua lógica e metafísica, mas também por seus escritos éticos e políticos, como a Ética a Nicômaco e a Política (VILLEY, 2009, p. 129). Esses reflexos, já sentidos na Escolástica, particularmente em Santo Tomás de Aquino, tornar-se-ão cada vez mais intensos e, coerentemente com o modo de pesquisa e meditação aristotélicos, direcionados ao homem compreendido como zoon politikon.
Com efeito, o Estagirita buscou aproximar a ética e a política, esta última como parte da ciência do ethos (LIMA VAZ, 1988, p. 156). Como assevera Lima Vaz (1988, p. 156-7):
Dando primazia à noção de fim (telos) imanente à natureza (physis) enquanto ‘princípio do movimento’ (arque kineseos), a concepção aristotélica permite articular organicamente a atividade propriamente ética do homem e a atividade política na unidade de um mes-mo saber prático. Rigorosamente distinto do fim prosseguido pela atividade técnica ou poiética que se ordena para a perfeição de uma obra exterior ao agente, o fim almejado pela atividade prática é interior ao próprio agente, vem a ser, o estado designado como ‘vida feliz’ (eudaimonia) ou ‘bem viver’ (eu zen) que não é senão a autorrealização do homem segundo a sua essência.
Assim, o bem mais elevado para o homem, a eudaimonia, coincide com a vida contemplativa. Em suma, por meio desse modo de vida o homem poderia desenvolver plena-mente as suas potencialidades, quer dizer, cultivar a inteligência (ARISTÓTELES, 1984, p. 1860-1). Para tanto, é necessária uma organização social que proporcione um viver dessa na-tureza. Da mesma forma, verifica-se, em suas reflexões sobre a justiça, uma abertura inegável rumo ao reconhecimento das particularidades do homem que, inobstante cidadão, também carrega especificidades que devem ser compatibilizadas com os ditames legais estabelecidos pela sociedade. Essa harmonização entre o particular do indivíduo-fático e o universal da polis ocorre através da equidade (epieikeia) e representa um passo significativo no rompimento do domínio absoluto da cidade, como comunidade política, sobre o homem particular, cujas consequências máximas ocorrerão na Modernidade.
Se a afirmação do indivíduo ainda não é atingida na Antiguidade, outro momento fundamental ocorre no direito romano com o reconhecimento da categoria de pessoa. Também no fim da Idade Média renasceram os estudos dos textos jusromanistas redescobertos, a exemplo do Corpus Juris Civilis, o que inegavelmente contribuiu fortemente com concepções até então adormecidas para reanimar as ideias medievais em novos sentidos (VILLEY, 2009, p. 118-22).
Isso influenciou, diretamente ou não, a retomada de outro filósofo antigo, a saber, o já mencionado Marco Túlio Cícero. Embora jamais abandonadas integralmente no Medievo,
as obras de Cícero serviram nesse período predominantemente para estudos linguísticos de latim, em virtude de sua magistral retórica e domínio do idioma do Lácio. Esse uso pela Igreja gerou repercussões negativas na imagem do cônsul romano nos séculos vindouros, ao menos até o oitocentos (FOX, 2007, p. 69-75). Entretanto, também a partir dos séculos XII e XIII, ocorre a reabilitação de outros textos ciceronianos, agora voltados a assuntos humanos práti-cos, a exemplo de seu De officiis que, como assevera Milton Valente, é um tratado de moral dirigido à ação política do homem romano (VALENTE, 1984; CÍCERO, 2000).
De fato, em Cícero é possível notar que a melhor forma de vida decorre da união entre a vida contemplativa, aqui em sentido filosófico, e a vida ativa, quer dizer, o exercício da atividade política (HOLTON In STRAUSS, 2013, p. 147). Justamente por isso se lançou na tarefa de adaptar a teoria grega, abstrata aos olhos romanos, ao pragmatismo próprio da cultura latina, orientando o saber filosófico para as vicissitudes da sociedade, como descreve Salgado:
Um dos grandes valores de Cícero está em recriar, e a partir disso criar, o grande acervo espiritual da filosofia grega, fazendo com que a cultura grega se incorporasse na civili-zação romana (uma espécie de cobrança aos gregos pela civilicivili-zação que os romanos lhes levaram). Com efeito, percebeu que ao formularem os gregos as suas refinadas teorias a partir da realidade empírica, mesmo em Platão, algo se perdeu na subida do sensível para o inteligível, do empírico para o conceito, da vida para a teoria. Era preciso fazer encontrar o conceito abstrato dos gregos com a vida empírica do homem e, mais con-cretamente, da sociedade romana.
Fazer a realidade da vida subir à inteligibilidade da teoria, e esta descer àquela, na qual se situava Cícero e que se tornou o advento da sociedade ocidental e, nessa ida e vinda, fazer esses dois movimentos encontrarem-se, unir pensamento e ação; enfim, fazer a filosofia servir ao homem, aos romanos e aos estadistas ou homens de Estado: philosophiam nobis pro rei publicae (SALGADO, 2012, p. 159).
Dessa forma, note-se como o resgate de certos autores antigos no fim da Idade Média está conectado com os novos caminhos assumidos por alguns importantes pensadores do período, os quais cada vez mais concentram os seus esforços na tentativa de afirmar aquilo que é próprio do homem, distanciando-o da ordem divina.
