UNIJUÍ–UNIVERSIDADEREGIONALDONOROESTEDOESTADO DORIOGRANDEDOSUL
ROBERTO BASÍLIO LEAL
TUGENDHAT E UMA MORAL DO RESPEITO UNIVERSAL:
IMPLICAÇÕES NA EDUCAÇÃO
Ijuí (RS), 2011
ROBERTO BASÍLIO LEAL
TUGENDHAT E UMA MORAL DO RESPEITO UNIVERSAL:
IMPLICAÇÕES NA EDUCAÇÃO
Dissertação apresentada ao curso de pós-graduação Stricto Sensu em Educação nas Ciências – Mestrado, da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (Unijuí), requisito parcial para obtenção do grau de Mestre em Educação nas Ciências.
Orientador: Doutor Paulo Evaldo Fensterseifer
A comissão abaixo assinada aprova a presente dissertação:
TUGENDHAT E UMA MORAL DO RESPEITO UNIVERSAL:
IMPLICAÇÕES NA EDUCAÇÃO
elaborada pelo mestrando
ROBERTO BASÍLIO LEAL
como requisito parcial para obtenção do grau de
MESTRE EM EDUCAÇÃO NAS CIÊNCIAS
COMISSÃO EXAMINADORA:
_______________________________________________ Doutor Paulo Evaldo Fensterseifer (Orientador)
______________________________________________ Doutor Cláudio Boeira Garcia
_____________________________________________ Doutor Darlei Dall’Agnol
_____________________________________________ Doutor Paulo Rudi Schneider
“Um sistema político de igualdade normativa nunca pode ser resultado de um contrato entre desiguais!”
AGRADECIMENTOS
Ao Programa de Pós-Graduação em Educação nas Ciências da Unijuí, por acolher meu projeto de investigação, e à Capes, pelo financiamento parcial desta pesquisa.
À Vanessa Neubauer, por ser a “responsável” pela abertura dos caminhos, me apresentando ao curso e, entre tantas outras coisas, compartilhar conhecimentos, formular dicas e sugestões, e construir uma amizade que foi, é e sempre será. Ao professor Paulo Evaldo Fensterseifer, orientador, com quem aprendi muito mais que ética e educação. Agradeço pela convivência, testemunhos, liberdade de pesquisa e de escolhas, intervenções, conhecimento e exemplo de profissional. Também pelo compartilhamento da apreciação musical, o que nos concedeu momentos gratificantes em encontros de parceria e amizade.
Ao professor Claudio Boeira Garcia, pela inestimável amizade, conhecimento e exemplo de maestria. Em especial, por me acolher em sua casa desde os primeiros momentos em que estive em Ijuí.
Aos professores Paulo Rudi Schneider e Darlei Dall’Agnol, pela leitura e análise qualificada desta dissertação.
À Angélica Rorato, por sua excelência na função de secretária do Mestrado, sempre prestativa, inteligente e atenciosa e, para além do profissionalismo, agradeço pela amizade e carinho.
Às grandes amizades e parcerias construídas nas salas de aula e fora delas, nos encontros e desencontros, conselhos, conversas, partilhas de ansiedades e alegrias, dentre tantos outros, à Marli Simionato, Sandra Nunes, Rodrigo Moreira, Rafael Lopes, Ivonei Freitas, Ricardo Correa, Rony Silva, Osmar Lottermann, Maristela Moraes, Tiago Brutti, Fernanda Macedo, Sandro Luckmann, Renato Missioneiro, Lao-Tsé, Dulcilene Melo, Mara Welter, Marcelo Sagave, Luiz Goetz, Eduardo Leal, à turma do churrasco, do barzinho e a todos aqueles que de um modo ou outro partilharam um mesmo “mundo” nesses últimos anos. Um agradecimento especial à Simone Gobi, pela amizade, incentivo e imprescindíveis leituras e correções dos escritos da dissertação.
À minha família: Lu, pelo apoio e pela essencial retaguarda; César, por suportar o afastamento necessário do pai; Ícaro, pelas boas discussões acadêmicas e pelo carinho de filho; Cirlei, minha querida mãe, por tudo. Agradeço a todos pelo incentivo, apoio, compreensão e suporte.
RESUMO
Esse estudo é resultado de pesquisa no campo da Filosofia prática e seu vínculo com a Educação. Trata-se da apresentação da proposta de uma ética universalista, cuja justificação não seja dada de forma autoritária e não se apoie em bases supraempíricas. Num primeiro momento é apresentada a proposta e sua fundamentação teórica baseada nos estudos do filósofo Ernst Tugendhat. O estudo revela uma moral baseada na justificação igualitária e recíproca. Diante do relativismo contemporâneo e a necessidade de compreender as representações éticas de nosso tempo o indivíduo pode padecer de incertezas a respeito do que deve fazer. Num segundo momento são discutidas as questões relativas à igualdade, justiça, direitos humanos e aquelas que relacionam estes temas com a ética e com a educação. A partir dessas discussões é explicitada a posição de Tugendhat a favor de uma educação voltada para a autonomia e a responsabilidade de todos os participantes diante dos demais membros da sociedade moral. É ressaltada a importância da reciprocidade, da igualdade e da justiça na construção de uma sociedade melhor.
ABSTRACT
This study is the result of research in the field of practical philosophy and its link with the education. It deals with presentation of a universalistic ethic whose justification is not given in an authoritarian way and not support supra-empirical bases. First is presented the proposal and its theoric foundation based on studies of the philosopher Ernst Tugendhat. It’s a moral based on an equal and reciprocal justification. In the face of contemporary relativism and the necessity to understand the ethic representations of our time the individual may suffer from the question “what should I do?” In a second time is discussed the equality, justice, human rights questions and the questions that relate this subjects to ethics and the education. From these discussions is set out the view of Tugendhat in favor of an education for autonomy and responsibility of all participants faced of the other members of a moral society. It emphasizes the importance of reciprocity, equality and justice in the organization of a better society. Key words: Moral. Justification. Justice. Tugendhat. Education.
QUADRO DE ABREVIATURAS1
PE - Problemas de La Ética
LSE - Lições sobre Ética QEF - O que é Filosofia? EP - Ética y Política
CEM - Como Devemos Entender a Moral
PBL - Problemas
DL - Diálogo em Letícia
MC - O Livro de Manuel e Camila: Diálogos sobre Moral
AR - Não Somos de Arame Rígido: Conferências Apresentadas no Brasil em 2001 NTI - Nietzsche e o Problema da Transcendência Imanente
PM - O Problema da Moral
FU - A Filosofia como Exercício na Universidade
FAL - Lições Introdutórias à Filosofia Analítica da Linguagem PVL - El Problema de la Voluntad Libre
PMA - El Problema de una Moral Autónoma AFP - Antropologia como Filosofia Primeira
RPC - Réplicas
IDM - El Origen de la Igualdad en el Derecho y la Moral
1 Esta lista é composta de abreviaturas das obras de Ernst Tugendhat, as quais foram adotadas ao longo do
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ... 9
1 ÉTICA A PARTIR DE TUGENDHAT ... 12
1.1 O que é Ética e o que é Moral? ... 16
1.2 Normas ... 25
1.2.1 Regras da razão ... 27
1.2.2 Normas sociais ... 28
1.3 O uso das palavras “bom” e “mau” em contexto moral ... 31
1.4 O problema da justificação da moral ... 36
1.5 Justiça e compaixão ... 54
2 ÉTICA E EDUCAÇÃO, APROXIMAÇÕES A PARTIR DE TUGENDHAT ... 61
2.1 Considerações de Tugendhat acerca da igualdade e da justiça ... 62
2.2 A respeito dos direitos humanos ... 71
2.3 Educação e a abordagem de Tugendhat ... 80
2.3.1 Educação, diálogo e reflexão ... 82
CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 90
INTRODUÇÃO
Atualmente, a humanidade defronta-se com alterações profundas e importantes que estão influenciando a maneira como o homem se relaciona consigo mesmo e com os demais.
