Sybil Safdie Douek
Sujeito e alteridade em Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas:
proximidades e distâncias
DOUTORADO EM FILOSOFIA
Sybil Safdie Douek
Sujeito e alteridade em Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas:
proximidades e distâncias
DOUTORADO EM FILOSOFIA
Tese apresentada à Banca Examinadora da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
como exigência parcial para obtenção do título de
Doutor em Filosofia, sob a orientação
da Prof.
Dra Jeanne Marie Gagnebin
A presente tese se propõe a confrontar as filosofias de Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas, a partir de uma questão essencial: a relação do sujeito com a alteridade. Questão cuja relevância se coloca de modo dramático após a experiência histórica das duas Guerras Mundiais, em particular da Shoah: que sentido dar, hoje, às palavras: sujeito, homem ou ética? Conscientes da necessária e incontornável crítica ao humanismo clássico e, desejosos de retirar o sujeito da posição central que vem ocupando na filosofia, desde Descartes, ambos parecem querer reabilitar o sujeito, fazer-lhe novamente confiança, sem por isso, render-lhe irrestritas homenagens. O resultado é uma concepção de sujeito que inclui em si próprio a alteridade: “si mesmo como um outro”, diz Ricoeur; “o outro no mesmo”, diz Lévinas: mas que lugar dar a outrem? Lévinas insiste na prioridade absoluta do outro, propondoa deposição do sujeito em favor de outrem: o sujeito se substitui ao outro, é refém do outro, sendo absolutamente passivo na relação; Ricoeur, por seu lado, defende a importância dos dois pólos e prefere falar em reciprocidade da relação e em receptividade do sujeito. As diferentes perspectivas na relação sujeito-outrem implicam em duas concepções de ética: em Lévinas, ética da responsabilidade e da eleição; em Ricoeur, ética da promessa, do bem viver-junto e da mutualidade. Como também em duas atitudes diferentes, no que diz respeito a uma questão nem sempre considerada filosófica: a transcendência ou o nome de Deus. Se para ambos Deus é uma questão que merece atenção, Ricoeur O exclui de seu discurso filosófico, construindo uma hermenêutica do si que não necessita da transcendência para se sustentar; enquanto para Lévinas, o problema da subjetividade e o da transcendência caminham juntos. Nasce uma questão: a presença ou a ausência do nome de Deus nas filosofias do sujeito de Ricoeur e Lévinas poderia ter conexões ou correspondências com suas respectivas tradições religiosas - o protestantismo de Ricoeur e o judaísmo de Lévinas? Tradições que eles nunca negaram, embora as tenham mantido afastadas, cada um a seu modo, de suas reflexões filosóficas.
The present dissertation intends to confront Paul Ricoeur and Emmanuel Levinas’ philosophy, from an essential point of view: the relationship between the subject and the other, subjectivity and alterity. Question which relevance seems to be dramatic after the Two World Wars, particularly after the Shoah: which could be, subsequent to this historical experience, the meanings of words such as subject, man and ethics? Aware of the necessary and indispensable critics toward classic humanism, and willing to withdraw the subject of his central position in philosophy, since Descartes, both authors seem to rehabilitate the subject, and put again faith in him, without paying to the subject unrestricted reverence. The result is the idea of a subject that includes in itself alterity: “self as another”, says Ricoeur; “the other in the same”, says Levinas. But which is the place assigned to the other? Levinas insists in the absolute priority of the other, and proposes the deposition of the subject in behalf of the other: the subject substitutes himself to the other, it is hostage of the other, being absolutely passive in his relationship with him. Ricoeur, in his turn, defends the importance of both (oneself and other) and prefers to think in terms of reciprocity, and receptivity of the subject. These different perspectives concerning relationship between subject and other imply two conceptions of ethics: for Levinas, ethics of responsibility and election; for Ricoeur, ethics of promise, of good living together and mutuality. It implicates also two different attitudes in regard of a question not always considered as philosophical: transcendence or the Name of God. For both, God is a question which deserves attention, but Ricoeur excludes the Name of his philosophical speech, building a hermeutics of the self without the support of transcendence; while for Levinas, the problem of subjectivity goes along this the problem of transcendence. Therefore, a question is born: the presence or absence of the Name of God in their philosophy of subjectivity could have connections or correspondences with their respective religious traditions – Ricoeur´s Protestantism and Levinas’ Judaism? Traditions never denied by both of them, although kept far from their philosophical reflections, each one in his own way.
“A proximidade do próximo ... o
dom gratuito ou a graça da vinda
do outro ao meu encontro...”
(Lévinas)
A meus pais, Zaki e Emma, que me agraciaram com suas presenças, e continuam a faze-lo, do fundo de suas ausências... A Yola e Bero, que me ensinaram a graça de viver...
Sim, claro, escrever é solitário, pensar é solitário. Mas não se poderia nem escrever, nem pensar não fossem os outros, estes outros, tantos outros, muitos outros. A todos, agradeço imensamente... A muitos, os mais próximos, peço desculpas por ter estado ausente quando, talvez, minha presença pudesse ser reconfortante .... A alguns, um agradecimento especial:
Aos professores que estiveram presentes em meu Exame de Qualificação: Helio Salles Gentil, cuja leitura cuidadosa e elegante de meu trabalho permitiu que eu pensasse mais e melhor, e Marcelo Perine, que, com suas argutas e precisas observações, me pôs diante de questões que deram um novo alento ao trabalho.
Ao professor e coordenador Edélcio Gonçalves de Souza que, com sua generosa acolhida, não permitiu que eu desistisse...
A Ilana Viana do Amaral, de quem eu devesse talvez dizer o mesmo que Lévinas disse de Rosenzweig, “demasiado presente, neste trabalho, para ser citado”... Se algo aprendi de Lévinas, é a ela que devo... Agradeço também sua leitura atenta, dedicada e entusiasmada de meu trabalho, em suas várias fases de preparação.
A Talitha Ferraz de Souza, amiga generosa e incansável interlocutora, pelo seu olhar sensível e inteligente que soube ver nas entrelinhas, e me reorientar nas inúmeras vezes em que me senti perdida. Seus comentários sobre os vários textos que teve que ler e reler e sua presença no Exame de Qualificação foram decisivos para a forma definitiva deste trabalho.
A Maria Isabella de Santis, por não desistir de mim...
INTRODUÇÃO. QUE SUJEITO? ... 1
CAPÍTULO I. PAUL RICOEUR: A IDENTIDADE NARRATIVA E A HERMENÊUTICA DO SI ... 11
1. As intenções filosóficas e éticas ... 13
2. O Cogito exaltado de Descartes e o cogito humilhado de Nietzsche ... 17
3. Uma hermenêutica do si ... 22
4. A identidade narrativa ... 28
5. A dialética ipseidade – alteridade ... 40
6. A ética: desejo de uma vida boa compartilhada ... 48
7. O fio da meada: costurando a multiplicidade ... 53
8. A transcendência: Nas Fronteiras da Filosofia ... 64
CAPÍTULO II. EMMANUEL LÉVINAS: O SUJEITO COMO REFÉM E A SUBJETIVIDADE COMO SUBSTITUIÇÃO ... 77
1. Sair do ser: a evasão ... 80
2. Do ser ao il y a: da evasão à hipóstase ... 89
3. Do tempo ao outro como Eros ... 101
4. Totalidade e infinito: Rosto e ética ... 107
5. Outramente que ser: a substituição e o refém ... 126
6. A caridade e a justiça: a inclusão do terceiro ... 142
7. A transcendência: De Deus que vem à Idéia ... 145
CAPÍTULO III. PAUL RICOEUR E EMMANUEL LÉVINAS: PROXIMIDADES E DISTÂNCIAS ... 159
Preâmbulo. Uma nota de entusiasmo ... 159
Primeira Parte. Itinerários que se cruzam : uma “nota de intimidade” ... 161
Segunda Parte. O Debate Teórico: Cumplicidade no elegante desacordo ... 177
I. Os Estilos: o excesso e a prudência ... 183
II. Subjetividade e Alteridade ... 187
III. Ética, Moral e Justiça ... 219
IV. A Transcendência ... 228
CONSIDERAÇÕES FINAIS. UM OLHAR RETROSPECTIVO ... 252
NOTA PRÉVIA: Sobre traduções e abreviaturas
As citações para as quais não existe – ou não foi encontrada – tradução já publicada, tiveram que se submeter à minha própria tradução. No caso das citações mais longas (mais de 3 linhas), o texto original encontra-se em nota de rodapé.