CONTEXTO HISTÓRICO: O BAIXO MEDIEVO E A DOUTRINA DE VIDA ATIVA São Tomás de Aquino bem como toda a filosofia dos séculos XI e subsequentes de-limitam marcos para o retorno às questões individuais e mundanas. Grande parte da primeira fase do pensamento da Idade Média, assim como a filosofia antiga, prepararam o terreno para que se desenvolvessem os ideais do que se pode chamar “segunda filosofia medieval”.
Ressalta-se que os primeiros passos dessa filosofia já foram ensaiados pelos pensa-dores da Alta Idade Média. A ética da interioridade de Abelardo, por exemplo, será para José Carlos Estevão, valendo-se de Mario Dal Pra, uma das características centrais de seu pensa-mento enquanto filósofo medieval.
Que Abelardo seja ligado a uma concepção ‘religiosa’ da moral resulta do fato que o problema do pecado assume a importância de ponto focal da moral. Enquanto, do ponto
de vista do sujeito, o pecado comporta essencialmente o consensus, do ponto de vista objetivo configura-se como ‘ofensa a Deus’ ou ‘desprezo de Deus’. Isto confirma o cará-ter ‘religioso’ da incará-terrogação moral abelardiana, a qual, embora reivindicando o aporte da interioridade e da iniciativa do sujeito, não pode prescindir de Deus como supremo legislador moral (ESTEVÃO, 1989).
Duns Escoto e Gulherme de Ockham, ambos franciscanos, diante do conturbado contexto político-social de suas épocas, vão empreender duras críticas às pretensões universais da Igreja Católica, arvorando-se, principalmente, no retorno ao individualismo. Os estudos teológicos e filosóficos de ordem franciscana, na sua origem, se diferem eminentemente da-quele pensamento edificado sob as demais ordens católicas – principalmente nas de tradição agostiniana. Na seara da Ética, essa diferenciação não poderia ser diferente, conforme expli-cita Solanje Dejeanne
Com efeito, o cenário intelectual filosófico teológico do séc. XIII é justamente configu-rado, por um lado, por Tomás de Aquino, ‘para quem, no âmbito da moral, o intelecto e a vontade se relacionam de tal modo que o primeiro tem primazia diretiva sobre as ações da vontade’; por outro lado, pelo pensamento desenvolvido na, assim chamada, Escola franciscana, cujos representantes ‘acabaram por conceber, quanto à liberdade e à livre decisão, uma espécie de ‘voluntarismo radical’ – que, de acordo com alguns estudos importantes, ainda que controvertidos, talvez tenha sido sob uma determinada forma o posicionamento definitivo de Duns Scotus (DEJEANNE, 2013, p. 143).
Diante desse contexto, o pensamento medieval ao longo de sua construção, cami-nhou para essa delimitação do retorno ao individualismo.
Nesse sentido, o pensamento do Aquinatense, comungando ideais de razão e fé1,
vai galgar os mais contundentes passos em direção à valorização do homem na filosofia. Essa passagem é bem delimitada por Salgado (2011, p. 124): “Os olhos que sempre estiveram voltados para o céu, e só para ele, descobrem assim outra direção que permite a valorização das questões temporais, da vida mundana, do homem pelo que é e na realidade em que é”.
Acompanhando esse movimento que se pode chamar de retorno para a interiori-dade, está a gradual perda de poder que a Igreja Católica enfrenta no transcorrer do tempo. Pode-se perceber, já em São Tomás, os primeiros – ainda que sutis – abalos à doutrina cristã de preponderância do poder clerical e, consequente empoderamento dos príncipes à época.
Tentando adequar os questionamentos com os quais se deparavam os homens me-dievais embebidos por sua fé, o Aquinatense abre os olhos cristãos ao poder temporal e dá a ele importância central. Tal como discorre Wolkmer (2001, p. 23) acerca do pensamento tomista:
Primeiramente, compreende que a natureza humana tem fins terrenos e necessita de uma autoridade social. Se o poder em sua essência tem uma origem divina, é captado e se realiza através da própria natureza do homem, capaz de seu exercício e sua aplicação. [...] O poder do Estado não fica subordinado de forma absoluta ao poder da Igreja (como defendia Santo Agostinho), mas sim de modo relativo; a autoridade da Igreja é superior em matéria espiritual.
Essa abertura fica clara quando se compara o pensamento tomasiano com o de Agos-tinho. Enquanto para este há uma subordinação necessária e intrínseca do poder temporal ao espiritual, já que Deus é a expressão máxima da ordem à qual se sujeitam todos, sendo o príncipe seu ministro na Terra, e derivando seu poder dessa atribuição (SALGADO, 2011, p. 114), para aquele, o homem, enquanto sujeito racional e dotado de capacidade, consegue realizar o poder, ainda que este seja essencialmente divino. Observa-se uma sutil desvincu-lação da espiritualidade que antes parecia necessária não só à existência, como também à materialização do poder.