Uma hipertrofia do individualismo, o predomínio da indústria de tecnologia e a globalização econômica combinados com a velocidade de sua expansão, têm provocado radicais mudanças no âmbito da família, na sociedade, nas organizações, na escola e em todas as esferas da vida humana.
Embora estas mudanças sejam significativas, quando os indivíduos necessitam tomar decisões ou enfrentar problemas relacionados com sua vida em comum, sejam políticos, econômicos ou intersubjetivos, necessitam de referenciais éticos que não estejam limitados àqueles que se fundamentam na autoridade ou na religião. Estes devem servir como normatização das relações intersubjetivas e que tenham pretensões de universalidade para dialogar com as mais diferentes culturas.
Indubitavelmente que, para o campo educacional, a apresentação da possibilidade de uma ética que tenha aspirações universalistas, sem abdicar das particularidades, é uma opção pós-metafísica que não se limita aos relativismos e pode nortear nas encruzilhadas que atingem o indivíduo. Reabre as possibilidades de garantir ao ser humano a possibilidade de intervir na construção de uma sociedade melhor, mais humana e feliz.
Nesse sentido é apresentada a proposta de uma moral do respeito universal e sua fundamentação teórica baseada nos estudos do filósofo Ernst Tugendhat2. Trata-se de uma moral baseada num sistema de exigências recíprocas autonomamente justificáveis e amparada no conceito de justiça.
Segundo esta concepção, o indivíduo que se colocar a pergunta: “quero eu fazer parte da comunidade moral?” para respondê-la terá que se perguntar: “Quem afinal eu quero ser?
Em que reside para mim a vida e o que depende de mim de modo que eu me compreenda como pertencente à comunidade moral?”
Desse momento decisionista tudo o que pode ser destacado como motivo é mostrar quanta coisa seria jogada fora junto com o pertencimento a uma comunidade moral.
No que se relaciona à educação, o relativismo do “tudo pode” ou do “tanto faz” desconstrucionista, quando se limita ao momento da desconstrução, implode com as possibilidades da educação, dado seu caráter normativo, ou então a envolve na mentalidade predominantemente instrumental em um programa utilitarista.
O problema da ética tem se colocado como demanda para a educação sempre que os temas que dizem respeito ao sentido humano da vida se interpõem. Dessa necessidade de adaptação ao contingente, o ser humano é conduzido a refletir os limites da demanda e dos propósitos da educação baseada num referencial teórico que leve em conta a autonomia do indivíduo dentro de uma sociedade democrática livre.
Nesse sentido, a proposta da universalidade de Tugendhat ilumina perspectivas afinadas com um referencial de igualdade, justiça, laicidade e aposta numa educação voltada para a autodeterminação e a felicidade humana.
Para Tugendhat, uma boa educação consiste em ficar ao lado das crianças e adolescentes enquanto crescem em responsabilidade, inspirando responsabilidade nos indivíduos “para despertar neles a compreensão do espírito da democracia”.
O primeiro capítulo está orientado, inicialmente, em compreender a concepção de moral desenvolvida por Tugendhat. Segundo ele, o método da análise semântica que utiliza consiste em abordar o tema da fundamentação da filosofia moral, fazendo a distinção entre o critério de fundamentação segundo as diversas concepções de moral, como a religiosa, fundamentada em Deus; a utilitarista, fundamentada no que é útil; a kantiana, fundamentada na razão prática; etc., e a pergunta que está por detrás de cada um dos critérios em questão. Isto conduz necessariamente a ter que mostrar o sentido do que se quer dizer quando se utilizam palavras como “bom”, “dever” ou “justo”. Por fim, neste capítulo serão apresentados os principais argumentos para uma moral moderna que deve ser justificada frente a todos igualmente, de forma simétrica.
No segundo capítulo são abordados os temas entendidos como essenciais para compreender as questões que estão sendo postas para a sociedade e para a educação. Nele são tratadas as questões acerca da igualdade, da justiça e dos direitos humanos, suas relações com
a democracia, com a ética e com a educação. Também são apresentadas algumas abordagens de Tugendhat relacionadas com seu entendimento das questões da Educação.
Por fim, nas considerações finais, dentro do possível, são apresentadas as contribuições e desdobramentos sob o ponto de vista de uma moral, cujo sistema de justificação leve em conta todos de forma simetricamente igualitária. Centralizando as questões relacionadas com a Educação, esta é uma das mais relevantes enfrentadas pelo ser humano em sociedade e regida por exigências recíprocas. E, se não regidas pelas mesmas normas morais – não compartilhando as mesmas convicções morais – mantêm exigências que uns fazem aos outros e que nem sempre se tornam evidentes. Necessitam, portanto, de pontos de toque onde possam, a partir deles, estabelecer o palco para reflexões que apresentem um norte e uma retomada de rumos, saindo de uma entropia relativista.
Importante esclarecer que todos os textos que originalmente foram escritos em espanhol ou editados neste idioma foram traduzidos pelo mestrando diretamente para o português.
Cabe esclarecer ainda que foram adotadas abreviaturas das obras de Tugendhat, cuja relação encontra-se na lista de abreviaturas no início do estudo.
No desenvolvimento desta investigação não houve a preocupação de filiação às ideias do autor estudado e nem de refutação de aspectos do seu pensamento, pois se acredita que uma investigação acadêmica possa cumprir plenamente sua função, neste caso de uma dissertação de mestrado, trazendo para o debate as posições deste autor, em especial no que se refere ao campo da ética e suas possíveis interfaces com a educação. Analisar seus limites e potencialidades cabe aos eventuais leitores. O mestrando acredita, com isso, ter realizado seu intento.
1 ÉTICA A PARTIR DE TUGENDHAT
O capítulo que segue é uma exposição da proposta de Ernst Tugendhat com o intento de apresentar uma moral3 moderna que não se apoie em uma propriedade supraempírica do mesmo modo como a moral tradicional, ou como se poderia dizer, “as morais”, baseadas na autoridade, na religião ou na tradição.
Inicialmente, Ernst Tugendhat é apresentado a partir de alguns dados biográficos, principais obras e interesses investigativos.
Tugendhat, conforme Dall’Agnol (2007), é um dos mais importantes filósofos contemporâneos e o segundo filósofo alemão mais citado da atualidade (o primeiro é Jürgen Habermas). Nasceu no dia 8 de março de 1930, na cidade de Brno, na antiga Tchecoslováquia. Sua mãe é Fret Löw Beer, descendente de industriais judeus, e seu pai Fritz Tugendhat, também um industrial têxtil. Em 1938, abandonou sua mansão de família, construída pelo famoso arquiteto Mies van der Rohe, atualmente tombada como patrimônio cultural da humanidade, e emigrou para a Suíça. Em 1941, devido às crescentes ameaças do Nazismo, foi para Caracas, na Venezuela. Interessou-se muito cedo pela Filosofia após ler História da Filosofia, de Windelband e, ao ler por duas vezes com grande entusiasmo Ser e Tempo decidiu dedicar-se à mesma. Foi então para a Alemanha estudar com o próprio Heidegger. Graduou-se em Filologia Clássica na Stanford University, nos Estados Unidos, entre 1946-1949. A partir de 1949 estudou Filosofia e Línguas Clássicas na Universidade de Freiburg, onde frequentou três seminários que Heidegger ofereceu, entre 1951 e 1952. Nesta mesma universidade concluiu seu doutoramento em Filosofia, em 1956, sob a orientação de Karl Ulmer, com a dissertação TI KATA TINOS: uma investigação dos conceitos fundamentais de Aristóteles, da qual resultou o seu primeiro importante livro. Nesse período é perceptível a forte influência heideggeriana sobre seu pensamento.
Tugendhat fez estudos de pós-doutoramento em Münster até 1958 quando, então, assumiu como assistente de Karl Ulmer no Departamento de Filosofia de Tübingen. Em 1965, foi professor visitante na University of Michigan em Ann Arbor, a convite de William Alston, quando passou por uma verdadeira “crise intelectual”, convertendo-se à Filosofia Analítica, impressionado pela clareza e vigor argumentativo da Filosofia Anglo-Americana. Ao voltar à
3 Tugendhat utiliza praticamente “os termos ética e moral como intercambiáveis. Existem, contudo, autores
contemporâneos que fazem uma diferença entre ética e moral. Mas também neste caso é preciso ver certamente que não se trata de uma distinção necessária” (LSE, p. 33), conforme explicação a ser apresentada no item 1 deste capítulo.