As inúmeras citações das obras consultadas de autoria de Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas virão acompanhadas de parênteses, com a abreviatura do nome da obra seguida do número da página da qual a citação foi retirada, de acordo com esta nomenclatura:
PAUL RICOEUR
CC – Critique et Conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay. Paris: Calmann-Lévy, 1995. Tradução portuguesa de António Hall. A Crítica e a Convicção. Conversas com François Azouvi e Marc de Launay. Lisboa: Edições 70, 1997.
CI – Le Conflit des Interprétations. Essais d´herméneutique. Paris: Seuil, 1969
E - “L´Identité Narrative” In: L´Esprit, número 7-8 (julho-agosto 1888)
IIP - “Individu et Identité Personnelle”. In: Sur L´Individu. Colloque de Royamont. Paris: Seuil,1987.
L2 - Lectures 2. La Contrée Des Philosophes. Paris: Seuil, 1999.
L3 – Lectures 3. Aux Frontières de la Philosophie. Paris: Seuil, 1994. Tradução brasileira de Nicolás Nyimi Campanário. Leituras 3. Nas Fronteiras da Filosofia. São Paulo: Edições Loyola, 1996.
L3EL – “Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage”. In: Lectures 3. Aux Frontières de la Philosophie. Paris: Seuil, 1994. Nota: este artigo, embora conste de Lectures 3, não foi traduzido em Leituras 3, motivo pelo qual uma outra nomenclatura lhe foi designada, indicando que a edição e a página se referem ao texto francês de origem.
Outramente. Leitura do livro Autrement qu´Être ou Au-delà de l´Essence de Emmanuel Lévinas. Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
PC – Parcours de La Reconnaissance. Trois études. Paris: Stock, 2004. Tradução brasileira de Nicolás Nyini Campanário. Percurso do Reconhecimento. São Paulo: Edições Loyola, 2006.
PVI – Philosophie de la Volonté I. Le Volontaire et l´Involontaire. Paris: Aubier, 1950, 2ème édition, 1988.
RF - Réfexion Faite. Autobiographie Intelectuelle. Paris: Esprit, 1995.
RSCH - “L´Identité Narrative” In: Revue des Sciences Humaines – Tome LXXXXV - no221 – Janvier-mars 1991.
SA - Soi-même Comme Un Autre. Paris: Seuil,1990
TAC – Du Texte à l´Actio. Essais d´herméneutique II. Paris: Seuil, 1986.
TR - Temps et Récit 3. LeTemps Raconté. Paris: Seuil, 1985
EMMANUEL LÉVINAS
AE- Autrement qu´être ou Au-delà de l´Essence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. Reimpressão em: Biblio Essais. Le livre de Poche.1991
AT – Altérité et Transcendance. Paris, Le Livre de Poche, Fata Morgana, 1995.
DL- Difficile Liberté: Essais sur le Judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963 et 1976. Livre de
Poche, Série Biblio Essais, 3ème édition, 1997.
DMT – Dieu, la Mort et le Temps. Paris: Grasset, Le lLivre de Poche,1993.
DVI- De Dieu Qui Vient á l´Idée. Paris: Vrin, 2ème édition, 1986. Tradução brasileira de Pergentino Steffano Pivatto, Marcelo Fabri, Marcelo Luiz Pelizolli, Evaldo Antônio Kuiava. De Deus que vem à idéia. Petrópolis: Vozes, 2008
EDE- En Découvrant l´Existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 3ème edition, 2001.
Gama e Artur Morão. Ética e Infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.
EN- Entre nous. Essais sur le penser-à-l´autre. Paris: Grasset & Frasquelle, 1991. Tradução brasileira de Pergentino Pivatto. Entre nós. Ensaios sobre a Alteridade.
Petrópolis: Vozes, 1997.
EPP- Éthique Comme Philosophie Première. Paris: Rivage Poche/ Petite Bibliothèque, 1998.
EV- De l´Évasion. Paris: Fata Morgana/Poche, 1982.
HOH- Humanisme de l´Autre Homme. Paris: Fata Morgana, 1972. Tradução de Pergentino Pivatto.O Humanismo do Outro Homem. Petrópolis: Vozes, 1993.
HS- Hors Sujet. Paris: Fata Morgana/Poche, 1987.
LC- Liberté et Commandement.. Paris: Fata Morgana, 1994.
QRPH- Quelques Réflexions Sur la Philosophie de l´Hitlérisme. Paris: Payot/Rivages Poche/ Petite Bibliothèque, 1997
TA- Le Temps et l´Autre. Paris: Quadridge/PUF, 1983
INTRODUÇÃO
Que Sujeito?
“... contemporâneo nu, deitado como um recém nascido nas fraldas sujas de nossa época”
(Walter Benjamin)
Este trabalho se dedica a pensar, como indica o próprio título, a noção de sujeito em relação com a alteridade nas filosofias de dois autores franceses do século XX: Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas. Tal tema não apresenta aparentemente grandes dificuldades, uma vez que se adequa às expectativas e exigências acadêmicas, no que diz respeito a uma tese de doutorado: toma-se dois autores, faz-se um recorte temático e considera-se assim o trabalho aceitável. No entanto, tal escolha, muito embora tenha aprovação acadêmica, de antemão me parece problemática.
Efetivamente, o problema não está resolvido, uma vez que é possível escolher quaisquer dois autores e, de modo mais ou menos honesto ou aceitável, colocá-los em confronto, buscando as convergências e divergências, similitudes e diferenças, consonâncias e dissonâncias, proximidades e distâncias. A este respeito, evoco uma frase de Shattuck que, ao se debruçar sobre a obra de Proust, diz: “Pode-se demonstrar quase tudo com citações da Busca”1. E adverte: “Mas devemos ir além das citações isoladas, escolhidas astutamente em 3.000 páginas de uma longa prosa.”2
Pode-se demonstrar quase tudo escolhendo astutamente dois autores, e, em suas vastas respectivas obras, escolher certas passagens, trechos, citações, sem por isso ser acusado de deturpação, ou má fé. O mesmo, certamente, pode aqui ser aplicado. Em minha defesa, portanto, devo salientar que minha escolha, se é arbitrária - uma vez que toda escolha tem um quê de arbitrariedade – também procede. Por vários motivos.
Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas não somente se conheceram pessoalmente e se encontraram em inúmeros colóquios, debates e conferências, como também trabalharam juntos – Lévinas tendo sido convidado por Ricoeur - na Universidade de Nanterre, um
anexo da Sorbonne, palco privilegiado das famosas manifestações estudantis de maio de 1968. Nutriam um pelo outro profundo respeito e admiração, como ressalta François Dosse em sua admirável biografia sobre Ricoeur.3 Entretiveram mesmo uma relação de amizade, ao mesmo tempo, próxima e distante, na feliz expressão de Salomon Malka.4 Proximidade e distância que se verifica também em suas respectivas produções teóricas.
Não se trata aqui, evidentemente, de expor de maneira objetiva a totalidade da obra destes autores, mas sim de ressaltar o modo como Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas fizeram frente a algumas questões que a eles se apresentaram em seu – nosso - tempo, e que a mim, através deles, se apresentam. Dentre tantas questões possíveis – não são poucos os temas afins ou coincidentes nas obras destes dois pensadores contemporâneos! – privilegio neste trabalho, a questão do sujeito em sua relação com a alteridade, questão que, com certeza, não ocupa um lugar marginal em suas respectivas obras: sujeito e alteridade são temas privilegiados tanto em Soi-même comme un Autre (1990) de Paul Ricoeur, quanto em Autrement qu´être ou Au-delà de l´Essence (1974) de Emmanuel Lévinas, obras que ocupam um lugar de destaque na trajetória destes filósofos, e por conseguinte, neste trabalho.
Estes dois textos, se não são os únicos a postular de modo claro a questão do que é o sujeito, são sem dúvida, incontornáveis. Incontornáveis e fundamentais não somente por apresentarem uma nova visão de sujeito na qual se rompe a identificação entre este e o indivíduo, e se coloca em questão a auto-suficiência do sujeito soberano, mas também por possibilitarem uma discussão no âmbito da ética: com efeito, as concepções de sujeito que se depreendem destas obras têm como motor essencial uma preocupação ética, nutrida pela importância da categoria da Alteridade.