Essa nova forma de se ver o homem e a relação dele com o Poder, dada principal-mente entre os séculos XII e XIII, contou com a ajuda de uma nova leitura dos textos bíblicos, decorrente dos movimentos de caráter urbano, os quais, para além dos muros dos mosteiros, passaram a dar uma nova visão da relação homem e Deus. Nas palavras de Le Goff (2014)
Uma nova e considerável evolução deu-se no século XII, quando a reflexão teológica já não vinha apenas dos mosteiros, mas também das escolhas urbanas e das escolas epis-copais, entre estas especialmente a de Chartres. Nesses centros inovadores, as relações entre o homem e Deus já não tinham a severidade própria das regras monásticas. Neles descobria-se a Bíblia através de novas leituras 0 leituras que valorizavam a palavra cria-dora de Deus: “Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem mostram” (Gênesis, 1, 6), A noção de imagem torna-se preponderante. (...) Deus de agora em diante propõe, na pessoa de Jesus, um modelo com o qual o homem se assemelha, e se esforça por se assemelhar sempre mais (LE GOFF, 2014, p. 180, 18).
Assim, o desenvolvimento econômico, a valorização da subjetividade e o avanço científico, observados com mais força no Baixo Medievo e, mais especificamente, com esse “caminhar à cidade”, também contribuiu para esse esmaecimento da visão cristã no pensa-mento filosófico-político medieval3.
O avanço científico, já mencionado, abre novas perspectivas acima de tudo na esfera do pensar. A autoconfiança à qual o humanismo do século XII conduz, desperta a capaci-dade crítica, dá asas à reflexão e ao questionamento, aponta incoerências de tradicionais posições e cobra definições. O homem começa a se libertar do manto de convicções que amalgamaram toda a Idade Média mediante descobertas proporcionadas pelo co-nhecimento. A razão que sempre foi trabalhado com subserviência à fé e que não tem por exigência o seu rompimento com ela, encontra-se diante dela, mas, neste momento, oposta a ela e ensaia a sua cisão que é ainda inefável, embora já interponha seus reflexos perante a Igreja e encontre sua válvula de escape na política (SALGADO, 2011, p. 116).
Destarte, ocorre no século XII uma importante alteração no modo como o homem passou a lidar com Deus, com a Igreja, e principalmente, consigo mesmo. Essa mudança de pa-radigma, apontada por LeGoff (2013) como um segundo renascimento medieval4 é um ponto
central para que seja possível entender os jogos de poder e o contexto político da época.
Dessa forma, a disputa entre o poder temporal e o poder espiritual também será tônica do contexto histórico de época. Os conflitos, que se iniciaram ainda no Alto Medievo, foram os grandes marcos da fragilidade da Igreja Católica na Idade Média. Nesses termos, o
retorno às questões cívicas toma a dianteira do desenvolvimento das questões que se apresen-tam ao homem. Nessa linha, discorre Wolkmer (2001, p. 26):
Decorrente dos confrontos ente o Papa (João XXII) e o Imperador (Luís, da Baviera), e da gradual autonomia do poder temporal sobre o espiritual, emerge o processo de secularização do Estado através das ideias políticas de alguns autores reformistas e anti-papistas, como Dante Alighieri, Marsílio de Pádua e do próprio Guilherme de Occam (WOLKMER, 2001, p. 26).
A disputa entre os Imperadores e a Igreja foi um dos principais marcos do contexto histórico do Baixo Medievo e um dos principais motores das teorizações a respeito da vida
ativa à época, sendo alavancada, principalmente, pela Reforma Gregoriana. Essa reforma,
que mostrou ao mundo medieval as pretensões universais e de poder da Igreja, trouxe consigo uma significativa alteração no modelo carolíngio – que já não satisfazia a Igreja pela intromis-são do Império em seus interesses – e no modo como ela encarava seus dogmas.
Essa nova forma de se ver e se colocar diante da sociedade medieval vai desencadear uma série de disputas internas e externas à Igreja para efetivação de suas “novas” pretensões. A disputa entre gelfos e gibelinos5 bem como a disputa entre João XXII e Luís da Baviera
permeiam a vida e a obra dos pensadores do Baixo Medievo, principalmente no que tange ao
Defensor da Paz, sua obra mais conhecida.
Assim, a comunhão da interioridade com a abertura de horizontes que o retorno às questões temporais ensejaram, começam a traçar os rumos da filosofia que será observada no Baixo Medievo e no início do Renascimento. O ideal de vida ativa, não obstante, acompanha esse engajamento que se constrói ao longo da história e, concomitantemente com o protago-nismo que a vida terrena e as questões mundanas desenvolvem nos fins da Idade Média, vai gradativamente ocupando novamente a preponderância hierárquica que antes possuíra.
É sob esse cenário que Marsílio de Pádua vai desenvolver suas obras e, num diálogo constante com a Antiguidade Clássica, traçar, ainda que inconscientemente, as primeiras linhas da defesa da vida ativa e de um republicanismo, os quais serão marcas das discussões políticas, seja nesse fim de Medievo ou já no Renascimento.