Alemanha, terminou sua tese de livre docência em Tübingen, em 1966, sobre o conceito de verdade em Husserl e Heidegger, na qual faz fortes críticas ao conceito de verdade de Heidegger. Ainda neste ano foi professor catedrático de Filosofia em Heidelberg até 1975. Nesse período participou de movimentos políticos estudantis no final da década de 1960 e, depois, nos anos 1980, passou a interessar-se por problemas éticos e políticos (contra a instalação de mísseis americanos na Alemanha apontados para a antiga URSS e a reforma constitucional que suprimia o direito ao asilo político aos perseguidos pelo regime nazista), tornando-se um homem público. Entre 1975 e 1980, a convite de Habermas, trabalhou no Instituto Max Planck, de Starnberg, num projeto de Sociologia Jurídica sobre o desenvolvimento de formas de fundamentação moral na história do Direito Moderno. A partir de 1980 se dedicou basicamente a temas de Filosofia Prática, atuando na Universidade Livre de Berlim, onde se aposentou em 1992. Desde então tem viajado pela América Latina e pelo restante do mundo. Morou por quatro anos em Santiago do Chile, ministrando aulas em universidades brasileiras e palestrando sobre os mais diversos temas, como ética, direitos humanos, religião, etc. Em 1998 lecionou a convite do Prof. Dr. Ernildo Stein, durante um semestre, no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUCRS e, em abril e maio de 2003, ministrou um curso sobre o Livro Azul, de Wittgenstein, no referido Programa de Pós-Graduação. O autor tem livros publicados pela Editora da Unijuí e esteve diversas vezes ministrando palestras nesta Universidade, dentre elas, em 2006, quando apresentou no auditório desta instituição a palestra A Antropologia como Filosofia Primeira.
Tugendhat é autor de livros que tratam de problemas ligados à Filosofia Teórica (enfoque epistemológico, as filosofias da Linguagem e Analítica), como é o caso das Lições Introdutórias à Filosofia Analítica da Linguagem, e à Filosofia Prática. No que concerne a esta pesquisa, relacionada a esse gênero filosófico, não se pode designar alguma obra como mais importante, sendo que as mais conhecidas são Lições sobre Ética, Diálogo em Letícia, Não Somos de Arame Rígido e Problemas, entre outros.
Tugendhat, conforme Dall’Agnol (2007, p. 12), “explicitamente abandona Heidegger e volta-se à filosofia analítica em busca de um instrumental filosófico capaz de dar conta da pergunta fundamental da filosofia tradicional que era a do ser ou, em seus termos, do que significa representar um objeto”. O referido autor também destaca que
Tugendhat explicitamente afirma que o método de análise da linguagem tal como concebido segundo Wittgenstein, isto é, de descrição das regras de uso das palavras e sentenças é o “único método filosófico genuíno” capaz de clarificar e resolver todos os problemas da filosofia tradicional. Esse método de descrição de como um
tipo de expressão (em particular, o sujeito e o predicado de uma sentença) é usado permitiu tanto realizar o projeto de uma semântica formal [...] quanto tratar de questões sobre o agir humano fundamentado no uso de palavras éticas como “bom”, “dever”, etc. (DALL’AGNOL, 2007, p. 15).
Souza (2005, p. 128) afirma em seus comentários sobre a trajetória de Tugendhat que:
[...] podemos entender, assim, que Ernesto esteve inicialmente sob a influência do pensamento de Heidegger ou do horizonte filosófico determinado por ele, e, em todo caso, envolvido com questões metafisicas, para em seguida abandonar o que considerou como o “imobilismo” desse tipo de pensamento e passar (mantendo alguma influência de Gadamer) à filosofia analítica da linguagem, da qual pode ser considerado como o introdutor ou precursor na Alemanha [...]. Crítico de tantas coisas erradas e enfático defensor dos direitos humanos, creio que posso dizer que Ernesto tem uma visão de mundo essencialmente liberal, que não deixa de ser otimista com relação ao avanço social até dos países subdesenvolvidos – ao menos em relação a sua situação histórica passada.
O autor supracitado também observa, reforçando o já comentado por Dall’Agnol, que a Filosofia Analítica de Tugendhat é de um estilo particularmente aberto e prático, e que possui uma bagagem “mais que substancial” da Filosofia Europeia Continental (não analítica). Sobre as suas influências teóricas informa:
Influenciado por Carnap e por Wittgenstein, do qual se tornou um extraordinário conhecedor, ele entende (diferentemente do ‘primeiro Wittgenstein’, ‘positivista’) que cabe, sim, aplicar-se às “grandes perguntas”, que seguem sendo postas, e por muita gente, malgrado a alegada superficialidade de nosso tempo. [...] é, portanto, um desses filósofos analíticos mais recentes que superam em grande medida a dicotomia filosofia analítica – filosofia tradicional ou continental. Para ele, a filosofia analítica da linguagem permite um renovação da tradição filosófica clássica, promovendo uma precisão maior no seu discurso. Por outro lado, a filosofia analítica também ganha com essa aproximação, ao se orientar, no seu trabalho de aclaramento do uso da linguagem e dos conceitos, para as questões mais relevantes (SOUZA, 2005, p. 131-132).
Tugendhat procura demonstrar, conforme entrevista concedida na Colômbia (HERNÁNDEZ; PINZÓN, 2007), que os problemas tradicionais podem ser melhor atacados por meio de métodos linguísticos analíticos. E quanto à diferença entre a Filosofia Continental e a Analítica, ele crê que o que caracteriza a primeira é que ela dá muita importância para a história, ao contrário da Filosofia Analítica. Também reforça a importância de estar atento aos perigos que cercam os que trabalham com a Filosofia Analítica, uma vez que se concentram em pequenos problemas e perdem um pouco da perspectiva dos grandes problemas, os quais, para ele, são a moral, os problemas políticos e sociais, e a reflexão sobre problemas como a liberdade humana e a religião. Aqui o papel da Filosofia é clarificar conceitos, pois em geral, se discute os problemas morais, políticos etc., e se usa palavras sem se dar conta de que em
geral elas são polivalentes, ambíguas. Tugendhat cita um exemplo, a palavra liberdade tem muitos sentidos e essa é uma tarefa que “a pessoa tem como filósofo: aclarar os diferentes sentidos” (HERNÁNDEZ; PINZÓN, 2007). Diz ele: “se a pessoa não o faz, então é puro blá, blá”.
A filosofia, para Tugendhat é, conforme Souza (2005, p. 134):
[...] o esclarecimento, reflexivo, de conceitos, isto é, daqueles conceitos indispensáveis à nossa compreensão do que quer que seja. Por meio do exame e clarificação de tais conceitos, a filosofia guarda uma relação com o todo – “com o todo de nossa compreensão”. Sendo assim, afirma Souza, a filosofia (sem se confundir com a linguística) trata de uma explicação conceitual do uso das palavras, mediante a utilização de um método analítico, método que, ele reconhece, tem “um caráter hermenêutico latente”.
Dall’Agnol (2007, p. 15) também procura chamar a atenção de que a partir de 1979 Tugendhat voltou-se aos problemas práticos, éticos e políticos na tentativa de esclarecer o que significa justificar uma moral moderna e como defini-la. Também, que ela passa por duas fases, uma denominada por Dall’Agnol de “posição contratualista”, das Três Preleções, de 1981 e, posteriormente, reelabora em seu livro Diálogos em Letícia, de 1996, e aparece de forma acabada na conferência “Como devemos entender a Moral”, de 2002, cuja visão é a que defende até o momento – a visão “quase kantiana”.
Por meio das obras de Tugendhat percebe-se que sua posição engloba e procura ultrapassar as limitações do contratualismo e do igualitarismo, posição que o autor denomina “contratualismo simétrico” (sua atual posição), no sentido de justificar universalmente “para todos” (intersubjetivamente) de forma simétrica e igualitária, amparada no conceito de justiça, o que pode ser percebido, principalmente, em suas últimas publicações.