O sujeito, tanto para Ricoeur quanto para Lévinas, não pode ser pensado sem o outro, e é só nesta medida que se pode falar em sujeito. Nesse sentido, pode-se dizer que ambas as filosofias, embora de modos diversos, encerram uma certa defesa de um certo
sujeito: ferido para Ricoeur, deposto para Lévinas, mas ainda assim um sujeito.
3 Cf. François Dosse. Paul Ricoeur. Les sens d´une vie. Paris: La Découverte, 2001, p. 750 e seguintes. Digo
admirável, a começar pelo próprio título, que ‘joga’ com a palavra essence, transformando-a em les sens, a essência (essence) significando agora: “os sentidos (les sens)”, feliz formulação que parece condensar os propósitos filosóficos de Ricoeur.
Tal defesa evidentemente não é nem ingênua, nem inocente. E nem poderia ser, uma vez que passou pelo crivo das investidas contra o sujeito que marcaram a paisagem intelectual francesa dos anos sessenta dominada, por assim dizer, pelo estruturalismo. Sem dúvida, eles adotaram atitudes diferentes diante do estruturalismo, como afirma o próprio Lévinas, em entrevista a François Poirié: “Certamente não é o estruturalismo que pôde me tentar (...) Há espíritos bem notáveis, o melhor de nossa época – o de Ricoeur – que levam isso bastante a sério” 5. Embora de modos diversos, ambos se encontram na contracorrente da “moda” estruturalista dos anos sessenta e setenta.
Tanto Ricoeur quanto Lévinas parecem recriminar ao estruturalismo o desaparecimento do sujeito: seja o sujeito da enunciação (Ricoeur), seja o da assignação à responsabilidade, ou convocação (Lévinas). Ambos parecem querer reabilitar o sujeito, fazer-lhe novamente confiança, sem por isso, render-lhe irrestritas homenagens. É precisamente esta reabilitação ou defesa do sujeito que motivou minha escolha, tanto dos autores quanto do tema.
Par a par com a defesa do sujeito uma certa defesa do homem. Neste terreno portanto - como em outros – uma cumplicidade se estabelece entre nossos autores, cumplicidade nascida das mesmas interrogações acerca do fim do sujeito e do fim do homem. Na “polêmica entre humanismo e estruturalismo”,6 poder-se-ia situar tanto Ricoeur quanto Lévinas do lado do humanismo. Evidentemente tal afirmação deve ser lida com todas as nuances necessárias, uma vez que, se defesa há do humanismo, esta não é nem ingênua e nem apressada. O próprio Ricoeur, que nunca apreciou os ‘ismos’, estranha ser rotulado de humanista.7 Quanto a Lévinas, se sua obra Humanismo do Outro Homem
pode ser entendida como uma resposta à Carta sobre o Humanismo de Heidegger, trata-se de um outro humanismo, do humanismo do outro homem: “a idéia da defesa do outro homem que não eu (moi), preside ao que, em nossos dias, se chama crítica do humanismo” (HOH, 127). “O humanismo só pode ser denunciado porque ele não é suficientemente humano” (AE203). Não se trata portanto, por parte de nenhum dos dois autores, de defender “o humanismo clássico criticado pelo anti-humanismo e/ou pelas ciências
5 François Poirié. Emmanuel Lévinas. Essais et Entretiens. Paris: Babel, 2006. Tradução brasileira de J.
Guinsburg, Marcio Honório de Godoy e Thiago Blumenthal. Emmanuel Lévina. Ensaio e Entrevistas. São Paulo: Editora, 2002, p. 126
6 François Dosse. Paul Ricoeur. Les sens d´une vie. Op.cit., p.599
humanas no século XX” 8, mas de tentar pensar um outro tipo de humanismo, no qual a arrogância do homem seja colocada em questão.
Eis o motivo pelo qual comparecem aqui Ricoeur e Lévinas, dois autores que conscientes do perigo contido nas palavras sujeito e humanismo, nem por isso delas desistiram. Dois autores que, ao renunciarem tanto a Hegel quanto a Heidegger, sabem que pensam depois de Hegel e Heidegger. O próprio Lévinas afirma em De l´Existence à l´Existant que, se deseja abandonar o clima da filosofia de Heidegger, não é para retornar a uma filosofia pré-heideggeriana (Cf. EE18). E se Ricoeur, “a contragosto”, como ele próprio confessa, renuncia a Hegel 9, não esconde a origem hegeliana de sua insistência na reciprocidade, como se verá adiante. Assim, se Ricoeur e Lévinas de algum modo não se sentem estrangeiros aos temas do fim do sujeito, do homem, também defendem a coragem de um recomeço, um recomeço que só pode se legitimar enquanto sustentado como abertura ao Outro, ou a Outrem. Será ainda possível uma defesa do sujeito? Tanto Ricoeur quanto Lévinas, de modos diversos, apostam nisto...
De modo certamente diversos, pois se ambos estão próximos, como admite o próprio Ricoeur, eles de modo algum se confundem. Não se pode, portanto, negar as diferenças: elas aparecem não somente nas duas obras acima citadas, como também em dois estudos de autoria de Ricoeur10 e, de modo menos sistemático, em comentários esparsos dos próprios autores ou de comentadores, em entrevistas e/ou cartas. Entre estas, merecem destaque a troca de cartas entre Lévinas e Ricoeur, e um debate organizado pela Radio France Culture em 1985. 11
Para situar e antecipar a problemática, citemos Ricoeur:
“Subsiste entre nós uma diferença de acento: ele parte sempre do outro, é sempre o outro que me provoca, é responsável, etc. Sou mais sensível à idéia –
8 Rodolphe Calin e François-David Sebbah. Le Vocabulaire de Lévinas. Paris: Ellipses Editions, 2002, p.33 9 Cf. Paul Ricoeur. “Entretien. Propos recueillis par Jean-Christophe Aeschlimann”. In: Éthique et
Responsabilité. Paul Ricoeur. Textes réunis par Jean-Christophe Aeschlimann. Neuchâtel: Baconnière, 1994, p. 33: “uma vez que se assumiu, como o faço a contragosto, o desejo de ‘renunciar a Hegel’”.
10 A saber, Outramente – Leitura do livro Autrement qu´être ou au delà de l´essence de Emmanuel Lévinas; e “Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage”, publicado originalmente em Répondre d´autrui, Emmanuel Lévinas, La Baconnière, 1989, e retomado em Lectures 3. Aux frontières de la philosophie.
11 Cf. Emmanuel Lévinas et Paul Ricoeur. Échange de lettres: “L´Unicité Humaine du Pronom Je”. In:
talvez hegeliana de origem – da reciprocidade, do reconhecimento do outro. Ou seja, caso eu não constitua originalmente um foco de afirmação, não pode haver solo de acolhimento, em razão mesmo do que Lévinas chama o ‘apelo à responsabilidade’”12
Para Lévinas, tal solo de acolhimento se dá no “moi pur”, eu puro, subjetividade pré-original, materialidade pura, pura existência imediata que se faz receptividade: é somente o apelo do outro que possibilita a emergência da subjetividade propriamente dita. No limite, poder-se-ia dizer que não há sequer solo de acolhimento, nem tampouco receptividade, mas sim “passividade mais passiva que a receptividade”, como não se cansa de repetir Lévinas em Autrement qu´être ou Au-delà de l´Essence.
A diferença mencionada acima se explicita no próprio vocabulário dos autores: enquanto Ricoeur fala de “um cogito ferido”, Lévinas se refere a um “eu deposto”. Lévinas parece, se for permitido o termo um pouco forte, “explodir” a subjetividade, ressaltando a dimensão de passividade ou de sujeição presente no sujeito face a face com um outro, mais elevado, mais alto que o eu. No limite, quase não se poderia dizer: “eu”. Sim, responderia Lévinas, se se pensar na subjetividade tal como esta vem sendo definida pela tradição filosófica. Lévinas dirá que Ricoeur permanece ao nível do saber tal como o entende a tradição filosófica13. A própria terminologia de Ricoeur - identidade narrativa - aponta claramente para isto. É preciso sair da esfera do saber e do conhecimento para pensar um outramente que ser, uma subjetividade outra que não a da tradição filosófica grega, mas “uma concepção de subjetividade heterônoma”. Esta “substituição do Eu por Outrem (...)
pareça talvez ainda estranha demais ao Logos, ao Ocidente, ao berço de Ricoeur” 14, como afirma Marcelo Pelizzoli na apresentação da edição brasileira do livro de Ricoeur,
Outramente. Leitura do livro Autrement qu´Être ou Au-delà de l´Essence de Emmanuel Lévinas.