MARSÍLIO DE PÁDUA: ENTRE A RUPTURA E A CONTINUIDADE
Tal como apresenta Quentin Skinner (SKINNER, 1999, p. 34 et seq), diversos autores do Baixo Medievo, principalmente de origem italiana – lidando com o contexto de instabilidade que enfrentava o Regnum Italicum diante das cidades-estados que buscavam in-dependência e da Igreja Católica procurando de todas as formas possíveis não perder seu po-der – contribuíram para a consolidação do pensamento que futuramente seria o sustentáculo principal da filosofia juspolítica renascentista e dos ideais de liberdade que influenciariam diretamente na argumentação em torno da vida ativa.
Em suas raízes italianas, Marsílio de Pádua tem contato com a organização das cidades-Estado em comunas, o que faz com que novos horizontes se abram à sua maneira de pensar a dicotomia entre Igreja e Império. Ainda, a redescoberta dos textos da Antiguidade, principalmente de Cícero e Aristóteles, bem como a leitura mais humanista dessas obras, trazem um senso de distanciamento (SKINNER, 1998) – não enquanto esquecimento, mas
como consciência histórica da distância e das condições que separavam as duas civilizações – que os medievais não possuíam e que possibilitou, dentre outras coisas, a ampliação do campo de visão dos filósofos da época.
O filósofo traça a defesa contra o poder temporal da Igreja na sua principal obra, denominada O Defensor da Paz, dedicada a Luís da Baviera, que o protegeu sob sua coroa durante a perseguição que sofreu pelo Papa João XXIII. Marsílio publica anonimamente o livro no mesmo ano em que Luís da Baviera é excomungado – resultado do confronto com a Papa João XXII –, e após ter a sua identidade revelada e ser acusado de heresia, o filósofo busca refúgio sob o gládio do Rei.
A obra, tendo como mote central a defesa da paz na sociedade civil à época, vai atacar principalmente as pretensões universais da Igreja Católica quanto à sua influência no poder político.
Afirmamos acima que os frutos da paz ou tranquilidade são os melhores. No entanto, os danos provenientes das disputas, o seu oposto, são irreparáveis. Por isso, devemos nos esforçar para alcançar a paz. Se não a possuímos, devemos procura-la e, uma vez obtida, precisamos nos empenhar ao máximo para conservá-la. Quanto às disputas, o seu oposto devemos repeli-las com todas as nossas forças. Assim, por todos esses motivos é que as pessoas irmanadas através dos laços de sangue bem como os grupos sociais e as comu-nidades têm a obrigação de prestar auxílio recíproco, não só impelidos pelo sentimento da Caridade sobrenatural, mas também por causa do vínculo ou direito natural que une a sociedade humana (MARÍSLIO DE PÁDUA, 1997, p. 70).
Já aqui, na sua defesa pela necessidade da construção da paz, o filósofo se arvora em Platão e Cícero. Utilizando-se da leitura de Cícero e da visão do filósofo romano acerca das lições de Platão, previstos no Livro I d’Os Deveres, Marsílio de Pádua traz à tona a perspectiva da vita activa, asseverando que a paz da sociedade civil, o bem comum, é um ímpeto quase que natural do ser humano (MARSÍLIO DE PÁDUA, 1997, p. 70; CÍCERO, 2000, passim). Há, neste ponto, ainda, uma forte presença de filosofia aristotélica quanto a cons-trução do conceito de sociedade civil do filósofo paduano. Para Marsílio, pertinente são as elaborações do estagirita a respeito da natureza homem e da sua divisão quanto aos outros animais irracionais. Vai dizer:
Conforme opina Aristóteles na Política, livro I, capítulo 1º, uma cidade é uma comunidade perfeita tendo por si mesma a plenitude de sua suficiência, por assim dizer, instituída em vista do viver, existindo, pois, com o fito de se viver bem. O Filósofo, ao afirmar insti-tuída em vista do viver, existindo, pois, com o fito de se viver bem, quis dizer que a causa final da existência da cidade era perfeita, porque seus habitantes não vivem da mesma maneira que os animais ou os servos, mas vivem bem, isto é, dispõem de tempo, para se dedicar às diferentes atividades liberais que externam as qualidades da alma, tanto sobre os aspectos práticos quanto especulativos (MARSÍLIO DE PÁDUA, 1997, p. 82).
Dessa forma, valendo-se do homem como ser político, de Aristóteles, vai edificar um dos conceitos centrais de sua obra e da defesa de um Estado Secular, qual seja, a sociedade civil.
Nada obstante, o filósofo, como um dos principais pensadores do Baixo Medievo, vai empreender uma defesa da liberdade enquanto não subordinação, perspectiva esta que importará sobremaneira nos rumos da secularização do Estado. Para o autor, a Igreja Católica não poderia exercer nenhum tipo de “jurisdição coercitiva” e nem receber nenhum tipo de imunidade – como as imunidades clericais que foram denunciadas em 1285 (SKINNER, 1999, p. 37). Segundo Strefling, o pensamento de Marsílio de Pádua aponta para uma cidade uma, indivisível e imprescritível, de modo que “não se podem admitir grupos de pressão que disputem a liderança da sociedade, nem admitir a autonomia do clero, e menos ainda a pre-tensão da plenitudo potestatis do papa” (STREFLING, 2016, p. 93).