O que diferencia o contratualismo simétrico do contratualismo simples “é que neste há apenas a introdução do que é bom para x ou y, enquanto que o contratualismo simétrico apresenta uma concepção substancial daquilo que é bom para todos” (DALL’AGNOL, 2007, p. 15).
É importante ressaltar aqui que, para Tugendhat (DL, p. 54) “desde uma perspectiva da justiça, é válida a sua tese do contratualismo como uma quase moral” e, que em momento oportuno no decorrer desta dissertação se trará a argumentação para tal afirmativa, sendo que para o momento entende-se que seja suficiente.
A ética é caracterizada como um problema que muitos contemporâneos de Tugendhat, da Filosofia, se debatem para encontrar uma melhor compreensão, ou ao menos, encontrar melhores respostas para as novas perguntas e reflexões trazidas pela técnica e pela biotecnologia. E, também, é claro, as velhas perguntas que não tiveram ainda uma resposta satisfatória e fundamentada. Eis um dos grandes problemas enfrentados atualmente: o da fundamentação da moral.
Após esta breve caracterização do autor passa-se à descrição do procedimento da exposição e da metodologia.
Este capítulo divide-se no item 1.1, em que é feita uma exposição da base conceitual de como têm sido interpretados os conceitos de Moral e de Ética. O item 1.2 trata da distinção entre os tipos de normas sociais. O item 1.3 é relativo à clarificação do uso das palavras “bom” e “mau”. O item 1.4 se ocupa do complexo problema da justificação da moral e possui foco central na proposta; já o item 1.5 traz uma exposição e conceituação das reflexões sobre justiça e compaixão. Sabe-se que os assuntos desse último item, mesmo não relacionados direta ou exclusivamente à moral, são temas de ordem nas discussões contemporâneas que cercam a Educação e, portanto, altamente relevantes.
1.1 O que é Ética e o que é Moral?
O modo de filosofar de Tugendhat situa-se naquela denominada “Filosofia analítica da linguagem”, cuja definição nominal é “uma filosofia que procura resolver os problemas filosóficos mediante uma análise da linguagem” (FAL, p. 25).
Importante levar em conta o que Rocha (2007, p. 121-122) apresenta em um de seus textos em que relata o que próprio Tugendhat, em conferência sobre Lições de Ética, ao ser indagado sobre o status metodológico dos principais conceitos utilizados no livro, teria respondido “se vocês me perguntam qual é o status metodológico disso que escrevi sobre ética há muitas resposta que não sei dar”. Rocha afirma apreender disso que, sob certo ponto de vista, pode-se dizer que esse tópico de metodologia em Filosofia Moral não é abordado de forma direta e explícita nas Lições sobre Ética.
O autor supracitado faz referência ao que é evidentemente uma das exigências radicais de Tugendhat – “uma filosofia moral deve ser habitável”. Os filósofos expulsaram os motivos
e sentimentos da Filosofia Moral e, com isso, “deixam de fazer justiça ao que realmente somos4” (ROCHA, 2007, p. 126).
A delimitação conceitual da “Moral” deve ser suficientemente ampla para que possibilite um diálogo histórico sobre as questões morais ao longo das diversas épocas e para que uma tal definição não pré-julgue as questões substantivas sobre quais normas morais são corretas. Por último, deve ser também suficientemente ampla para que possa se compreender por que em diferentes épocas se articularam distinções comparáveis (PE, p. 76).
As perguntas sobre: o que é ética? Por que ética? Implicam em que não se pode contentar com uma representação qualquer ou indeterminada e, se por um instante, pressupondo uma compreensão prévia completamente indeterminada, então imediatamente se pode perguntar: por que motivo deve-se ocupar com a ética?
Parece que se está diante de um modismo nos currículos escolares e mesmo na Filosofia, sendo que tempos atrás os jovens intelectuais se interessavam mais pelas ditas teorias críticas da sociedade. Ao contrário disto, para Tugendhat (LSE, p. 11) “na ética supõe-se uma reflexão sobre valores reduzida ao individual e ao inter-humano”.
Diante destas questões o autor teme que não seja possível encontrar nada de obrigatório a menos que se referencie a tradições cristãs ou de outras religiões e, inevitavelmente, vem a pergunta: “é o ético, ou então, ao contrário, as relações de poder, que são determinantes na vida social? E, estas não determinam, por sua vez, as representações éticas de seu tempo?” (LSE, p. 11).
Não é irrelevante considerar que no âmbito das relações humanas e no político se julgue constantemente de forma moral. Basta observar que o espaço ocupado pelas discussões entre amigos, familiares ou no trabalho abrange os sentimentos daqueles que têm por pressuposto juízos de cunho moral, como rancor e indignação5, sentimentos de culpa e de vergonha. Por outro lado, no âmbito político, o julgar de forma moral é uma constante e Tugendhat instiga a considerar “que aparência teria uma disputa política não conduzida pelo menos por categorias morais” (LSE, p. 12).
Existem alguns exemplos de discussões atuais em diversos âmbitos que são de caráter moral: os conceitos de democracia e de direitos humanos que ocupam lugar destacado nas
4 Aqui, Rocha (2007) faz referência às semelhanças de abordagem entre Tugendhat e Iris Murdoch.
5
Na moral, o que distingue a censura da crítica é o afeto de indignação implicitamente existente. Diferente do julgar as demais capacidades de alguém (ser bom cozinheiro, jogador de futebol), nas quais se pode falar de aplauso e crítica, não de aprovação e censura (LSE, p. 58).
atuais discussões políticas o são, mesmo que não exclusivamente; a questão da justiça social, em esfera nacional e mundial. Ao rejeitar a reivindicação “de um certo conceito de justiça, quase nem o pode fazer sem contrapor-lhe um outro conceito de justiça” (LSE, p. 12).
Tugendhat chama a atenção para o fato de que o indivíduo não seja ingênuo a ponto de não se dar conta de que “as relações de poder de fato são determinantes, mas é digno de nota que elas necessitem do revestimento moral” (LSE, p. 12).
Algumas discussões políticas devem ser vistas como puramente morais, relativas aos direitos de grupos particulares ou marginalizados. Algumas estão sendo postas devido aos avanços científicos e tecnológicos e, outras já estavam postas desde antigamente e ainda estão presentes, conforme Tugendhat:
[...] a questão acerca de uma lei de imigração limitada ou ilimitada, a questão do asilo, os direitos dos estrangeiros, a questão sobre se e em que medida nos deve ser permitida ou proibida, a eutanásia e o aborto; os direitos dos deficientes; a questão de se também temos obrigações morais perante os animais, e quais. Acrescentam-se aqui as questões da ecologia e da nossa responsabilidade moral para com as gerações que nos sucederão. Uma nova dimensão moralmente desconcertante é a da tecnologia genética (LSE, p. 12).
Cabe então perguntar se há aqui algumas razões para colocar novamente a questão sobre a ética estar sendo retomada de forma importante?
É possível, então, remontar, de forma explícita ou implícita, às tradições religiosas diante destas discussões? Para Tugendhat (LSE, p. 11), “a dificuldade não é a de que estas questões, que podem ser resolvidas com normas fundadas na religião, envelheceram, mas sim a de que se deve por em dúvida a possiblidade de ainda hoje fundamentar, sobretudo religiosamente, as normas morais”. Inicialmente, esta fundamentação pressupõe que se é crente e, seria intelectualmente desonesto às respostas ligadas à religião, porque elas permitem soluções simples. Não seria condizente com a seriedade das questões e nem com a seriedade exigida pela crença religiosa. Ademais, o próprio crente não pode mais fundar suas normas morais em sua crença religiosa diante do não crente, pelo menos se leva a sério o outro que não compartilha sua crença.
O indivíduo sob tais circunstâncias de relatividade histórica pode padecer de incertezas sobre o que deve fazer. Não é somente uma possibilidade como uma necessidade de recorrer à fundamentação de seus próprios juízos morais com respeito aos demais, pelo simples fato de que “a moral consiste na recíproca exigência de determinadas ações e omissões” (PE, p. 67, tradução própria).