Como se vê, a despeito de uma grande aproximação e até mesmo, cumplicidade, as perspectivas diferem, as diferenças se impõem. Neste confronto, uma pergunta parece se
12 Paul Ricoeur e Jean Daniel. “A Estranheza do Estrangeiro.” In: Les Grandes Questions de la Philo. Paris:
Le Nouvel Observateur, 1998. Tradução de Procópio Abreu; revisão de Danilo Marcondes. Café Philo. As Grandes Indagações da Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1999, p.18
13 Cf. Ilana Viana do Amaral. “Do Eros À Ética: Caminhos do Desejo nos Ditos e no Dizer de Emmanuel
Lévinas”. In: Kalagatos. Revista de Filosofia do Mestrado Acadêmico em Filosofia da UECE, Fortaleza, v.2, n.4, Verão 2005, p 63 a 84
14 Marcelo Pelizzoli. Apresentação da edição brasileira do livro de Ricoeur, Outramente. Leitura do livro
insinuar – talvez nem sequer uma pergunta, mas uma certa inquietação: teriam as concepções de sujeito em Ricoeur e Lévinas raízes em suas tradições religiosas? Pergunta que pode, assim colocada de modo abrupto, parecer insensata, mas que encontra sua justificativa nas freqüentes referências, por parte de ambos, a questões teológicas e religiosas.
Sabe-se que tanto um quanto outro nunca negaram sua inclusão na tradição religiosa - protestante (Ricoeur), ou judaica (Lévinas). Sabe-se também que eram pensadores e comentadores de escritos religiosos e teológicos. Ricoeur, mais do que Lévinas, sempre fez questão de manter os dois registros separados, embora aqui e ali, ensaie linhas de intersecção entre os dois domínios. Respeitando tal constelação, seria possível estabelecer correspondências entre a noção de sujeito, construída no interior mesmo da ética, e sua pertença às tradições religiosas, notadamente no que se refere ao que é comumente chamado transcendência, ou, para dizê-lo de forma menos tímida, da presença de Deus?
A pergunta, assim formulada, pode se prestar a algumas confusões, notadamente àquela que concerne à diferenciação essencial entre teologia e religião. Nessa perspectiva, digamos, embora de modo rápido e bastante geral, que a religião pode ser definida como o conjunto de crenças e práticas que dizem respeito à relação do homem com o divino ou o sagrado, com o que está portanto fora do alcance humano, ou transcendente. A teologia, por sua vez, não precisa incluir em si própria nenhuma crença: é comumente definida a partir de sua raiz etimológica grega: discurso ou saber (logos) sobre Deus (theos). Trata-se assim de uma disciplina que sabe que seu objeto é inapreensível e lhe escapa, um certo tipo de discurso que, ao reconhecer a inapreensão de seu objeto, inclui a transcendência.
Como diz Jeanne Marie Gagnebin:
“O uso correto da teologia lembraria assim, contra a hybris dos saberes humanos, que nossos discursos são incompletos e singulares, e vivem dessa preciosa fragilidade. Seria o caso de citar Paul Ricoeur afirmando com força que a função do referente ‘Deus’ não é a de oferecer uma solução a questões insolúveis: ele é, muito mais, ‘o ponto de fuga, o índice de incompletude de (...) discursos parciais’(TAC129)”15
15 Jeanne Marie Gagnebin. “Teologia e Messianismo no pensamento de W. Benjamin”. In: Estudos
O que é comum a Ricoeur e Lévinas é aceitar este tipo de discurso, cujo objeto é transcendente, e introduzem assim, no logos filosófico, a noção de transcendência. A questão é aqui de saber como o fazem. Uma vez que a noção de transcendência diz respeito tanto ao religioso quanto ao teológico, nossas reflexões terão um olho voltado para uma e outro para outra. O que conduz a duas perguntas; a primeira sendo: se - e como - aparece o nome de Deus em suas filosofias, e a segunda: se – e como – suas concepções acerca da religião perpassam suas reflexões filosóficas.
É importante frisar, entretanto, que, a exemplo de Ricoeur e Lévinas, o problema pessoal da crença não terá lugar em nossas reflexões. Isto quer dizer também e, sobretudo: não se referir ao primeiro como “filósofo cristão” e ao segundo como “filósofo judeu”: este cuidado se impõe sobremaneira, pois “como o observa Olivier Mongin (...), a pecha de filósofo cristão foi, e é, um dos motivos mais freqüentemente alegados para rejeitar – aliás geralmente sem estudá-la minimamente – a reflexão de Ricoeur” 16. As mesmas palavras podem ser aplicadas a Lévinas. Ouçamos Ricoeur a este respeito: “Eu tampouco [...] gosto que se diga filósofo protestante. ‘Protestei’ contra isso. Eu disse que tinha uma leitura filosófica do cristianismo. Eu tenho um cristianismo de filósofo. Ousarei dizer que ele tem um judaísmo de filósofo”.17
Mais do que uma exploração metódica, tratar-se-á de visitas esporádicas ao universo da teologia e/ou da religião.. Visitas guiadas pelo mesmo espírito que, por assim dizer, anima tanto Ricoeur quanto Lévinas: colocando-se, segundo o belo título do livro de Ricoeur, Nas fronteiras da filosofia, quer dizer: manter a perspectiva filosófica acerca de questões religiosas e teológicas; mas, tal como um hóspede bem educado que se apresenta sem invadir, respeitando as possibilidades e os limites destas duas formas de expressão humana, quer dizer: ter como regra de ouro não reduzir uma à outra, não explicar uma pela outra, procedimento privilegiado tanto por Ricoeur quanto por Lévinas.
Evitando estas armadilhas, coloquemo-nos pois propriamente na fronteira. A questão fronteiriça poderia ser assim formulada: como pensam Ricoeur e Lévinas a noção de Deus e de transcendência, e como estariam presentes estas noções em seus escritos sobre a construção do sujeito ético? Questão ampla e ambiciosa, que só pode ser conduzida, bem
ao gosto de Ricoeur, de modo mais humilde ou modesto, isto é, indicando algumas pistas, sugestões mais do que reflexões, nas quais possam se entrecruzar a ética e a transcendência nas obras dos dois filósofos.
Se as obras de ambos parecem autorizar tal extravagância, poder-se-ia talvez dizer que, no que se refere a Ricoeur, todo cuidado é pouco. O prefácio de Soi-même comme un Autre é muito claro a este respeito: em sua filosofia, “a nominação efetiva de Deus está ausente” (SA36). Não se encontra a mesma reserva em Lévinas: não só a palavra Deus não está ausente, como é título de um livro de 1982: De Dieu Qui vient à l´Idée: “Não tenho receio da palavra Deus, que aparece muitas vezes nos meus ensaios” afirma Lévinas (EI97). O que diz de uma filosofia a ausência ou a presença da palavra Deus? A filosofia do sujeito e da alteridade de Ricoeur prescindiria da transcendência, enquanto a de Lévinas a pressuporia? Teria este hiato alguma relevância na construção das respectivas obras filosóficas, ou tratar-se-ia apenas de uma questão de estilo: a justa medida de Ricoeur em oposição à hipérbole de Lévinas?