Baseando-se em diversos ensinamentos de Cristo e na doutrina de São Paulo, Mar-sílio integrou um dos principais movimentos que buscava uma saída à justificação da domina-ção papal, o movimento congregacionalista. Segundo os defensores dessa corrente, a Igreja só pode ser uma congregação baseada em praticar e ensinar segundo Cristo e não haveria, assim, o poder coercitivo de ordenar ou controlar a ordem temporal. Ainda nessa lógica, o poder executivo supremo no interior da Igreja não deveria residir no papa, mas num “Concílio Ge-ral formado de todos os cristãos, inclusive dos ‘não-sacerdotes’”. Dessa forma, qualquer poder coercitivo que possa ser necessário para regular a vida cristã deveria ser atribuição, de direito, exclusivamente do “fiel legislador humano” (MARSÍLIO DE PÁDUA, 1997).
Marsílio, assim defende a independência total das cidades-estados, de iure, da Igre-ja, e, portanto, condena os esforços do papado para dominar e controlar seus negócios como constituindo um “injusto despotismo”, um “desmando vicioso” que “trouxe angústia ao
Reg-num ltalicum e o privou e ainda priva de tranquilidade e paz”. Segundo ele, quem pretendesse
ser o defensor da paz no Norte da Itália deveria, acima de tudo, ser um inimigo jurado dos poderes jurisdicionais a que a Igreja alega ter direito (SKINNER, 1999, p. 34 e ss.).
Trazendo, principalmente, a ideia de liberdade dos homens e da plenitude de seu poder (e não da Igreja, como pautavam os religiosos e membros da ordem clerical no Baixo Medievo), Marsílio, valendo-se já de Aristóteles, na Política (III, 4), afirma que, sendo feita a comunidade de homens livres, todos os cidadãos não podem ser vítimas de qualquer des-potismo (MARSÍLIO DE PADUA, 1997, p. 70). Continua em sua argumentação: “aqueles que vivem uma vida civil não apenas vivem – o que as bestas e os escravos fazem – mas vivem bem, isto é, ter lazer para as atividades liberais que resultam das virtudes das almas prática e teórica” (MARSÍLIO DE PADUA, 1997, p. 70).
Percebe-se, aqui, que Marsílio ainda se via ligado a determinados dogmas cristãos. Mesmo que sua crítica fosse incisiva e procurasse afastar ao máximo o jugo do poder espiri-tual somente para aquilo que lhe cabia na ordem social, não se pode dizer que o autor nega a religiosidade e o modo cristão com o qual se enxergava a realidade.
Vale ressaltar, aqui, tendo em vista a obra Defensor pacis, assim como as posteriores interpretações da obra, a atenção que a Antiguidade direcionava concepção de vida ativa parece ter sido recepcionada por ele, exercendo no seu pensamento uma influência de maior importância. Segundo Marsílio de Pádua 1997, p. 83):
No entanto, sobre o viver e o viver bem com dignidade, conforme o primeiro aspecto, isto é, neste mundo, e aquilo que lhe é imprescindível, os filósofos mais ilustres discor-reram ampla e claramente a esse respeito. Concluíram, por via de consequência, que a comunidade civil deve necessariamente existir, caso contrário não seria possível obter a
vida suficiente. Aristóteles, o mais ilustre dos filósofos, na Política, livro I, capítulo 1º, afirma: a própria inclinação natural conduz todos os homens a este gênero de sociedade.
Nesse sentido, tem-se uma afirmação, com base na doutrina política de Aristóteles, da preponderância da vida ativa, segundo a qual se obteria a vida suficiente6, a vida boa.
Valendo-se não apenas de uma argumentação aristotélica-religiosa, que remonta a Adão e Eva para explicar a origem da organização civil e a sua importância na comunidade como um todo, mas também da doutrina moral de Cícero para a preocupação com o bem comum, com a res publica, Marsílio de Pádua dá papel preponderante ao homem quando trata do seu fim último. Não descartando o papel da religiosidade, mas resguardando-o à sua própria instância, Marsílio retira das mãos da Igreja o domínio das cidades e do poder como um todo, trazendo, a partir da racionalidade, para o homem e para a vida cívica
Entretanto, ainda restam duas leis – a lei divina e a lei humana – que podem ambas reclamarem ser o padrão dos atos humanos na comunidade política, o que pode então constituir uma possível causa de conflito ou luta. A solução de Marsílio é argumentar que a lei divina é realmente lei dos atos humanos, mas sua força coercitiva não atinge seres humanos neste mundo. Isso não porque Deus seja impotente neste mundo, mas porque Cristo, em sua misericórdia, permitiu os seres humanos se arrependerem até o momento de sua morte. Para este mundo, então, a lei divina tem conteúdo puramente cognitivo e, como tal, não pode ser a lei coercitiva da comunidade humana (BRETTON, 2004, p. XXII).
A partir da sua própria realidade, Marsílio de Pádua, passa a enxergar a plenitude do poder como algo próprio dos homens, de sua posição na estrutura orgânica da cidade, e, por fim, de sua própria liberdade enquanto não coerção externa. Segundo Bretton (2005, p. XXVIII), “ao salientar o título ‘plenitude do poder’, com suas pretensões universais, Marsílio espera mostrar que não se trata de apenas uma disputa local com o império sobre o regnum
Italicum. Trata-se da vida ou morte política de todos”.