O autor, em sua conferência “Como devemos entender a Moral”? (AR, p. 25), reflete sobre o fato de a palavra “moral” remeter a muitas significações, as quais não podem ser negadas dogmaticamente de modo que se entenda sobre ela. Para ele (AR, p. 25), “moral é apenas uma palavra, e essa palavra se deixa entender de diferentes modos, mas, não obstante isso, ela deve referir-se a apenas uma coisa”.
E, mesmo identificando o que há de comum no fato da moral, é inegável que tal fato seja concebido de formas diferentes, o que leva a um relativismo.
Pode parecer, por um lado, que
[...] a moral parece ser algo já dado, de outro lado temos de poder perguntar: como devemos ou queremos entender a moral? Mas a que podemos recorrer quando assim perguntamos? Parece que, neste caso, também o dever [...] ou o que é desejado [...] são algo já dado (AR, p. 25).
Retoma-se, então, o intento inicial de tornar claro uma concepção prévia de moral, ou seja, de um conceito da moral, para que em seguida possa-se tratar da questão central, que é a fundamentação da moral.
Pode-se compreender a palavra “moral” de maneira diversa, e de fato ela foi compreendida de modo diferente. “A palavra moral nada tem de sagrado e nem mesmo é muito antiga” (LSE, p. 32).
Tugendhat adota a seguinte concepção:
Na filosofia devemos sempre ter como ponto de partida que não faz sentido discutir sobre o verdadeiro significado das palavras. O que interessa é distinguir os diversos significados possíveis de uma palavra e ter bem claro para si com que significado se quer empregá-la (LSE, p. 32).
É necessário ter o cuidado para que se atinja com as palavras o que realmente é característico e disponível na compreensão humana, sendo indiferente em que termos isto se expressa nas diversas culturas. Não é, portanto, razoável, designar como morais apenas aqueles juízos considerados moralmente corretos, pois isto impediria a discussão com outros sobre os juízos morais corretos.
“Precisamos definir a palavra ‘moral’ de tal maneira que possamos distinguir e comparar diversos conceitos de moral” (LSE, p. 33).
Chama-se a atenção para o fato de até o momento se empregar os termos “ética” e “moral” como sinônimos. No entanto, alguns autores contemporâneos fazem uma diferença entre estas duas palavras. Sobre isto Tugendhat constata que:
[...] neste caso é preciso ver certamente que não se trata de uma distinção necessária. É claro que também então esperamos – ao distinguirmos ética de moral entre si, de uma ou de outra maneira – chegar a uma distinção importante, distinção que já esteja previamente dada na compreensão humana. Estas diferenças então não residem propriamente nestes termos. A pergunta sobre em que consiste em si a diferença entre ética e moral seria absurda. Ela soa como se a gente quisesse perguntar sobre a diferença entre veados e cervos.
Realmente, os termos “ética” e “moral” não são particularmente apropriados para nos orientarmos (LSE, p. 33).
Tugendhat (LSE) traz uma observação histórica considerada, no mínimo, curiosa, sobre a origem dessas palavras. Remontando a Aristóteles, este designara suas investigações teórico-morais (depois denominadas “éticas”) como investigações “sobre o ethos”, “sobre as propriedades do caráter”, porque estas propriedades, boas e más, virtudes e vícios, eram parte integrante essencial de suas investigações.
A procedência do termo “ética”, portanto, nada tem a ver com aquilo que entendemos por “ética”. No latim o termo grego éthicos foi depois traduzido por
moralis. Mores significa: usos e costumes. Isto novamente não corresponde, nem à
nossa compreensão de ética, nem de moral. Além disso, ocorre aqui um erro de
tradução, pois na ética aristotélica não apenas ocorre o termo éthos6 (com e longo),
que significa propriedade do caráter, mas também o termo éthos (com e curto) que significa costume, e é para este segundo termo que serve a tradução latina (LSE, p. 33-34).
Por consequência disto, na Filosofia escrita em latim a palavra moralis veio então a ser quase um termo técnico, que não permite mais pensar muito em costumes, mas que foi empregado exclusivamente no sentido de “moral” como se compreende hoje. Tugendhat chama a atenção, inclusive, para a forma como o termo foi utilizado por Kant da tradução para o alemão do termo sitten (costumes), em sua Metafísica dos Costumes, que nem teria pensado no sentido usual de costumes (uso), mas simplesmente por ter sido uma pretensa tradução do termo original grego para o latim mores e, com o sentido novo dado pelos
6 Fonte 1: Conforme o Houaiss, a acentuação dos termos gregos é: éthos com acento agudo para o “e” curto e,
êthos com acento circunflexo para o “e” longo (Dicionário Eletrônico Houaiss da Língua Portuguesa). Nesse
caso ocorreu um erro de impressão na versão brasileira do livro Lições sobre Ética.
Fonte 2: “O vocábulo ethos é uma transliteração dos dois termos gregos ethos (çèïò – com eta inicial) e ethos (åèïò – com épsilon inicial). Essas duas grafias de ethos existentes no grego dão origem a duas acepções distintas dessa palavra. O ethos grafado com eta (ç) inicial designa a morada do homem e do animal (zóon) em geral. [...] origina a significação do ethos como costume [...] Por sua vez, o ethos com épsilon (å) inicial refere-se ao comportamento [...] entendido como disposição permanente para agir de acordo com os imperativos de realização do bem [...]” (VAZ, 1988, p. 11-16).
filósofos latinos. Atento a isso, Tugendhat (LSE, p. 34) afirma que “somente Hegel então aproveitou-se do sentido original do termo sitten (costumes) para construir, em oposição à moral kantiana, uma forma de moral [...] denominada moralidade, e que se deveria caracterizar como sendo fundada nos usos e nas tradições”.
Os termos “moral” e “ética”, analisados a partir de sua origem, não levam a nenhuma conclusão. Tornaram-se termos técnicos que na tradição filosófica foram muito empregados como equivalentes. A palavra “moral”, no entanto, ainda mais em sua forma negativa imoral, foi introduzida no uso normal da linguagem das modernas línguas europeias, enquanto que “ético” não tem emprego preciso na linguagem normal. Este termo, portanto, ficou disponível para outros significados que se procurou dar a ela a partir da Filosofia. Ambos não são bem apropriados para esclarecer aquilo que se quer dizer com moral ou juízo moral.
“Moral” estaria vinculada ao uso na linguagem, a um determinado emprego do grupo das palavras “ter de”/“não pode”/“deve” e do grupo de palavras “bom”/“mau”. Tugendhat resume neste parágrafo:
Com isso estaria dado agora um critério para “juízos morais”, um critério bem disponível e, pelo visto, profundamente enraizado na linguagem. Todos os enunciados nos quais ocorrem, explícita ou implicitamente, com sentido gramatical absoluto o “ter de” prático, ou uma expressão valorativa (“bom” ou “mau”) expressam juízos morais neste sentido [...], pois não afirmo que não se poderia definir também de outra maneira a palavra “moral”. De fato, este emprego absoluto de “ruim” corresponde de maneira bastante exata ao nosso emprego de “imoral”: “tu não podes fazer isto”, “isto é ruim”, “isto é imoral” – tudo isto parece significar mais ou menos o mesmo (LSE, p. 36-37).
“Ética”, para Tugendhat (LSE, p. 37), não pode ser definido como algo mais abrangente que a moral, pois tal questão não existe. O que para o autor é possível é definir a pergunta “como se deve viver?7” – quando a mesma não é compreendida como moral, mas, a título de
prudência, referida ao próprio bem estar – como uma pergunta ética.
Isto então serve bem para a pergunta “ética” dos antigos filósofos, que se referia às metas mais elevadas da vida humana (Cícero denominou seu livro correspondente a isto De finibus, sobre os fins), consequentemente, à pergunta pelo bem-estar, pela felicidade (Aristóteles: eudaimonia) (LSE, p. 38-39).
7 Referindo-se a uma formulação de Platão, segundo a qual nas indagações socráticas, trata-se da pergunta: como
Tugendhat (LSE, p. 39) esclarece que “uma outra definição terminológica possível do termo ‘ético’ é, diferenciando-o do moral, compreendê-lo como a reflexão filosófica sobre a ‘Moral’”.