O debate está posto. Para que se possa realizar, apresento inicialmente o conceito de identidade narrativa em Ricoeur (cap.I), concentrando-me em seguida na perspectiva de Lévinas (cap.II), para depois colocá-los face a face (cap. III): tanto nos momentos em que efetivamente se encontraram (primeira parte), quanto em relação a suas convergências ou divergências teóricas (segunda parte), destacando alguns temas relativos ao sujeito e à subjetividade - questão privilegiada deste trabalho - tais como a reciprocidade e a substituição, a promessa e a responsabilidade, a atestação e a eleição. Neste mesmo capítulo, são abordadas as relações entre ética e justiça, ao mesmo tempo em que nascem algumas incipientes reflexões na zona fronteiriça entre filosofia e religião: tento aqui seguir algumas pistas que possibilitem pensar a transcendência nas filosofias do sujeito de Ricoeur e Lévinas, reflexões estas que levam a pensar algumas peculiaridades do pensamento cristão e do judaico, notadamente acerca da graça cristã e da lei mosaica. Algumas considerações finais, porém não conclusivas, se limitam a lançar um olhar retrospectivo sobre o modus operandi deste trabalho ou sobre o possível sentido do que foi escrito.
questão do sujeito e da alteridade? Certamente, como já o disse acima, este não é um tema marginal nas obras de nossos filósofos, mas há algo mais...
Falta aqui uma última observação ou quase uma confissão: uma certa paisagem, em pano de fundo, ronda este trabalho, paisagem que nasce das belíssimas palavras finais de Michel Foucault em As palavras e as Coisas: “se pode apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto na areia.” 18. Não resisto à tentação de descontextualizar tal afirmação, deslocando-a do âmbito epistemológico ao qual pertence, para pensar exclusivamente na aposta do fim ou do desaparecimento do homem.
Aposta fascinante, mas ao mesmo tempo bastante perigosa, perigo talvez pressentido por Walter Benjamin. Em Experiência e Pobreza, Benjamin sonha com um novo homem, que possa se livrar do passado, começar do zero e deixar para trás “a imagem do homem tradicional, solene, nobre, adormecido com todas as oferendas do passado, para dirigir-se ao contemporâneo nu, deitado como um recém nascido nas fraldas sujas de nossa época” 19. Benjamin quer construir, em oposição ao homem civilizado, um novo bárbaro, pensando a barbárie de modo positivo. Mas a barbárie real do nazismo o impede de continuar nesta trilha20, e num texto quase contemporâneo, O Narrador, Benjamin já não fala mais em barbárie.21
Pela mesma razão que talvez tivesse motivado Benjamin, isto é, pelo excesso ou saturação de um humanismo desumano, mas ao mesmo tempo, pelo perigo pressentido de um mundo inumano, convoco aqui Ricoeur e Lévinas, dois autores que viveram, cada um a seu modo, os horrores da segunda guerra e os ecos da palavra Auschwitz: é o indizível que permeia, tal qual um palimpsesto, o pensamento destes filósofos: e, se suas filosofias do sujeito e da alteridade, não podem ser, de modo reducionista, explicadas e compreendidas apenas a partir deste ponto de vista, não há como não pensar que elas são filhas de seu
18Michel Foucault. Les Mots et Les Choses. Paris: Gallimard, 1966. Tradução de Salma T. Muchail. As
Palavras e As Coisas. São Paulo: Livraria Martins Fontes Editora, 1981, p.536
19 Walter Benjamin.Experiência e Pobreza in: Obras Escolhidas, Volume I, Magia e Técnica, Arte e Política.
Tradução brasileira de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Editora Brasiliense, 1985, p.116
20 Cf Jeanne Marie Gagnebin. História e Narração em Walter Benjamin. São Paulo: Editora Perspectiva,
2004, p. 71 e Sérgio Paulo Rouanet.. O Édipo e o Anjo. Itinerários Freudianos em Walter Benjamin. Rio de Janeiro: Edições Tempo Brasileiro Ltda,1981, p. 52/53.
21 Cf Walter Benjamin. O Narrador: Observações Sobre A Obra de Nikolai Leskow, Tradução de Modesto
próprio tempo, tempo em que a exceção se transformou em norma22 e, tempo em que o homem se tornou coisa 23.
Olivier Mongin conclui seu livro sobre Paul Ricoeur com a seguinte afirmação: “No seio de um mundo desprovido da solidez e da segurança de um fundamento no seio da pós-modernidade, a reflexão que incide sobre o Si tornou-se ‘maior’ (‘majeure’). E, até certo ponto, tranqüilizadora (quelque peu rassurante)”24. Nestes tempos, talvez a reflexão sobre si, possa trazer algo assim como uma espécie de reconforto. Pessoalmente, eu não iria tão longe, mas, sem dúvida, considero uma espécie assim de privilégio poder pensar, a partir de Ricoeur e Lévinas, sobre um sujeito possível, um sujeito como outro: seja ele “si mesmo como um outro” (Ricoeur), ou “o si como outro no mesmo” (Lévinas), sobre um homem que possa viver na fragilidade de sua atestação (Ricoeur) ou em sua inelutável substituição (Lévinas).
22 Cf. Giorgio Agamben. Homo Sacer. O Poder Soberano e a Vida Nua. Belo Horizonte: editora UFMG,
2002, p. 175: “O campo é o espaço que se abre quando o estado de exceção começa a tornar-se a regra.”
CAPÍTULO I
Paul Ricoeur:
A identidade narrativa e a hermenêutica do si
“É mais fácil do que se crê odiar-se. A graça é esquecer-se. Mas, se todo orgulho estivesse morto em nós, a graça das graças seria amar a si mesmo humildemente, como qualquer um dos membros sofredores de Jesus Cristo.”1
(Bernanos. Journal d´un Curé de Campagne)
O objetivo deste capítulo é apresentar e discutir o conceito de identidade narrativa tal como cunhado por Paul Ricoeur. Este aparece pela primeira vez nas conclusões de
Temps et Récit III. (Cf. TRIII 439-448) Como ele próprio conta, em A Crítica e A Convicção, foi ao reler e escrever a conclusão de Tempo e Narrativa para François Wahl: “que aparece formalmente a expressão, como representando, a meu ver, a principal aquisição do trabalho.” (CC 126). E, em RéflexionFaite, pode-se ler:
“Terminei Temps et Récit em 1984 (demorei mais ou menos um ano para redigir as conclusões cujo tom tornou-se mais problemático do que a própria obra); me pus então logo em busca de uma continuação, a fim de responder ao convite feito pela universidade de Edimburgo de dar nesta cidade as Gifford Lectures em 1986. A idéia se impôs a mim de propor um balanço provisório de minhas pesquisas concernentes à noção de sujeito.” (RF 75).2
O resultado destas Lectures, com algumas modificações (notadamente a supressão das duas últimas conferências, de cunho mais religioso), é Soi-même Comme Un Autre, que
1 Georges Bernanos. Journal d´un curé de campagne. Paris: Plon, 1936 e Pocket, para a presente edição,
1974, p.311: “Il est plus facile que l´on croit de se haïr. La grâce est de s´oublier. Mais si tout orgueil était mort en nous, la grâce des grâces serait de s´aimer humblement soi-même, comme n´importe quel des membres souffrants de Jésus-Christ.” O próprio Ricoeur se encantava com esta frase de Bernanos. (Cf. SA 36, nota 3)
2 “Temps et récit fut achevé d´écrire en 1984 (j´employai près d´une année à rédiger les conclusions dont le
foi publicado em 1990. Segundo o próprio autor, da publicação de Temps et Récit em 1985 à de Soi-même Comme Un Autre de 1990, o conceito de identidade narrativa ganhou consistência.(Cf. SA138, nota 1 e E 295/296).
Este é o motivo pelo qual, sem esquecer Temps et Récit, privilegia-se aqui Soi-même Comme Un Autre, - obra, segundo Domenico Jervolino, considerada pelo próprio autor “uma recapitulação de todo seu trabalho filosófico”3- notadamente, o Prefácio, que oferece um panorama do percurso dos dez estudos que compõem o livro, e o quinto e sexto estudos que se referem de modo mais direto ao conceito de identidade narrativa. Ao lado destes textos, dois artigos com o mesmo título: “A Identidade Narrativa”, um publicado na revista Esprit (1988) e o outro na Revue des Sciences Humaines (1991), também serão objeto de atenção mais detalhada.