Em uma análise de aproximação e de ruptura, ressalta-se que Marsílio de Pádua, embora em contato direto com Aristóteles e com autores clássicos, não se limitou à visão dos outros filósofos aristotélicos de seu tempo.
Nesse sentido, em que pese a utilização dos argumentos aristotélicos e influência central que o pensamento do autor desenvolve, Marsílio de Pádua chega a conclusões bem diferentes dos outros pensadores medievais que beberam da mesma fonte, ao menos no que tange ao poder temporal da Igreja. Percebe-se que como autor de um momento de ruptura, o vanguardismo de sua obra se sobressai.
Não podemos negar que Marsílio segue Aristóteles de perto, mas, apesar disso, chegou a uma conclusão muito diferente da dos outros aristotélicos medievais. Aproveitou o naturalismo aristotélico e acrescentou uma religião que alegava possuir sanção sobrena-tural. Ele isolou e supôs o cristianismo como sendo uma essência sobrenatural e acima da discussão racional. O contraste com a tendência de Santo Tomás, de harmonizar razão e fé, não podia ser maior. Marsílio ultrapassou também em muito a propensão que notamos em João de Paris de limitar os poderes e deveres espirituais, e permitiu
assim as mais exageradas conclusões práticas. No final, o clero não passa de uma classe na sociedade, semelhante a todas as demais e sujeita simplesmente ao poder público. Segue-se daí que, em todos os casos temporais, o controle do clero pelo Estado é, em princípio, exatamente igual ao controle dos que praticam a agricultura ou o comércio (STREFLING, 2016, p. 98-99).
Na mesma linha de Marsílio, Dante e Dino Compagni também buscaram tecer argumentações no que tange à dissociação entre poder clerical e temporal. Para o primeiro, o Imperador era o único capaz de restaurar a “quietude a tranquilidade da paz” e não deveria se submeter aos anseios da Igreja, já que não há somente um “único fim supremo para a huma-nidade”, mas uma duo ultima que é a realização espiritual e a felicidade na vida presente. Já o segundo, argumenta que atribuir poderes governamentais ao papa é ir de encontro às leis, usurpando os direitos que incumbiam ao Imperador (SKINNER, 1999).
Percebe-se, assim, que o pensamento já na baixa Idade Média, com pensadores como Marsílio de Pádua caminha a passos largos para o enfraquecimento do poder e da dou-trina Católica, movimento este que se inicia na Itália e se dissemina por todo Sacro Império Romano Germânico no período conhecido como Renascimento.
A doutrina em torno do melhor modo de vida e da valorização da vida ativa em de-trimento da vida contemplativa, faz-se valer de todo o contexto que se inicia na Idade Média. As querelas internas e externas da Igreja Católica, a argumentação em torno da preponde-rância do poder temporal e da não submissão deste ao poder espiritual fazem com que, mais do que nunca, os homens eles mesmos busquem o controle político, tomar as rédeas da vida cívica e das questões mundanas.
CONCLUSÃO
Os homens saem da Idade Média com uma consciência muito maior acerca da in-terioridade e de sua subjetividade, ao mesmo tempo em que se veem cada vez mais presos em dogmas que não mais correspondem à realidade e tampouco conseguem resolver as questões com as quais se deparam. A coincidência desses dois elementos, acrescido do contexto de instabilidade que se instaura com o poder clerical procurando se manter a qualquer custo, fez com que os homens desenvolvessem uma certa aversão à dominação e à coerção.
Em um primeiro momento, o cristianismo, mesmo antes de sua institucionaliza-ção na forma da Igreja unificada, apostólica e romana, buscou se afirmar diante da filosofia greco-romana e, para tanto, o principal caminho adotado foi o de mostrar a compatibilidade entre ambos. Foi em diálogo com a tradição clássica que a doutrina teológica cristã foi cons-truída e, dessa forma, o “medieval”, nas esferas interdependentes do homem e da política constituíram-se a partir ou em virtude do olhar para esse que ele fez ser um outro, o mundo greco-romano. Por muito tempo, o homem medieval acreditou ainda fazer parte dele, mas percebia falhas, insuficiências na forma que ele assumiu, principalmente de um agora Império Romano decadente, em crise, ao olhar cristão, corrompido. Demandava então transformá-lo, vislumbrando novos caminhos, abertos pela Revelação. As Escrituras e a tradição que a partir dela foi se formando, apresentava então um homem imperfeito, pecador, criado por Deus e a ele plenamente subordinado, diferente dos outros animais, mas sempre falho no seu esforço de realizar o princípio da “imagem e semelhança de Deus”.
Assim, constituiu-se o homem medieval, um olho na cultura greco-romana, outro nos novos preceitos cristãos assumidos. Com o avançar dos séculos, esse quadro alcançou sua plenitude, refletida também na estrutura da Igreja e no quadro político europeu. A partir dos séculos XI a XIII, o esgotamento dos embates entre o poder religioso e o poder temporal, entre Papado e Sacro-Império Romano Germânico, e as transformações no campo científico, urbano, econômico, dentre outros, fomentaram uma mudança de perspectiva do homem em relação a si. Passou a identificar traços próprios, aspectos de razão e de ação que lhe conferiam um valor especial, uma nova interpretação do seu laço com Deus e, consequentemente, uma nova posição no mundo.