É nesse sentido último que Tugendhat entende o termo que dá título ao seu livro “Lições sobre Ética” e, também, neste sentido, empregou o termo em sua obra.
A modificação do conceito, portanto, de acordo com as diferentes línguas, deve ser esclarecida caso a caso, como em todos os casos análogos na Filosofia.
Inicia-se, então, pela pergunta formulada antes: Como se deve entender a palavra moral? Tugendhat (PBL) entende que é necessariamente inevitável começar apresentando uma proposta e, mais tarde, se perguntar sobre como relacionar a palavra com outras maneiras de compreensão. Ele parte da maneira como se usa a palavra na etnologia8 ao investigar os hábitos de uma sociedade ou grupo étnico, ou seja, “a moral de uma sociedade consiste naquelas regularidades no comportamento de seus membros que estão embasadas na pressão social” (PBL, p. 122, tradução própria). Aqui é importante ressaltar que uma moral é o sistema de normas sociais sob as quais os indivíduos se veem ao longo da vida, distinguindo um tal sistema de normas daqueles outros sistemas normativos que constituem as regras de um jogo.
O autor acrescenta que “em um jogo, o indivíduo pode decidir livremente se quer ou não participar”, não carecendo de justificação, e enfatiza que “sob uma moral se está, quer se queira ou não” (PBL, p. 122, tradução própria).
A moral é carente de legitimação em contraste com o jogo, pois aquela restringe o espaço de liberdade daqueles que se consideram membros de uma comunidade moral e submetidos a ela. Tugendhat enfatiza o porquê de tal aceitação e observa que “um sistema de regras morais existe somente se aqueles que o aceitam as consideram justificadas” (PBL, p. 123, tradução própria).
Para cada moral, neste sentido, há um conceito de boa pessoa, e é assim identificada quando se comporta da maneira como é a exigência recíproca dos membros da sociedade moral, exigência esta que se expressa em orações ou sentenças de dever. Para compreender o
8 Sobre isso é conveniente estudar Rocha (2007, p. 126), o qual faz a seguinte menção: “Em uma nota escrita em
1940 (Cultura e Valor) encontramos a seguinte observação de Wittgenstein (1996, p. 61): ‘Se olhamos as coisas de um ponto de vista etnológico [...], isso quer dizer que consideramos que a filosofia é etnologia? Não, apenas significa que estamos adotando uma posição totalmente exterior, de modo a sermos capazes de ver as coisas com
sentido de um dever, o autor sugere que se faça a pergunta: “o que acontece quando alguém que deve agir de uma certa maneira não o faz?” (PBL, p. 123, tradução própria). No caso da moral, quando alguém não atua da maneira como é exigido reciprocamente, surge a pressão social, o que significa que a pessoa se vê exposta à indignação dos demais membros da comunidade moral. E a pessoa, ao considerar-se membro da sociedade moral, também reagirá com indignação quando outros agem assim, implicando que no seu caso pessoal ela internaliza a indignação dos outros, sentindo-se culpada.
Nesta perspectiva, como afirma Tugendhat, no tipo de dever que consiste em exigências recíprocas, não se poderia entender que no caso das regras serem violadas não houvesse uma sanção. “Esta sanção consiste nos sentimentos complementares de indignação e culpa” (PBL, p. 123, tradução própria). É importante ressaltar que o autor entende que partir deste conceito de moral que ele propõe só tem sentido se não forem excluídas outras possibilidades de entender a palavra “moral”.
Tugendhat apresenta um resumo de seu conceito de moral apresentado até o momento:
[...] uma moral neste sentido é um sistema de exigências recíprocas que estão expressas em um tipo de sentenças de dever. A obrigação expressa nestas sentenças estão embasadas nos sentimentos de indignação e culpa. Cada sistema definido assim tem um conceito de boa pessoa. E o sistema tem que ser considerado pelos membros da comunidade como justificado. O que chamo sociedade moral está definido pelo conjunto de pessoas que aceitam estas normas, ou seja, estão dispostas aos sentimentos correspondentes e consideram as normas como justificadas (PBL, p. 123, tradução própria).
Agora é possível partir para a distinção entre os diferentes sentidos que a palavra “moral” pode significar. Para Tugendhat (PM, p. 13) é necessário distinguir em particular três sentidos em que se pode entender a palavra “moral”.
Num primeiro sentido significa um sistema de obrigações intersubjetivas e, assim, é particularmente óbvio que uma ação seja imoral quando transgride as normas consideradas intersubjetivamente válidas.
Num segundo sentido significa comportamento altruísta. Tugendhat (PM, p. 13-14) sugere que esses dois conceitos iniciais sejam denominados de moral “m1” e “m2”, e que está claro que estes “dois conceitos coincidem somente em parte”, o que é demonstrado da seguinte forma:
A maioria dos sistemas normativos morais contém só, parcialmente, exigências altruístas, e, por outro lado, existem ações altruístas que não são normativas, como,
por exemplo, todas as ações altruístas de outros animais, as quais não têm uma referência normativa. Essa distinção entre m1 e m2 é importante, tanto na discussão da sociobiologia como também para distinguir diferentes motivos de ações humanas. Evidentemente, faz uma grande diferença se uma ação altruísta é condicionada quimicamente ou pelo instinto ou se, como entre os homens, é uma coisa livre e funciona por normas ou por simpatia ou compaixão. Não tem sentido lutar por, se a
moral humana é fundada sobre normas, ou [...] sobre a compaixão9, porque são dois
conceitos diferentes de moral. [...] veremos que podem combinar-se, mas, para isso, é importante distingui-los [...] como dois conceitos diferentes (PM, p. 14).
Para Tugendhat (PM, p. 14), existe um terceiro conceito fundamental, o qual ele denomina “m3” e, que deve ser distinguido dos outros dois já citados, portanto, m3 significa qualquer coisa que uma pessoa que crê dever fazer, como deve viver. “A palavra dever é ambígua, porque pode ter o sentido intersubjetivo de m1, mas pode também simplesmente ter o sentido da pergunta: como é para mim bom viver?, e, neste segundo caso, a palavra dever não tem o sentido de uma obrigação”.
Nota-se aqui que este conceito m3, mais geral, trata-se da reflexão filosófica sobre a “moral”, a pergunta aristotélica pelo bem-estar, ou seja, corresponde à definição do termo “ética”.
A partir de agora, o conceito que interessa é o m1, e será como se entende a palavra “moral” neste sentido. Como se deve entender a moral neste sentido de m1 equivale a perguntar como se deve entender as palavras dever e ter que, quando usadas moralmente.
Tugendhat (PM, p. 15) continua tomando como ponto de partida o sentido em que se usa a moral na etnologia, ou seja, sempre que se pergunta em que consiste a moral de uma sociedade e se diz que ela consiste naquelas regularidades do comportamento que se baseiam na pressão social. Nesse sentido, “uma moral é um sistema de exigências recíprocas” (PM, p. 15).
Tugendhat discorda de qualquer concepção de obrigação que venha a entender a obrigação moral sem reciprocidade e que admita que o ter que tenha um sentido absoluto ou fundamente-se em racionalidade. Para ele (PM, p. 15), as “sociedades humanas não podem sobreviver, exceto num sistema de obrigações recíprocas, diferentemente da situação em outras espécies, onde o comportamento altruísta é determinado geneticamente e funciona por instinto”.
Destaca-se a consideração de Tugendhat sobre isso quando afirma:
O que nos homens é determinado geneticamente é que eles têm a capacidade de aprender normas. Tanto para o indivíduo como para a sociedade, isso significa uma maior liberdade e flexibilidade, os sistemas de normas podem mudar-se historicamente segundo as condições do meio social. Na evolução biológica isso significa uma vantagem (PM, p. 15).
Não há outra maneira de entender esses sistemas normativos a não ser como sistemas de sanção recíproca, ou seja, isso é o que se quer dizer com pressão social – a reação com um afeto negativo quando alguém transgride as normas. Tugendhat (LSE, p. 45) os define como a maneira como aquele que não age conforme uma norma social sofre uma sanção social.