Inicio minhas colocações do mesmo modo que André Dartigues em seu artigo “Paul Ricoeur e a questão da identidade narrativa”:
“Em princípio, o problema é simples: a identidade pessoal, ou a resposta à questão: ‘Quem é você?’ não pode operar pelo simples enunciado do nome, mas implica a narração da vida – no mínimo curriculum vitae – que indica o contexto das ações e situações a partir do qual podemos identificar a pessoa. A pessoa é o que ela fez e o que ela sofreu.” 4
Questão simples, mais cara à psicologia do que à filosofia propriamente dita: com efeito, especialmente para nossa geração, por assim dizer, ‘psicanalisante’, de Freud a Lacan, não é mais possível pensar a identidade sem o auxílio de um discurso sobre si mesmo. No entanto, a preocupação de Ricoeur - para o qual a psicanálise não é, de modo nenhum, estranha, como atesta seu ensaio sobre Freud 5 - e a meu ver, o interesse que desperta sua noção de identidade narrativa, nada tem a ver com uma leitura psicológica ou psicanalítica da mesma. Trata-se mais propriamente, de uma construção filosófica e ética do sujeito; o que, espero, fique claro ao longo desta exposição.
3 Domenico Jervolino. Paul Ricoeur. Une herméneutique de la condition humaine. Paris: Ellipses, 2002, p.39.
Embora seja necessário frisar, com Olivier Mongin, que “Seria absurdo ver em Soi-même comme un Autre
uma síntese do que precede, a obra última que dominaria (surplomberait) os escritos anteriores, correndo o risco de desvalorizá-los.” Cf. Olivier Mongin. Paul Ricoeur. Paris: Seuil, Édition de Poche, 1998, p.160.
4 André Dartigues. “Paul Ricoeur e a questão da identidade narrativa”. In: Constança Marcondes César (Org.).
Paul Ricoeur – Ensaios. São Paulo: Paulus, 1998, p.7
Isto posto, passemos a, bem ao gosto de Ricoeur, explicitar os passos do percurso deste capítulo: numa primeira parte, serão analisadas as questões filosóficas e éticas, implicadas no conceito de identidade narrativa, numa segunda parte será abordada a crítica de Ricoeur às filosofias do Cogito, em Descartes e Nietzsche, para em seguida (parte 3) apresentar a proposta alternativa à estas filosofias: a hermenêutica do si. Até este ponto do trabalho, tratar-se-á de uma retomada do Prefácio de Soi-même Comme Un Autre que, como já se disse, oferece um panorama geral do percurso do livro. Em seguida (parte 4), tratar-se-á de examinar o conceito de identidade narrativa, e a dialética idem–ipse (um dos momentos da hermenêutica de si), para então se deter na dialética ipseidade-alteridade (parte 5), uma vez que a alteridade é constitutiva da própria identidade. A hermenêutica do si de Ricoeur, em sua dialética idem-ipse-alter, conduz à discussão do que Ricoeur denomina sua “pequena ética”, objeto de análise na sexta parte deste capítulo. Finalizo com algumas considerações acerca de um certo modo de trabalhar que se depreende dos escritos de Ricoeur: a primeira diz respeito ao caráter fragmentário 6 de sua obra, o que conduz à questão de saber se é possível encontrar um ‘fio da meada’ em meio à multiplicidade dos temas por ele tratados (sétima parte); a segunda se refere à sua insistência em separar seus escritos filosóficos de suas reflexões acerca da teologia e da religião, o que o levou a pensar em termos de “intersecções” entre as duas esferas: nesta oitava e última parte, arriscarei algumas reflexões acerca da possível articulação entre a noção de sujeito e a questão da transcendência.
1. As intenções filosóficas e éticas:
Soi-même comme un Autre: nas entrelinhas deste título, no mínimo enigmático, figuram três intenções filosóficas:
6 Certamente não afirmo aqui que Ricoeur escreve em ou por fragmentos, bem ao contrário: qualquer um que
1. “Marcar o primado da mediação reflexiva sobre a posição imediata do sujeito, tal como se expressa na primeira pessoa do singular: ‘eu penso’, ‘eu sou’. Esta primeira intenção encontra apoio na gramática das línguas naturais, que permite opor ‘si’ a ‘eu’”(SA11) O ‘eu’ (imediato) se opõe ao ‘si’ (reflexivo). O ‘si’ é pronome reflexivo da terceira pessoa. Mas, o ‘se’ de ‘se apresentar’, ‘se nomear’, etc., designa a reflexividade de todos os pronomes pessoais e também impessoais: o ‘si’ pode ser tomado como reflexivo omnipessoal.
2. Dissociar os dois significados dos termos ‘idêntico’ ou ‘identidade’: idem e
ipse. Idem implica permanência no tempo, e neste caso, o oposto seria a mudança, a variabilidade enquanto ipse indica que não há núcleo não mutante da personalidade, embora apresente certa permanência de outro tipo, cujo modelo deve ser procurado na “sustentação de si” (“maintien de soi”) 7 que exige a promessa. A sinonímia entre mesmo e idêntico – o ‘mesmo’ é empregado no quadro de uma comparação – permite então considerar a mesmidade como sinônimo da identidade idem, enquanto a ipseidade refere-se à identidade ipse.
3. A identidade ipse remete à dialética entre o ‘si’ e o ‘outro que si’. A alteridade nada é para a identidade idem, ela é apenas comparativa. Mas no caso da ipseidade, a alteridade lhe é constitutiva: ambas só podem ser pensadas conjuntamente. O como do Si
mesmo como um outro não é comparação, mas “implicação: si mesmo enquanto... outro.
(en tant que... autre)” (SA14).
Do ponto de vista filosófico, o problema da identidade diz respeito às filosofias do sujeito, cujo nascimento pode ser detectado em Descartes: neste, tanto o sujeito quanto seu corolário, o cogito, são “exaltados”, e tal exaltação deve ser questionada. Mas deve também ser posto em questão seu contrário: a humilhação do sujeito e do cogito, a partir de Nietzsche. Ricoeur destrona o cogito exaltado de Descartes e reabilita o cogito destronado de Nietzsche, ao propor a idéia de um cogito ferido. O Cogito assemelha-se um pouco à
7 A palavra francesa maintien pode ser traduzida por: manutenção ou conservação. Uma vez que ambas me
figura do pai: “ora, há de mais ora não há suficiente” (CC129). Do lado do demais: Descartes, Kant, Hegel, Husserl, o idealismo alemão. Do lado do pouco: Locke, Hume e Nietzsche, assim como certas correntes contemporâneas, que vêm pregando os fins. Entres estas, vale destacar o fim do sujeito lógico, de Frege a Russel, para os quais a existência passa a ser um quantificador,8 ou o fim da importância da identidade, para autores como Derek Parfit, um dos principais adversários de Ricoeur com respeito à questão da identidade – lê-se na conclusão de Reasons and Persons: “a identidade pessoal não é o que importa.”9 Do lado da chamada filosofia continental, além de Nietzsche, pode-se invocar Lévi-Strauss e o desaparecimento do sujeito nas teias da estrutura, desaparecimento também desejado por Foucault, como se pode ver em seu texto “O que é um autor”.10
Na contramão da abolição do sujeito, Ricoeur responde com sua defesa do “cogito
ferido”, e com sua “hermenêutica de si”: um sujeito, nem Rei, nem escravo, sujeito destronado, “modesto” (tomando emprestada a expressão de Talitha Ferraz de Souza)11: um
cogito “ferido” ou “quebrado”, mas ainda assim um cogito, um sujeito, alguém que diz ‘eu’ - ou melhor, ‘si’ - distante claro, de Descartes, ou de Nietzsche, ainda assim, apesar dos pesares, um sujeito. Cogito ferido, sujeito modesto, que deve doravante colocar-se em seu devido lugar. Lugar a partir do qual deve reconhecer lugares que o antecedem ou o ultrapassam. (Cf. CC 230).
A segunda intenção filosófica, ou seja a distinção entre idem e ipse, responde a uma problemática de ordem ética. Com efeito, admitir a sinonímia entre o si e o mesmo, isto é, considerar que a identidade é sempre igual devido a algum núcleo imutável, equivale
8 Para Frege e Russell, a existência não é predicado, mas quantificador. Em especial Russell conclui que “O
homem existe” ou “Deus existe” são expressões que não têm significado, pois uma expressão só adquire sentido na proposição na qual ocorre. “Deus” ou ”homem” é x, e dizer “Deus existe” ou “o homem existe” é somente dizer ∃ x, expressão que só adquire significado numa proposição. Por exemplo “O homem é mortal” torna-se “∃x tal que x é mortal”. Só se pode falar da existência, se se puder atribuir ao sujeito da sentença um predicado. Se não há nenhum predicado que se possa atribuir ao sujeito, não se pode falar da existência. É do predicado que deriva a existência, é o predicado que dá consistência ao sujeito, e que, por assim dizer, lhe confere existência. Mais ainda, esta não qualifica nada, apenas quantifica: existe um, alguns, ou todos. A existência em si mesma não significa nada, e o sujeito torna-se um predicado. Ele parece quase desaparecer neste mundo da lógica simbólica.