A redescoberta de muitos textos e autores da Antiguidade permitiram ao homem medieval ver uma nova possibilidade de lugar do humano: em obras nas quais estavam re-fletidas o auge das vidas políticas grega e romana, nas quais se apreciavam um homem com-prometido com a sua comunidade política, constituinte das instituições de sua cidade e que nela se realizava, pode perceber respostas ou ao menos alternativas ao modelo cultural então vigente.
Cada vez mais a vida ativa encontra amparo na realidade e nos ensejos do homem medieval, enquanto a contemplação adquire conotação relativamente negativa já que se asso-ciava à manutenção da doutrinação católica. Assim caminhou em direção ao Renascimento um “novo homem”, mais preocupado com sua liberdade e consciente de seu poder subjetivo e exterior.
Será assim com diversos pensadores. A reabilitação de Aristóteles por Santo Tomás de Aquino mostra-se como fundamental para esse processo, pois abrirá as portas para o estu-do estu-do Estagirita legitimaestu-do por uma grande autoridade.
A retomada de Aristóteles e Cícero pelos pensadores medievais coincidem com os novos rumos que começam a ser traçados pela intelectualidade da época. Essa coincidência não é arbitrária. Se o homem já buscava se afirmar diante de Deus como criatura em certa me-dida autônoma, dotada de razão e capacidade para criar uma ordem própria, especialmente a política, a fundamentação, ou a própria legitimação, será encontrada, entre outros fatores, na autoridade de certos filósofos antigos.
Aristóteles e Cícero, mais do que quaisquer outros pensadores da Antiguidade, acentuaram o humano, o primeiro destacando a sua relação com outros homens organizada em comunidades política, o segundo reconhecendo a dualidade inarredável entre a teoria e o plano político-social, em que a reflexão filosófica deve se voltar à aplicação concreta, contri-buindo para a cidade.
Será também assim com Marsílio de Pádua, em diálogo com um plano político bastante peculiar em comparação com o restante da Europa, as cidades itálicas, com uma vivência particular de liberdade relativa e uma dimensão sócio-política reduzida e em pleno desenvolvimento.
Entre diversos medievais, Marsílio de Pádua deixa entrever em sua obra, notada-mente em Defensor Pacis, o espaço político como locus humano, ordem separada do divino, dotada de partes próprias que devem ser harmonizadas. Em outras palavras, ao homem cabe cuidar da organização política e, como objetivo principal, deve assegurar o equilíbrio, garantir a paz. Se o autor, por um lado, ainda se vê preso a muito dogmas medievais, por outro, tenta escapar deles, dando aos mesmos um locus diferenciado e apartado da organização da vida em sociedade.
Verifica-se, com base em toda sua argumentação, que Marsílio de Pádua lança as primeiras sementes de uma fértil doutrina acerca da liberdade que será muito utilizada pe-los modernos, principalmente no Renascimento. Entre ideias que se aproximam mais da An-tiguidade que do Medievo, uma inescapável visão imiscuída aos dogmas medievais e soluções inovadoras aos problemas de época que lhe eram impostos, Marsílio de Pádua surge como um grande pioneiro de ideais renascentistas e modernos no que concerne à filosofia política.
Marsílio então retomará o Aristóteles que examina constituições, revela a melhor estrutura para os diferentes tipos de polis e traça diversas instituições do mundo helênico. E ainda Cícero, que exalta as virtudes do cidadão romano engajado na res publica, que exerce as magistraturas com sabedoria, conduz os rumos de Roma, mas sem se deixar levar pelos desmandos populares.
Portanto, nos antigos Marsílio encontra os fundamentos para justificar uma des-vinculação com a interferência da Igreja na esfera política, âmbito próprio do homem, no qual ele é capaz de traçar os seus projetos, segundo os seus desígnios. Dessa forma, o homem medieval começa uma vez mais a ver o outro, o homem greco-romano, para se transformar dentro de um contexto de insatisfação com dimensões do quadro vigente. Surgem, com isso, novos elementos que hoje interpretamos como característicos da Modernidade ou, ao menos, que serão por ela acentuados e incorporados como fundamentais.
Se, nascendo no seio da cultura romano-helênica, o medieval constitui-se, fazendo dela um outro, agora ela a retoma, para forjar-se como moderno.
THE SECULARIZATION OF POWER IN THE HIGH MIDDLE AGES:
MARSILIUS OF PADUA AMONGST ANCIENT AND MEDIEVAL AUTHORS
Abstract: the paper intends to analyze the thought of Marsilius of Padua and its correlation to the
Classic Antiquity’s authors, more specifically Aristoteles and Cicero, in the defense of a secular State. Bringing a characteristic colorful of the low-Middle Ages’ authors and also a different perspective compared to what had been written by the Middle Age’s philosophers, Marsilius, from the resumed of classic authors, is going to entice blunt theorizations about freedom and political power of his age, opening space to modern debates about State’s secularization. In this way, we aim to unders-tand in which way the Antiquity thought influenced his thoughts and how Marsilius built his writings in a different perspective of that seen in the Middle Ages. In a dialogue between Antiquity and Middle Ages, we intent to explore the formation of Marislius’ thoughts and his contributions to a Lay State, neuralgic point to shaping the Modernity.