1.2 Normas
De posse de um conceito claro de como se pode entender a moral a fim de dialogar com os diversos modos de emprego do conceito, passa-se a tentar compreender “um juízo moral” e “por uma moral”. A pergunta é: como estes juízos devem ser compreendidos?
Assim como as palavras “ética” e “moral”, faz-se necessário agora aclarar a compreensão do emprego absoluto dos termos “ter de”, “deve”, “não pode”, bem como do emprego absoluto de “bom” e “ruim”. Está claro, no entanto, que não se dispõe de um significado dos termos nesta maneira de emprego. Com efeito, Tugendhat (LSE, p. 39) afirma que isso ocorre de modo semelhante em todas as palavras filosoficamente importantes.
O autor inicialmente explica o emprego incondicional de “ter de” (“não pode”, “deve”) e, para isso, se faz necessário relacionar este “ter de” com os outros modos de emprego deste grupo de palavras e deles apresentar a diferenciação.
Tugendhat chama a atenção para o fato de que o esclarecimento de “ter de” ou “deve”, termos contidos nos juízos morais, seja idêntico com o caráter particular de obrigação das normas morais. O que o deixa perplexo está relacionado ao fato de o tema ser negligenciado pela tradição filosófica e contemporânea, conforme segue:
Que a moral tem a ver com obrigações específicas, de alguma forma absolutas, isto já sempre foi visto; mas em que exatamente consiste este caráter de obrigação, sobre isto encontramos pouco na tradição filosófica, e, por assim dizer, nada, na ética contemporânea. É estranha esta atitude de reserva da reflexão filosófica face ao caráter do dever; pois, como pode-se tematizar algo na moral, quando não se sabe o que é o moral, e quando ao menos uma parte disto está claramente contida no caráter da obrigação que se expressa no “ter de” [...] (LSE, p. 40).
Normas, em termos muito gerais, podem ser entendidas como indicações gerais de ação formuladas em proposições. Diferem das regras de ação que só são reconhecíveis pelo fato de que determinadas ações (por exemplo: passos de dança ou sequências de sons) são valoradas como corretas ou incorretas.
Conforme Tugendhat (PE, p. 83), o obrar regido por normas é consequência de um tipo de conduta regulamentada e que deve distinguir-se da conduta meramente conforme as regras.
Uma indicação de ação formulada em uma proposição pode ser compreendida como um imperativo geral. Em filosofia costuma-se qualificar com frequência as normas como proposições de dever, porém, “dever” é a palavra normativa débil; a palavra que utilizamos normalmente no discurso normativo da vida real é a palavra normativa forte “ter que” (ou, por negação, “não ter que” ou “não poder”). É constitutivo de todo agir normativo e, em geral, de todo obrar regulamentado, que é avaliado como correto ou incorreto com relação a algo e, em cada caso, segundo aquele em relação ao qual é criticado, se distingue assim o sentido do “deve” (ou “tem que”). O maior perigo de confusão que ameaça a filosofia moral consiste em deixar em estado nebuloso o sentido de “dever” (PE, p. 83-84, tradução própria).
Uma regra ou norma sempre é apresentada de acordo com uma maneira de agir, em sentido relativo ou absoluto. Tugendhat esclarece a distinção de regras ou leis práticas de teóricas da seguinte forma:
Regras e leis teóricas (por exemplo, “é uma lei que o vidro tem de cair quando tu o soltas”) são construídas a partir de regularidades observadas; falamos, inversamente, no prático, que é preciso seguir a regra; na medida que a gente não o fizer, pode ser criticado em relação a ela. Somente as regras práticas podemos, com sentido, também designar como normas. Frequentemente a palavra “norma” é definida mais restritamente; eu, no entanto, quero empregar como sinônimo de “regra prática” (LSE, p. 41, grifo nosso).
Cabe agora distinguir os diversos tipos de regras práticas (sentenças práticas “ter de”). Para Tugendhat (LSE, p. 42) são particularmente importantes aquelas regras que ele designa como da razão e aquelas que designa como normas sociais. Além desses dois grandes grupos, há ainda que distinguir regras de jogo.
É importante destacar que essa divisão não tem pretensão de ser completa, mas é suficiente para os objetivos propostos. Note-se que ficam de fora as “regras linguísticas”, por exemplo.
1.2.1 Regras da razão
Começa-se pelas regras da razão e, para tal, toma-se a explicação tal e qual foi escrita no livro Lições de Ética:
Uma norma de razão eu quero definir de tal maneira, que ela seja uma regra que pode ser introduzida, seja com as palavras “é razoável ...” seja com a expressão “é bom (ou: o melhor)...”. Por exemplo, “seria razoável (ou bom) partir agora, se tu quiseres alcançar o último trem” ou “seria razoável (ou bom – bom pra ti) se parasses de fumar”. No primeiro exemplo uma ação é vista como praticamente necessária para alcançar uma meta estabelecida (neste caso: pegar o último trem); no segundo exemplo o ponto de referência é o bem-estar da pessoa (LSE, p. 42).
Em ambos os casos pode-se dizer que, quando a pessoa não age conforme o sentido do “deve”/“tem de” agir, estaria então agindo irracionalmente. Por esta razão parece ter sentido designar este tipo de regras de ação como regras de razão.
Daí pode-se deduzir, ao mesmo tempo, uma máxima de como geralmente se deve perguntar pelo sentido de uma respectiva necessidade prática. Visto que a expressão “tem de”, em seu uso prático, poderia primeiro parecer propriamente inconcebível em seu significado, no entanto, ao reduzi-la agora ao que acontece quando a pessoa não age assim, tem-se então uma sentença que se refere a algo empiricamente disponível.
Tugendhat (LSE, p. 42) enfatiza que se pode agora, ao mesmo tempo, “antecipar que a cada sentença ‘tem de’ pertencer uma sanção, algo que seria negativo para aquele que age, caso ele não agisse assim”. Para ele não tem sentido falar de uma necessidade prática (do “ter de” ou do “deve”), a menos que se tenha por pressuposto em sua base esta sanção, neste sentido amplo.
Por consequência disto pode-se esperar que o “ter de” das normas morais, gramaticalmente absolutos, é relativo no sentido de ser “relativo a uma sanção”.
Para Kant, as regras da razão são denominadas imperativos. O primeiro, denominado imperativo hipotético, está relacionado com o exemplo (vide acima) em que uma ação é vista como praticamente necessária para alcançar a meta estabelecida; e, o segundo, imperativo assertórico, com o exemplo relativo ao ponto de referência situado no bem-estar da pessoa.
Kant pensou em distinguir destes dois tipos um terceiro imperativo de normas da razão, os assim denominados categóricos. A tese era que as normas morais fossem imperativos categóricos.
Tugendhat considera uma contradição de Kant, que justifica:
Entende-se por imperativo categórico uma regra da razão sem ponto de referência; seria então racional fazer algo, não com referência a um determinado objetivo e também não em vista do bem-estar de quem age (ou faz) ou de um outro ser, mas em si mesmo. Kant aproveita-se nisto do fato de normas morais poderem ser formuladas como juízos de valor absolutos (“é bom/mau fazer x”), e assim pensa em poder reformular estes, de maneira bem análoga aos imperativos hipotéticos e assertóricos: “É racional/irracional fazer x” (LSE, p. 43).
A contradição a que Tugendhat (LSE, p. 43) se refere é o fato de que, para a compreensão normal, aquele que se comporta de maneira imoral também é irracional. Além dessa, isto também parece contradizer o sentido de racionalidade em geral, designar certas ações como em e por si racionais, sendo indiferente se isto então ainda é compreendido como moral. O ser humano é irracional na medida em que é inconsistente em seus pensamentos e metas, ou quando não pode fundamentar; é, portanto, praticamente irracional quando é inconsistente em suas metas ou quando não pode justificar suas ações com relação as suas metas. “Não é possível ver o que deve ser uma ação que seja em si e por si racional”, para Tugendhat, esta maneira de falar parece um contrassenso10.