9 Derek Parfit. Reasons and Persons. Oxford University Press, 1986, p.156. Citado e traduzido por Ricoeur
(SA 156): “Personal identity is not what matters”
10 Cf. Michel Foucault. “Qu´est-ce qu´un auteur?” in: Dits et écrits I, 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard.
Tradução portuguesa de A.F. Cascais e E. Cordeiro: O que é um autor? Lisboa: Veja, 1992.
11 Talitha Ferraz de Souza. Criação e Sublimação: Uma Leitura inspirada em Freud e Ricoeur da obra de
Proust Em busca do Tempo Perdido. Tese de doutorado. Puc/SP, 2007, p. 79 a 87. A expressão “sujeito
a substancializar o sujeito. A recusa desta sinonímia implica em dessencializar o sujeito, em submetê-lo às contingências existenciais e históricas, em, portanto, admitir sua impermanência, não lhe conferindo uma mesmidade. O problema ético que aí surge é de fundamental importância: se tudo muda e o sujeito é instável como garantir seu comprometimento, ou como diz Ricoeur, sua promessa? Como contar com alguém que sempre muda? O que fazer com a responsabilidade e o comprometimento? Aqui reside o problema essencial do filósofo, ao qual ele tentará responder com a noção de ipseidade, contraposta à de mesmidade, ambas presentes, no entanto distintas, na noção mais geral de identidade narrativa.
A terceira intenção de Ricoeur, também de inspiração filosófico-ética, sublinha a presença do outro, ou da alteridade, na ipseidade. Ambos são correlativos: não há si sem outro. Nesse sentido, é imprescindível estabelecer uma distinção fundamental entre sujeito e indivíduo. “O individualismo é um produto ideológico da cultura contemporânea ligado a um fenômeno de classes” (E311). Para o indivíduo, a sociedade é, por assim dizer, um inimigo que o impede de ter direitos próprios, direitos estes que lhe pertencem antes mesmo de entrar em sociedade. Esta idéia nasce nos três últimos séculos, e é urgente que se faça sua crítica, crítica esta que poderia nos possibilitar pensar numa pessoa ou num sujeito situado para além do individualismo. Se o indivíduo configura “a reivindicação da satisfação própria, no desconhecimento do outro” (E311), há que se pensar na ligação que Mounier estabelece entre pessoa e comunidade. Aqui, ”trata-se de uma relação fundadora pela qual se constituem simultaneamente a identidade pessoal e a identidade coletiva.” (E 311). A dialética ipse – alteridade lança luz sobre esta questão.
entanto a preferir o termo “pessoa” (falará de uma atitude ou de uma atitude-pessoa) aos termos “consciência”, “sujeito” ou “eu”. Citemos esta longa passagem:
“Em relação à ‘consciência’, ‘sujeito’, ‘eu’, a pessoa aparece como um conceito que sobrevive e é ressuscitado. Consciência? Como acreditar ainda na ilusão de transparência que se liga a este termo depois de Freud e da psicanálise? Sujeito? Como ainda nutrir a ilusão de uma fundação última em algum sujeito transcendental, após a crítica das ideologias da escola de Frankfurt? O eu? Quem não ressente a impotência do pensamento em sair do solipsismo teórico, visto que ele não parte, como Emmanuel Lévinas, do rosto do outro, eventualmente numa ética sem ontologia? Eis porque prefiro dizer pessoa que
consciência, sujeito, eu.” (L2 198).12
Sem querer estabelecer uma continuidade na vasta obra de Ricoeur, me parece ficar clara aqui sua busca de uma forma alternativa de falar e de conceber o sujeito para além das alternativas oferecidas pelo Cogito cartesiano, no qual o eu, em sua soberania, se põe e pela perspectiva de Nietzsche, no qual este eu é deposto.
2. O Cogito exaltado de Descartes e o cogito humilhado de Nietzsche.
1) O Cogito se põe:
A tese de Ricoeur é a de que o Cogito encontra seu valor filosófico em sua ambição de ser verdade primeira e fundamento último. Mas, de acordo com o estudo de Martial Guéroult,13 nas Meditações14 de Descartes, da Primeira Meditação à Terceira Meditação, a primeira verdade do “eu penso” é transformada em verdade segunda. Ricoeur percorre as três primeiras Meditações, no intuito de mostrar como se deu este deslocamento.
Descartes inicia a primeira meditação duvidando de tudo, dúvida radical, hiperbólica e metafísica, que duvida do próprio entendimento. Esta dúvida é dramatizada a
12 “Par rapport à ‘conscience’, ‘sujet’, ‘moi’, la personne apparaît comme un concept survivant et ressuscité.
Conscience? Comment croirait-on encore à l´illusion de transparence qui s´attache à ce terme, après Freud et la psychanalyse? Sujet? Comment nourrirait-on encore l´illusion d´une fondation dernière dans quelque sujet transcendental, après la critique des idéologies de l´école de Francfort? Le moi? Qui ne ressent l´impuissance de la pensée à sortir du solipsisme théorique, dès lors qu´elle ne part pas, comme Emmanuel Lévinas, du visage de l´autre, éventuellement dans une éthique sans ontologie? Voilà pourquoi j´aime mieux dire personne que conscience, sujet, moi.”
13 Cf. Martial Guéroult. Descartes Selon l´Ordre des Raisons, 2 vol. Paris: Aubier-Montaigne, 1953. Citado
por Ricoeur (SA 19)
14 Cf Descartes. Meditações. Tradução de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. In: Os Pensadores. São Paulo:
partir da hipótese do gênio maligno, que me engana em tudo. Alguém conduz a dúvida. Pergunta Ricoeur:
“Mas este ‘eu’ que duvida, assim desancorado em relação a todas as referências espaço-temporais solidárias do próprio corpo, quem é ele? (..) O ‘eu’ que conduz a dúvida e que se pensa no Cogito é tão metafísico e hiperbólico quanto o é a própria dúvida em relação a todos os seus conteúdos. Ele é, na verdade, ninguém” (SA 16)15.
Na segunda meditação, este “‘eu’ desancorado” quer “encontrar somente uma coisa que seja certa e indubitável”.16 A primeira certeza é a certeza de minha existência: “Não há, pois, dúvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, não poderá jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa.”17. O que sou? “Sou uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento, ou uma razão”18. Diz Ricoeur: “o pensamento se põe pondo a dúvida. É nesse sentido que o ‘existo pensando’ é uma primeira verdade, isto é, uma verdade que nada precede.” (SA 18)
Mas, como nota Guéroult, esta certeza é apenas subjetiva: o gênio maligno não garante uma certeza objetiva: a certeza só ocorre no interior do Cogito, isto é “para meu eu fechado em si próprio”19 e “somente a demonstração de Deus permitirá responder a questão”.20 Na terceira meditação, esta demonstração deveria partir do eu até a existência de Deus, se obedecesse à ordo cognoscendi (ordem da descoberta), mas esta ordem inverte-se em favor da ordo essendi (ordem da verdade da coisa), na qual Deus torna-se o primeiro degrau: a certeza do Cogito torna-se segunda em relação à veracidade divina. “A idéia de mim mesmo aparece profundamente transformada pelo simples fato do reconhecimento deste Outro que causa a presença em mim de sua própria representação. O
Cogito escorrega (glisse) para o segundo plano ontológico.” (SA 20). O próprio Descartes afirma: “tenho em mim a noção do infinito anteriormente à do finito, isto é, de Deus antes que de mim mesmo”.21 Se Deus é ratio essendi de mim, ele se torna ratio cognoscendi de
15 “Mais ce ‘je’ qui doute, ainsi desancré au regard de tous les repères spatio-temporels solidaires du corps
propre, qui est-il? (...) Le ‘je’ qui mène le doute et qui se réfléchit dans le Cogito est tout aussi métaphysique et hyperbolique que le doute l´est lui-même par rapport à tous ses contenus. Il n´est à vrai dire personne.”
16 Descartes. Meditações, op.cit., p.266 17Idem, p.266
18Idem, p.269
19 Martial Guéroult. Descartes Selon l´Ordre des Raison, op.cit.,p. 87. Citado por Ricoeur (SA 19) 20Idem, p.137. Citado por Ricoeur (SA 19)
mim, pois minha imperfeição que me faz duvidar, só me é conhecida a partir da perfeição divina: “Deus, ao me criar, [pôs] em mim esta idéia para ser como que a marca do operário impressa em sua obra.”.22 Resultado: “a eliminação da hipótese insidiosa de um Deus mentiroso que nutria a dúvida a mais hiperbólica” (SA 20/21): a hipótese do gênio maligno dá lugar a um Deus verídico. Mas há que se perguntar se Descartes, ao querer arrancar o “eu” de sua solidão, não produziu na verdade um círculo vicioso, ao invés de, como aspirava inicialmente, construir uma cadeia de razões.
Uma alternativa surge: ou bem o Cogito tem valor de fundamento e é uma verdade estéril, ou bem, a idéia de perfeito funda o Cogito em sua imperfeição, e a verdade primeira perde seu teor de fundamento. Malebranche e Spinoza se situaram na segunda alternativa, enquanto o idealismo, Kant, Fichte et Husserl (o das Meditações Cartesianas) na primeira, o cogito se fundando a si próprio. O “eu penso” kantiano da Dedução Transcendental “deve poder acompanhar todas as minhas representações”23 ; já não é mais Deus que põe em mim representações. Para Ricoeur, perde-se assim “o eu-tu da interlocução, (...) a identidade de uma pessoa histórica,(...) o si da responsabilidade.” (SA 22).
2) O Cogito “quebrado”
O ataque de Nietzsche ao Cogito cartesiano deriva de uma análise da linguagem – na qual, justamente, a filosofia se diz - que põe em questão a pretensão fundacional da filosofia. Nietzsche enfatiza as estratégias retóricas esquecidas e negadas em nome da imediaticidade da reflexão.
No Curso de Retórica (1872), Nietzsche põe em relevo o caráter essencialmente metafórico da linguagem: não haveria, por um lado, uma linguagem pura e transparente e, por outro, figuras de linguagem que, por assim dizer, ornariam ou se sobreporiam a uma linguagem original ou natural. Toda a linguagem é, ela própria, figurativa.
A linguagem é, toda ela, metafórica, e portanto mentirosa: é o que se pode ler em
Verdade e Mentira no Sentido Extra Moral (1873). Para Ricoeur, isto constitui um paradoxo: “o paradoxo do mentiroso” (SA 23). Duplo paradoxo: em primeiro lugar, porque a noção de vida, poderia ser colocada no mesmo diapasão que o Cogito cartesiano, como
22Idem, p.295
“revelação de um novo imediato (...) com as mesmas pretensões fundacionais do Cogito” (SA 23) – a isto, sucumbiram alguns comentadores de Nietzsche, embora nele próprio, de acordo com Ricoeur, deva ser priorizado seu “gesto de desconstrução” (SA 23), e não seu desejo de reconstrução. Em segundo lugar, se levarmos este paradoxo até o fim, a própria filosofia de Nietzsche estaria nele incluída, seu discurso sendo assim, como qualquer outro discurso filosófico, tomado como mentiroso.24
A fronteira entre verdades (notem o plural...) e ilusões é, ela própria, ilusória: “as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são”.25 Assim como no Curso de Retórica, não havia oposição entre linguagem literal e linguagem metafórica, aqui, a linguagem do mentiroso não tem como referência uma linguagem verdadeira. As verdades “parecem a um povo sólidas, canônicas, obrigatórias”26: as verdades não são, parecem a um povo verdadeiras, por terem sido convencionadas como tais em função de sua utilidade para a vida.
É assim que a verdade do Cogito “eu existo pensando” é também sonho. Diz Ricoeur: “Assim como a dúvida de Descartes procedia da indistinção suposta entre sonho e realidade, a de Nietzsche procede da indistinção mais hiperbólica entre mentira e verdade.” (SA24). O gênio maligno de Nietzsche é mais maligno que o de Descartes, pois este não inclui em sua dúvida o “instinto de verdade” (“instinct de vérité”) (SA24), enquanto a dúvida hiperbólica nietzscheana atinge até mesmo o próprio instinto de verdade. Ricoeur quer “mostrar no anti-Cogito de Nietzsche não o inverso do Cogito cartesiano, mas a destruição da questão mesma para a qual o Cogito deveria supostamente trazer uma resposta absoluta.” (SA25).
O “eu penso” cartesiano é uma verdade da qual nem mesmo o gênio maligno poderia me fazer duvidar. Mas Nietzsche, ele próprio transformado em gênio maligno, e mais maligno que o de Descartes, justamente duvida do “eu”, do “penso”, e da relação estabelecida entre os dois. Em primeiro lugar, o que tomamos imediatamente como “eu”, está longe de ser realidade imediata. Diz Nietzsche, em seus fragmentos do Nachlass:
24 Cf SA 25: poder-se-ia, a partir destes dois paradoxos, mapear os seguidores de Nietzsche, por um lado, os
“fiéis” ou os defensores da Vida, e por outro, os “ironistas”, entre os quais Ricoeur coloca os comentadores franceses.
25 F. Nietzsche. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral. Tradução brasileira de Rubens Rodrigues
Torres Filho. In: Os Pensadores. São Paulo: Ed. Nova Cultural, 1996, p.57
“Me detenho (ichhalte) na fenomenalidade do mundo interior: tudo o que para nós se tornaconsciente é, do inicio ao fim, previamente arranjado, simplificado, esquematizado, interpretado – o processo real da ‘percepção’ interna, o
encadeamento causal entre os pensamentos, os sentimentos, os desejos, como aquele entre o sujeito e o objeto, nos são absolutamente escondidos – e talvez pura imaginação.” (Nietzsche in: SA 25/26)27.
Freudiano avant la lettre, Nietzsche vê, sob este suposto ‘eu’ unitário e coerente, uma multiplicidade de instintos, multiplicidade negada, por Descartes, ao “imaginar um substrato de sujeito.” (SA26). Assim como o ‘eu’ não é uma unidade autônoma e soberana -“minha hipótese, o sujeito como multiplicidade”, diz Nietzsche - o pensamento enquanto tal também é uma ficção. “É ainda colocar uma unidade totalmente arbitrária, esta ficção chamada ‘pensar’, à parte da abundante multiplicidade dos instintos” (SA26). Mais grave ainda: imagina-se que neste “substrato de sujeito”, teriam origem os atos do pensamento, como se o sujeito produzisse os pensamentos, como se o pensamento fosse criação e propriedade do sujeito. Tomamos o ‘eu’ como causa do pensamento quando ele é apenas efeito: “arranjo, simplificação, esquematização, interpretação” (SA26)28. Dizer ‘eu penso’ é “colocar uma substância sob o Cogito ou uma causa por detrás dele” (SA27), mas isto, para Nietzsche “é um simples hábito gramatical, o de associar um agente a cada ação” (SA27) 29, quando “tanto o fazer quanto o ator são ficções” (SA26)30.
Conclusão: trata-se de “um exercício de dúvida hiperbólica levado mais longe que o de Descartes, voltado contra a certeza mesma que este pensou poder subtrair à dúvida. Nietzsche não diz outra coisa, ao menos nestes fragmentos, que isto: duvido melhor que Descartes.” (SA27).
27 Não tendo acesso ao texto de Nietzsche, retiro do próprio texto de Ricoeur esta citação, que traduzi aqui a
partir do francês: “Je retiens [ich halte] la phénoménalité également du monde intérieur: tout ce qui nous
devient conscient est d´un bout à l´autre préalablement arrangé, simplifié, schématisé, interprété – le processus réel de la ‘perception’ interne, l´enchaînement causal entre les pensées, les sentiments, les convoitises, comme celui entre le sujet et l´objet, nous sont absolument cachés – et peut-être pure imagination.”
28 Nietzsche citado por Ricoeur (SA26). 29Idem (SA27).