Keywords: Marsilius of Padua. Middle Ages. Antiquity. Political Philosophy.
Notas
1 Ètienne Gilson, abordando o pensamento tomista na Idade Média, vai traçar uma importante tensão entre a filosofia e a teologia na Idade Média. “No ensinamento da Escritura, há mistério e há indemonstrável mas há também inteligível e demonstrável. Ora, é melhor compreender do que crer, quando temos essa opção. Deus disse: Ego sum qui sum. Essa palavra basta para impor ao ignorante a fé na existência de Deus, mas não dispensa o metafísico, cujo objeto próprio é o ser enquanto ser, de pesquisar o que tal palavra nos ensina acerca do que Deus é. Há, pois, duas teologias especificamente distintas que, se, a rigor, não se continuam para nossos espíritos finitos, podem, pelo menos acordar-se e completar-se: a teologia revelada, que parte do dogma, e a teologia natural que a razão elabora” (GILSON, 1995).
2 Ressalta-se que não é possível afirmar que o papel da Igreja ou o ethos cristão perde a sua importância. Considerada ainda como ponto central da sociedade à época, a Igreja Católica, representada no trinômio de Adabéron de Laon (“oratores, ballatores, laboradores” - clérigos, guerreiros, trabalhadores,) ainda exerce fortes influências na Política e nas relações de poder da Idade Média, e assim será durante todo caminhar da história medieval. O que pretendemos salientar com essa passagem é que a Igreja Católica enfrenta as primeiras oposições e divergências a sua até então confortável posição de hegemonia, principalmente com os eventos do século XII.
3 Ressalta-se que não é possível afirmar que o papel da Igreja ou o ethos cristão perde a sua importância. Considerada ainda como ponto central da sociedade à época, a Igreja Católica, representada no trinômio de Adabéron de Laon (“oratores, ballatores, laboradores” - clérigos, guerreiros, trabalhadores,) ainda exerce fortes influências na Política e nas relações de poder da Idade Média, e assim será durante todo caminhar da história medieval. O que pretendemos salientar com essa passagem é que a Igreja Católica enfrenta as primeiras oposições e divergências a sua até então confortável posição de hegemonia, principalmente com os eventos do século XII.
4 Para Le Goff (2014, p. 72): “Esse renascimento é muito mais importante, mais profundo do que o renascimento carolíngio. Implica também o saber: a filosofia e a teologia. Confirma um retorno maciço às obras da Antiguidade latina – a Antiguidade grega por longo tempo ainda permaneceria ignorada, com a exceção notável de Aristóteles, parcialmente redescoberto no século XII –, o grande momento de sua redescoberta através dos árabes, sendo o século XIII o das traduções das obras latinas.”
5 José D’Assunção Barros (2009, p. 64-65), ao tratar do tema, vai apontar que as disputas acerca do apoio ao poder material da igreja alcançaram até mesmo as próprias famílias imperiais. Vai dizer: “Os guelfos constituíam originariamente uma família descendente do conde bávaro Welf I, do início do século IX, que manteve uma irredutível rivalidade com os Hohenstaufen pela hegemonia na Alemanha de princípios do século XII às primeiras décadas do século XIII. Na medida em que os Hohenstaufen conseguiram se projetar ao nível de família imperial, os conflitos se produziram nesta oposição em relação aos guelfos, às vezes de forma violenta. Por outro lado, a família Welf alcançou o âmbito imperial em 1201, com a eleição de Oto de Brunswick à dignidade imperial com o nome de Oto IV, tendo, para tal, contado com o apoio de Inocêncio III. Mais tarde, os guelfos seriam novamente suplantados pelos hohenstaufen. A partir de 1240, essas rivalidades familiares cristalizam-se em conflito partidário na Itália, surgindo o partido dos “guelfos” (de Welf) e “guibelinos” (de Waiblingen, que era simultaneamente o nome do Castelo dos hohenstaufen como o seu grito de guerra). Nesse contexto, os guelfos – pelo menos no princípio – tenderam a apoiar o papado na sua oposição aos imperadores.”
6 Sobre a palavra suficiência, Annabel Brett, em Cambrigde Texts in the History of Political Thought, elucida: Suficiência não é, entretanto, uma palavra oriunda da tradição medieval: vem do primeiro livro da
Política de Aristóteles, no qual a dinâmica da formação da comunidade para na cidade pela sua autarkies,
ou seja, autossuficiência. Marsílio corrobora a perspectiva medieval e aristotélica, escolhendo, dentro da imagem aristotélica, os aspectos necessários aos homens. Entretanto, o que acontece quando aparece o famoso elemento do pensamento de Aristóteles, a vida boa, o “viver bem” que vai bem além do “viver”? É de suma importância destacar que Marsílio de Pádua não perde de vista a causa final. O autor coloca, ao início do capítulo 4 do Discurso “… aqueles que vivem uma vida civil não apenas vivem – o que animais ou escravos fazem – mas vivem bem, usufruindo de lazer para as atividades liberais que resultam da virtude tanto da alma prática quanto da teórica” (MARSÍLIO DE PÁDUA, 2005, tradução nossa).
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