“Este conceito de razão, que não se orienta mais pelo sentido comum de racionalidade, seria então uma invenção filosófica”, afirma Tugendhat (LSE, p. 44), denominando isto de razão com maiúsculas. Em segundo lugar, o que então também estaria ganho, se realmente se mostrasse que a moral seria em e por si racional? O filósofo afirma que os adeptos desta concepção acreditam, desta maneira, ter a moral comprovada e, particularmente, bem fundamentada. Pergunta-se: seria isso num sentido prático? A irracionalidade seria (nesse sentido) uma sanção?
A abordagem de Tugendhat considera como já provado definitivamente que este é um beco sem saída (LSE, p. 45).
1.2.2 Normas sociais
Volta-se agora àquelas regras práticas que Tugendhat chama de “normas sociais”, cujo termo ele define do seguinte modo:
10 Tugendhat discute à exaustão essa questão e as contraposições que poderiam ser feitas a suas afirmativas na
[...] aquele que não age conforme uma norma social sofre uma sanção social. Contra a distinção de normas sociais e normas da razão pode-se objetar que aquele que – mediante uma sanção social – age conforme uma determinada regra também tem um determinado objetivo (negativo), e conquanto estas normas sejam, por sua vez, regras hipotéticas da razão. Isto é correto, mas há aspectos complementares tão importantes ligados ao fato de que o objetivo a ser evitado é uma sanção, que faz sentido distingui-las como uma espécie própria de regras. Regras de jogo também podem ser compreendidas formalmente como imperativos hipotéticos (LSE, p. 45).
Tugendhat distingue três tipos de normas sociais. O primeiro tipo deve ser compreendido como o mais simples: são as normas do direito penal, cuja sanção é um castigo externo estabelecido no interior de uma jurisdição. O critério para que exista uma norma deste tipo e, por consequência, exista certa lei em um país, é que ações do tipo especificado no critério são castigadas.
Tugendhat (LSE, p. 45-46) distingue das normas legais aquelas sociais, cuja sanção consiste numa pressão social difusa, pois as normas morais são hoje de fato definidas em grande parte nas ciências sociais (social pressure), enquanto que filósofos costumam passar simplesmente adiante nesta concepção.
Ao comentar sobre isto, ele afirma que tem a ver com o fato da ética filosófica ainda não ter compreendido até aqui a importância da problemática do conceito formal de uma moralidade (ou, no plural, moralidades).
Eis um argumento favorável à concepção sociológica e que é significativo que ela dê uma resposta (ainda que não satisfatória) à pergunta: como deve ser compreendido o dever específico em juízos morais? Nesse sentido, Tugendhat aponta que reside aí a razão decisiva, porque não basta considerar como incluído nos imperativos hipotéticos; não se atingiria, desta maneira, o específico da sanção social.
O ponto fraco importante da concepção sociológica indiferenciada é a não distinção entre convenções e normas morais, e que até podem estar justificadas no fato de algumas culturas não fazerem tal distinção. Para as culturas próximas de nós, no entanto, a distinção é dada tanto entre as regras convencionais e morais, quanto entre essas duas de um lado e, as normas legais, de outro.
Normas do direito penal podem ser julgadas moralmente boas e ruins, no entanto, as normas jurídicas são independentes de tal julgamento.
A diferença entre o convencional e o moral se dá, por exemplo, no fato de alguém se apresentar nu diante de um auditório. Além de as pessoas acharem estranho também veem o
fato como inadequado. Pode-se perguntar: por que reagem dessa maneira? e se poderia ter como resposta: “isto não se faz” ou “conosco, nesta cultura, isto não é costume”. Já no caso de uma atitude que humilhe alguém, diriam: “isto é mau”.
Tugendhat apresenta uma explicação desta distinção:
Numa convenção social a rejeição de uma conduta pelo grupo é a última instância. Que entre nós não se age desta maneira (isto é, não se deve, não se pode agir assim), isto simplesmente está fundamentado no fato desta conduta ser rejeitada por nós. Esta rejeição já é a fundamentação, e não tem a pretensão de, por sua vez, ainda ser fundamentada. A rejeição na infração de uma norma moral, ao contrário, fundamenta-se obviamente, por sua vez, no fato de acharmos mau um modo semelhante de agir (LSE, p. 47).
O convencional tem relação com o moral no limite em que implica um “ter de” absoluto. Esse caráter absoluto, no entanto, será retido ao se relativizar sua pretensão à rejeição de determinados grupos, na afirmação “nós rejeitamos isto” (somente em sua jurisdição).
Na medida em que o “ter de” prático, como tal não é pensável sem sanção, já se pode afirmar que na moral a forma gramaticalmente absoluta está contida na sanção, um ponto de vista relativizador.
A análise do sentido definido que tem o “ter de”, gramaticalmente absoluto, requer agora, por si mesmo, também a explicação do sentido definido do emprego gramaticalmente absoluto do outro grupo de palavras – “bom” e “mau” –, e é o que segue.
Antes de seguir em frente, porém, são estabelecidas de forma sucinta, as regras de jogo, que também estão incluídas nas hipóteses levantadas. E que necessitam de uma diferenciação em relação às regras da razão e das normas sociais.
As sentenças de “ter de” que se referem a regras de jogo, distinguem-se essencialmente das normas de razão devido ao fato de que se pode desejar jogar, por exemplo, xadrez e mover as peças da maneira como se quiser, diferentemente das regras oficiais. Não se pode dizer, no entanto, que isto é irracional apesar de contradizer as regras do jogo. Até se poderia imaginar outro jogo, ou o mesmo jogo, sob outras regras, mas não seria mais o jogo de xadrez tal e qual como é conhecido por suas regras. E, portanto, se diria àquele que deseja jogar desta forma diferente que “assim tu não podes”, “por que não?”, “porque então tu não jogas este jogo; este jogo é definido por estas regras, estes movimentos possíveis”.
O objetivo do autor é, a partir da concepção da palavra “moral” apresentada até o momento, encontrar uma justificação frente a todos da moral autônoma e, que seja dada reciprocamente de forma universalista. O tema da justificação será tratado mais tarde no item 1.4, ainda neste estudo.
1.3 O uso das palavras “bom” e “mau” em contexto moral
Inicia-se com o que se denomina “juízo de valor” e, portanto, pela palavra “bom”. Pode-se, inicialmente, pensar no uso desta palavra em contexto explicitamente extramoral. A palavra raramente ocorre como predicado simples, ao se dizer pura e simplesmente que algo é “bom” ou “ruim”.
Pode-se, juntamente com Tugendhat, afirmar antes de tudo que, de um modo geral, ao empregar a palavra “bom”, de algum modo é dado a entender que se está a favor. “A palavra ‘bom’ já foi denominada uma ‘palavra pró’” (LSE, p. 48).
Também, se entende de forma generalizada que esta palavra, em quase todos os seus empregos, implica uma pretensão objetiva, universalmente válida. É o caso quando se diz “vai-me bem”, isto é, “vou bem”. Ainda que pareça relativo, é somente em relação a que indica [a] quem vai bem, mas o juízo permanece intacto.
Quando se pergunta se algo como uma planta “vai bem?”, os sentimentos não desempenham papel algum. Caso a pergunta se dirija a um ser humano, no entanto, depende (ainda que não exclusivamente) em boa parte do fato de ele se sentir bem, ou seja, como está seu estado emocional. É algo dado objetivamente e, portanto, sobre o que se pode julgar correta ou incorretamente.
Também tem seu uso quando se diz que alguma coisa é boa para algo ou para alguém: “lhe fará bem casar-se”, “seria bom um pouco de adubo para as flores”. Tugendhat (PE, p. 77) ressalta que significa o mesmo que “conveniente” e “ruim”, ou mesmo que “prejudicial”. Este uso da palavra “bom” está essencialmente ligado ao uso adverbial de “bom”, no qual se diz de algo que isso “lhe faz bem”. É conveniente não aquilo que propicia uma finalidade qualquer de alguém, mas o seu próprio bem-estar.
A exceção de emprego sem pretensão objetiva da palavra “bom” se dá em dois casos, como afirma Tugendhat:
