EM BUSCA DO MYTHOS PERDIDO:
A TRAVESSIA EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS
Aline Conceição Job da Silva*
Desde sua publicação em 1957, Grande Sertão: Veredas recebeu a atenção de diversos estudiosos e críticos de literatura. Ensaios, artigos, monografias, dissertações e teses de doutoramento tiveram como objetivo de estudo a obra de Guimarães Rosa através de diferentes abordagens e com hipóteses diferenciadas e, até, contrárias.
A partir desses estudos, muito foi afirmado sobre o conteúdo significativo e interpretativo de Grande Sertão: Veredas, desde vê-lo como um romance de cavalaria até concebê-la como um romance de formação. A forma como Rosa deforma a linguagem também recebeu a atenção dos pesquisadores, mas as hipóteses não foram além da elucidação dos jogos realizados pelo autor com a palavra.
A proposta deste ensaio, ao contrário desses estudos, escapa, de certa forma, ao formalismo desses estudos anteriores que tinham, em sua maioria, o objetivo de elucidar e localizar uma metafísica no texto que garantisse uma suposta interpretação e, consequentemente, trouxesse ao leitor uma certa tranquilidade apoiada na ilusão de uma dominação que nunca poderá existir.
O texto de Rosa escapa a todas as tentativas de dominação e uma afirmação sobre o texto pode acabar por se contradizer a ela mesma, como quando João Adolfo Hansen (2007) em seu artigo Forma, indeterminação e funcionalidade das imagens de Guimarães Rosa propõe que as imagens em Rosa sejam analisadas funcionalmente para que evidenciem os processos retóricos autorais com o objetivo de comunicá-las ao leitor. Como podem essas imagens comunicar algo referencial ao leitor se a cada decodificação da forma deformada fica um resto de sentido indefinido justamente pelo processo utilizado por Rosa? Ou como quando Antonio Cândido vê elementos de cavalaria no romance e ignora, consciente ou inconscientemente, características contemporâneas que não existiam e nem poderiam ter existido nos romances de cavalaria!
O que se pretende aqui é pensar em Grande Sertão: Veredas como uma imensa e estendida metáfora da transição entre o mythos e o logos, a transição do mundo mítico para o da racionalidade. Autores como Davi Arrigucci Jr e João Adolfo Hansen, de certa forma, deram abertura em seus ensaios para esta hipótese, que centra-se, entre outros pontos, na linguagem utilizada por Rosa como elemento de busca do caos perdido.
Para que o estudo siga uma certa ordem, serão trabalhados os seguintes elementos em sequência: os conceitos de mythos e logos, os episódios em Grande Sertão: Veredas que refletem e
* Graduada em Letras Licenciatura Dupla Português/Inglês pela PUCRS em 2009. Mestranda em Teoria da Literatura (CNPq) também pela PUCRS.
evidenciam a relação entre mythos e logos e que trabalham, também, para indicar o ponto de chegada dessa transição (como ela termina, mas, também, como ela deveria ter terminado) e, por fim, algumas considerações sobre a linguagem de Rosa, abordando-a como sistema de códigos que busca não comunicar, mas sim disseminar sentidos.
A travessia: do mythos ao logos
Conforme Aranha e Martins (1986, p.32), a emergência da consciência racional se dá nos séculos VIII a VI a.C. e seria uma espécie de resultado advindo de uma série de novidades que modificaram a visão do homem sobre si mesmo: a escrita, a moeda, a lei e a pólis; a conjunção desses elementos culminou no surgimento do filósofo no século VI a.C..
Etimologicamente,
essas duas palavras, mythos e logos, significam ambas, em língua grega, "fala". Mas mythos significa fala que narra, que comunica por analogia entre situações narradas a experiência do narrador. Por outro lado, logos significa, fala que demonstra, que descreve o que ocorre às coisas em vista de suas próprias essências. O logos é, assim, uma linguagem que expressa o pensamento entendedor das coisas: as propriedades destas são pensadas analiticamente como existindo sem nenhuma dependência dos processos emocionais de quem as compreende. O nascimento do logos inaugura uma nova era de compreensão do mundo pelo homem. Esse nascimento está estreitamente ligado ao nascimento da filosofia.
(CUNHA, 1992, p.56)
As duas considerações parecem ter pontos de confluência e indicam que a passagem do mundo mítico para o mundo racional se deu de forma resultante da convergência de diversos elementos que não mais suportavam o mythos. Mais além, Eliade (2006, p.8) afirma que não somente o mythos perdeu seu valor metafísico (de explicação do mundo, em linhas gerais), como
“acabou por denotar tudo o que não pode existir realmente”.
A era do logos também se opõe a do mythos pelo fato de que as duas representam estilos de pensamento bastante diferenciados: enquanto que no mythos existia a elaboração de mais de uma cosmogonia1, no logos a preocupação está na busca por uma cosmologia2. Com o logos surge a multiplicidade de pensamento e “pluralidade de explicações” (ARANHA; MARTINS, 1986, p.36- 37). Ainda segundo Aranha e Martins,
(…) na passagem do mito à razão, há uma continuidade no uso comum de certas estruturas de explicação e uma ruptura quanto à atitude das pessoas diante de tal pensamento. (…) o mito é uma narrativa cujo conteúdo não se questiona, enquanto a filosofia problematiza e, portanto, convida à discussão. Enquanto no mito a inteligibilidade é dada, na filosofia ela é
1 Cada uma das diferentes teorias filosófico-religiosas, criadas pelo homem, através dos tempos, que pretendem explicar a origem do universo. Fonte: Michaelis <http://michaelis.uol.com.br/moderno/portugues/index.php?lingua=portugues- portugues&palavra=cosmogonia>
2 1 Ciência das leis gerais que regem o mundo físico. 2 Filos Parte da metafísica que se ocupa da essência da matéria e da vida. Fonte: Michaelis <http://michaelis.uol.com.br/moderno/portugues/index.php?lingua=portugues- portugues&palavra=cosmologia>
procurada. A filosofia rejeita o sobrenatural, a interferência de agentes divinos na explicação dos fenômenos; a natureza dessacralizada inaugura o pensamento positivo. E ainda mais: a filosofia busca a coerência interna, a definição rigorosa dos conceitos, o debate e a discussão; organiza-se em doutrina e surge, portanto, como pensamento abstrato.(ARANHA; MARTINS, 1986, p.37)
Observe a tabela abaixo e considere as características predominantes em cada modelo cultural:
Tabela comparativa das características predominantes de cada modelo cultural
Cultura mitocêntrica Cultura logocêntrica
Quanto a forma de memorização
oral (poesia e canto) escrita
Quanto a autoria das obras anonimato autoria identificável Quanto ao estilo da
comunicação
narrativo dissertativo
Quanto ao paradigma homem natureza
Quanto ao objetivo pedagógico educação moral educação científica Quanto à causa atribuída aos
fenômenos
ação volitiva do sobrenatural leis imutáveis da natureza Quanto ao modo de interferir
nos fenômenos
rito tecnologia
Quanto ao ideal de virtude herói político
Fonte: web site Israel de Alexandria (<http://ialexandria.sites.uol.com.br/textos/israel_textos/mythos_e_logos.htm>)
Num sentido amplo, todos estes elementos podem ser visualizados em Grande Sertão:
Veredas.
A começar pela forma de memorização, pode-se afirmar que a parte inicial do texto desenvolve-se no estilo oral, fazendo uso de causos ou casos contados por Riobaldo; são diversos episódios que ajudam a construir o caráter mítico do texto nesta parte mais inicial. Conforme Arrigucci Jr (1994, p.18),
Em primeiro lugar, uma espécie de narrativa, que se poderia considerar uma "forma simples", segundo a expressão de André Jolles40, como é o provérbio, ou formas similares, como as frases aforismáticas tantas vezes utilizadas por Riobaldo à maneira de ditados. São formas elementares e de certo modo arcaizantes, com aquele ar de "ruínas de antigas narrativas", conforme as chamou Walter Benjamin.
Depois, há os causos ou casos, narrativas exemplares próprias daqueles narradores anônimos que cruzam o sertão, desde os vaqueiros, os capiaus de moradia provisória, os fazendeiros, os cegos transeuntes, os mesmos jagunços, o próprio Riobaldo, toda a população, enfim, de homens precários que se deslocam naquele espaço de muita solidão, no qual os seres muitas vezes se solidarizam apenas pelos fios das histórias entretecidas na errância. Essa vasta matéria épica da tradição oral atua como uma espécie de tecido conjuntivo do sertão, enquanto espaço ficcional, e do livro, enquanto discurso narrativo, entremeando suas partes principais, mas com elas estabelecendo intrincadas relações miúdas de variada importância.
Neste sentido, a utilização de matéria oral confere a parte inicial de Grande Sertão a malha
necessária para construir o mito, a cosmogonia de Riobaldo, pelo fato de que este busca o esclarecimento de sua existência.
Outro sinal do caráter oral se faz na contínua recorrência a Canção de Siruiz. Ouvida pela primeira vez no episódio em que Riobaldo conhece Joca Ramiro na fazenda de seu padrinho/pai, Selorico Mendes, a canção cantada pelo jagunço-cantor Siruiz chama a atenção do narrador, pois ela “predizia e resumia a história da sua própria vida, que não tinha ainda sido vivida”(RONCARI, 2003).
A própria canção de Siruiz evidencia o caráter da autoria das obras. Inicialmente cantada pelo jagunço de Joca Ramiro, ela passa a ser cantada em suas recorrências por Riobaldo, que não somente a reproduz como se recorda de tê-la ouvido, como acrescenta novas estrofes. A autoria ainda nesse nível mítico da narrativa não se observa como fundamental; o que vale é a continuidade, é a manutenção da canção por si só, e não a do seu criador (que de fato não se sabe quem foi) ou cantor.
A partir da página 402 (ROSA, 2006), momento em que Riobaldo passa a narrar a caçada ao grupo de Zé Bebelo, a narrativa ganha uma ordenação mais organizada e os eventos e episódios fazem, em sua maioria, parte da tessitura narrativa. O encadeamento do enredo é quase causal e todas as decisões do narrador-personagem demonstram o caminho percorrido por ele quase linearmente até o desfecho da história; a escrita ganha caráter racional e ordenado, deixando para trás o teor caótico dos causos.
Quanto ao estilo de comunicação, embora a obra caracterize-se como um romance (portanto, tem como sequência linguística predominante a narrativa), a parte inicial da história se faz sobre um emaranhado de episódios narrados por Riobaldo, episódios que muitas vezes parecem desconexos e sem ligação aparente; tem caráter de narrativa oral, de conto popular. É também a partir da página 402 (ROSA, 2006), a narrativa passa a apresentar um tom dissertativo, pois Riobaldo entrega-se totalmente a tentativa especulativa de desenvolvimento de uma tese que explique o que o sertão, o que é Deus/Diabo, o que é narrar, o que é viver, entre outros. Neste sentido, a narrativa parte do estilo comunicativo mítico dos causos populares para o estilo racional das especulações filosóficas de diferentes ordens.
O movimento de mudança do paradigma do homem para a natureza se faz observável em uma das especulações filosóficas de Riobaldo, a saber, o que é o sertão. Por toda a narrativa, Riobaldo tenta encontrar uma explicação para elucidar o que vem a ser este ambiente que, pode-se dizer, marca, caracteriza, define e determina os homens que nele vivem. O homem não é dono de sua moral, mas o sertão; é ele que define tudo o que diz respeito ao homem e não o contrário. A natureza, neste caso o sertão, predomina sobre o homem que nada mais é do que um joguete de uma natureza assassina e vingativa, onde não há lugar nem para o amor puro.
Nas culturas mitocêntricas, o objetivo das histórias era a educação moral da sua audiência, nas culturas logocêntricas, por outro lado, a educação científica era o objetivo máximo. Esses objetivos são vistos em Grande Sertão na mudança de Riobaldo da sua vida com sua mãe para a fazenda de seu pai, Selorico Mendes. Com a sua mãe Brigi, a vida de Riobaldo se resumia a ensinamentos populares e aforismos; na fazenda São Gregório, Selorico Mendes ensina o manejo de armas a Riobaldo e observa a ignorância do afilhado/filho que não consegue ler um documento que lhe conferia valia, decidindo por bem enviar o afilhado aos cuidados de Mestre Lucas no Curralinho; a partir daqui Riobaldo passa a receber instrução formal, embora não muito longa, mas o suficiente para decorar a gramática, as operações, regra de três, geografia e estudo pátrio (ROSA, 2006).
Quanto à responsabilidade dos eventos ocorridos e do modo como estes eventos podem sofrer interferência, a mudança do mythos para o logos conferiu alterações bastante importantes.
Diferentemente do que se via nas cosmogonias, em que divindades eram responsáveis pelo destino dos seres e agiam sobre o mundo criando e modificando os seus elementos, no mundo racional entidades sobrenaturais não existem e não tem poder sobre a vida do homem: este é, agora, dono de seu destino. Em Grande Sertão Riobaldo narra episódios em que outras personagens teriam feito um pacto com o diabo em troca de algum favor, algo que humanamente não era alcançável. Pelo pacto Riobaldo teria a força necessária para matar Hermógenes e Ricardão e, assim, vingar a morte de Joca Ramiro como desejava Diadorim. O pacto com o diabo, o “redemoinho na encruzilhada”, representa a conexão ainda existência de conexão com o mundo mítico, mas considerando o fato de que o pacto não pode ser verificado pelo narrador, pois o diabo não lhe aparece. Riobaldo, assim, assume que não houve pacto nenhum, pois ninguém aparecera para aceitar o oferecimento; no entanto, fica a dúvida: para quem foi então que Riobaldo vendeu sua alma? A partir do pacto, por outro lado, a narrativa se organiza de modo racional, distanciando-se cada vez mais do modelo mítico. Ademais, o propósito pelo qual Riobaldo vende sua alma, a força para matar Hermógenes, acaba não sendo utilizada, pois quem vem a matar Hermógenes e morrer na mesma luta é Diadorim.
Com a morte de Diadorim fica patente a não interferência de divindades capazes de alterar o devir dos acontecimentos: Diadorim não é salva no momento crucial, mas morre de fato, fechando assim o ciclo e criando uma impossibilidade irrevogável de retorno do mythos, do mundo misturado e ambíguo que tanto a caracterizava.
Por fim, em relação ao ideal de virtude, pode-se dizer que Riobaldo, o narrador já em sua idade madura, caracteriza-se plenamente como político e não como herói mítico. Por toda a narrativa, Riobaldo busca esclarecimento, mas usa de sua habilidade retórica para tentar e, possivelmente, convencer aqueles que o ouvem de que ele tenha sido um homem de virtude, que apenas realizou as tarefas que lhe eram conferidas por seus chefes e nada mais. Os assassinatos e
estupros não fazem parte da moral de Riobaldo, segundo o narrador tenta demonstrar, mas são resultados da profissão de jagunço e do próprio sertão que faz dos homens animais. Por mais que se tenha tentado atribuir valores heróicos ou de cavaleiro a Riobaldo, este não carrega elementos para tal. Desde o início, Riobaldo quer justificar todas as maldades por ele realizadas como resultado da ação de outros e do meio sobre ele e seus companheiros; ele lutou bravamente e amou profundamente (ou assim ele quer que se pense).
Os episódios da travessia
Mais do que outros, alguns episódios de Grande Sertão são emblemáticos para ilustrar a passagem do mundo mítico para o racional. Estes episódios constroem-se de forma a emoldurar um trançado de elementos que se caracterizam como míticos, mas dão, também, passagem ao mundo organizado e intelectual.
Um dos episódios que pode ser invocado primeiramente é o da travessia do São Francisco.
Nesse episódio, Riobaldo ainda menino encontra Diadorim também criança e quando narra-o ao seu interlocutor afirma: “O São Francisco partiu minha vida em duas partes”; pode-se afirmar, considerando a hipótese aqui defendida, que a partição a que Riobaldo se refere é a separação entre mundo mítico e mundo racional.
Outro episódio que pode ser invocado é o do julgamento de Zé Bebelo. Ao contrário do que se esperaria em uma guerra, o inimigo capturado por Joca Ramiro e seus jagunços (Zé Bebelo) não é imediatamente assassinado (nem posteriormente) como se fazia usualmente, mas exige julgamento e é acatado. No julgamento, Zé Bebelo usa de artifícios retóricos para convencer seus captores de que sua vida deve ser poupada, pois ele nada mais é do que um representante do governo a defender a região da jagunçagem. Diversos personagens, inclusive Riobaldo, é convocado a dar seu parecer sobre a situação; a maioria dos consultados vota por expulsar Zé Bebelo do sertão ao invés de matá-lo, mas fazendo uma exigência: que ele não volte ao sertão com jagunçagem. O julgamento por si só já representa a mudança do mythos ao logos, mas a vitória de Zé Bebelo através da linguagem retórica confere, ademais, este caráter de mudança de paradigma.
Um terceiro episódio é o do pacto de Riobaldo com o Diabo (novamente o pacto). Este episódio desenvolve-se interligado aos questionamentos do narrador sobre a existência de Deus e do Diabo; em linhas gerais, ele não consegue se decidir nem por sim, nem por não, mas escolhe uma terceira opção (a terceira margem): não existe nem um, nem outro, o que existe é homem humano (bom e mau ao mesmo tempo). Riobaldo por diversas vezes fala desse pacto, referindo-se a ele como solução encontrada por outros indivíduos para suas dificuldades. Ele decide pelo pacto quando não vê qualquer possibilidade de derrotar Hermógenes pelos meios naturais e vingar, assim,
a morte de Joca Ramiro. No entanto, o pacto é feito por Riobaldo, mas este o desacredita, pois o Diabo não lhe aparece. Como resultado, Riobaldo acredita que pacto nenhum tenha acontecido;
porém, é a partir do pacto que a existência de Riobaldo se altera e se encaminha para o desfecho que se conhece desde o início da história: a história do jagunço que virou fazendeiro.
O pacto como ritual representa a ligação com a cultura mitocêntrica bastante forte nas raízes de Riobaldo; no entanto, sua experiência de vida ao longo dos anos o distanciou destas crenças a ponto de fazê-lo duvidar. Mas, ainda assim, o pacto é emblemático e traz, sim, alterações, sejam elas boas ou más, sejam elas como desejava Riobaldo ou não. Ao fazer o pacto Riobaldo liga-se ao mythos, mas ao negá-lo passa ao logos, mantendo, inclusive, seus questionamentos da existência de Deus e do Diabo.
Outro episódio, ainda, é aquele em que Riobaldo passa de jagunço a chefe da jagunçagem.
Com a morte de Joca Ramiro, os jagunços e os seus chefes subordinados a Joca Ramiro passam por momentos de dúvidas e incertezas e encontram dificuldade para por em ação sua vingança contra Hermógenes e Ricardão. A passagem de uma posição social a outra alteram o modus operandi de Riobaldo: de assassino e estuprador sanguinário (escondido atrás da máscara de apaixonado), ele passa a chefe sábio e benevolente. As inquietações que criavam o caos dentro de Riobaldo se calam por algum tempo e dão lugar ao chefe absoluto que precisa racionalizar tudo o que deve fazer para assim realizar sua vingança: o mundo misturado dá lugar às certezas e Diadorim é posta de lado.
Assim, o jagunço representaria o mythos, justamente pelo seu teor confuso, e o chefe o logos pela sua característica racional e direcionada.
Por fim, um último episódio (embora muitos outros possas ilustrar essa passagem do mythos ao logos) é o da morte de Diadorim. Durante toda a ação em que Diadorim enfrenta Hermógenes, o assassino de seu pai, Joca Ramiro, Riobaldo assiste à morte de sua amada praticamente paralisado:
ele vê tudo e sofre com o que vê, mas não encontra nem força, nem coragem para ir até onde os dois se enfrentam. Ele chega a dizer que queria poder parar os movimentos de Hermógenes com os olhos, mas ainda assim não é capaz de ir lutar por seu amor. Esta imobilidade parece não encontrar explicação, mas ela se dá e confere ao episódio a representação de morte daquilo que nunca se realizou e que, agora, nunca irá se realizar: o amor de Riobaldo e Diadorim. É somente aqui que o narrador revela ao seu interlocutor que Diadorim é, de fato, mulher.
Diadorim dá início e põe fim a busca do mythos perdido: ela representa o misturado, o ambíguo e sua existência não é aceita no mundo racional e intelectual do logos, portanto “não pode existir realmente”. O ciclo se fecha, a travessia continua, mas não há mais volta, pois o que está perdido, assim está para sempre.
A linguagem caótica e mítica
Em entrevista a Günter Lorenz em 1965, Rosa afirma
“minha língua brasileira é a língua do homem de amanhã, depois da purificação. Por isso devo purificar minha língua. Minha língua (...) é a arma com a qual defendo a dignidade do homem (...) Somente renovando a língua é que se pode renovar o mundo” (LORENZ, 1983)
Contudo, não se deve esquecer de que: “sua arte são contos críticos e um romance, não tratados religiosos ou filosóficos. (…) o autor não é uma categoria biográfica, mas a forma objetivada de uma sensibilidade simbólica particular” (HANSEN, 2007, p. 32).
Rosa fala a Lorenz de uma língua do homem de amanhã e Hansen vê em Grande Sertão:
Veredas uma nostalgia não por aquilo que já passou, mas pelo que ainda está por vir. Nesse sentido, o objetivo de Rosa ao usar a linguagem como só ele pode seria o de vislumbrar algo melhor que está por vir no futuro e não jazendo no passado mítico. No entanto, o próprio Hansen pede que se tenha cuidado com aquilo que foi dito pelo autor, pois este não é propriamente o homem Guimarães Rosa.
Assim, assume-se, aqui, que essa purificação da linguagem não pode estar no futuro, mas sim no passado; logo a purificação está no mythos e não no logos. A língua pré-babélica de Rosa faz parte tanto do Riobaldo jagunço como do Riobaldo fazendeiro, mas os eventos narrados são tão distantes do narrador no tempo que perderam muito de seu significado e, portanto, não exprimem o que originalmente representavam. Conforme Arrigucci Jr (1994, p.11)
a construção dessa linguagem mesclada obedece a uma intenção explícita e paradoxal de pureza e de volta metafísica à origem do verbo, correspondendo a uma vontade criadora que se concebe homóloga à que teria presidido na criação divina. Guimarães Rosa deu a entender isto, insistindo por vezes na consideração da língua como seu "elemento metafísico".
Assim, a busca pela purificação só pode encontrar seu fim máximo no retorno ao mythos, na origem do verbo, quando tudo era caótico e misturado. Nesse sentido, o mundo mítico, dos causos de Riobaldo, representa, ainda, o mundo do encantamento e a linguagem pré-babélica seria uma demonstração da busca dessa realidade superior. Em contrapartida, o mundo lógico das narrativas impressas, lineares e organizadas, o mundo do romance, é o campo do desencanto; aqui, as perguntas não têm respostas.
Como afirmava Saussure,
(...) em uma língua, um signo só de define como tal no seio de um conjunto de outros signos. Ele tira seu valor, seu rendimento, das oposições que contrai com eles. Um signo se define, portanto, por suas relações com aqueles que o envolvem (…) Extraindo o signo do sistema que lhe confere valor, privamo-nos, portanto, do único meio que se tem para definir
sua existência lingüística. (DUBOIS, 1978, p.379)
Conclui-se disso que as palavras não têm significação em si, mas na comparação. Ademais, é na combinação de palavras em sequência e na associação de palavras equivalentes gramaticalmente que o significado se constrói. No entanto, Saussure não conheceu Rosa, pois se o tivesse saberia que suas máximas não se aplicam plenamente à língua de Rosa, é está é com certeza uma língua como qualquer outra, até porque parte do sistema linguístico do Português Brasileiro.
Resumidamente, a língua é um (sistema de) códigos que permite estabelecer uma comunicação entre um emissor e um receptor (DUBOIS, 1978, p. 383); no entanto, essa comunicação nem sempre ocorre e nem sempre atinge os resultados esperados. A língua de Rosa é a da experimentação, do jogo, da destruição de um instrumento desviado do automatismo.
Reconhecer na linguagem uma entidade viva que pode e deve se alterar é o desejo máximo de Guimarães Rosa.
Mais de acordo com o sistema apresentado por Rosa estão as línguas de formas escritas não- ensinadas. Conforme Dubois (1978, p.385),
fala-se também de línguas onde não há ensino ou, em todo caso, não há ensino de certos sistemas lingüísticos que se chamam línguas. (…) Não se tem sempre, nessa caso, o critério da escrita para dizer que um conjunto de falares locais é uma língua. (…) O critério que parece mais evidente nesse caso é o de intercompreensão. (…) Na realidade, a intercompreensão é algo relativo: nunca nos compreendemos inteiramente; compreendemo- nos sempre um pouco.
Todo falante de língua portuguesa reconhece e compreende pelo menos parte da linguagem em Grande Sertão: Veredas, mas muito de significado indeterminado resta ao redor dos neologismos de Rosa. Pode-se, até, reconhecer a função gramatical de um signo desconhecido, mas o significado desse signo não será facilmente depreendido (talvez nunca o seja).
Os signos criados por Rosa exigem do leitor um trabalho que originalmente talvez tenha ocorrido da forma inversa: aqui se tem o significante/forma, mas não se tem o significado pleno das palavras; no berço da linguagem havia o significado e a este foi posteriormente atribuído uma forma (som, escrita, imagem acústica).
A língua de Rosa não comunica imediatamente, ao contrário, dissemina significados e indetermina qualquer interpretação absoluta por parte do leitor. Como instrumento que desvela a capacidade de deformação que o falante pode realizar sobre a sua própria linguagem, Rosa chama atenção para a total arbitrariedade do signo. Para Rosa, o signo está completo: na sua criação ele pensa na forma e no conteúdo concomitantemente; é o leitor que precisa usar de seus conhecimentos armazenados na memória de longa duração, no seu léxico mental, para que possa decodificar mesmo que parcialmente o signo em questão. Esse leitor como indivíduo dotado de competência e de desempenho linguísticos é capaz de destrinchar o signo desconhecido com o
objetivo de determinar o indeterminado; essa tentativa em Rosa encontra, seguidamente, obstáculos, mas ainda assim a cognição humana exige a determinação daquilo que é desconhecido.
Fim da travessia
A chegada ao ponto final, ao logos revela a impossibilidade das características do mundo mítico no mundo contemporâneo de Rosa. O desencanto com o mundo e com a própria existência em Riobaldo demonstra a inquietação filosófica e metafísica que só são possíveis no homem moderno. O retorno ao O retorno ao mythos original não é mais possível, talvez por isso Hansen e Rosa falem de um paraíso que ainda está por vir e não uma realidade pré-babélica no passado remoto. No entanto, na tentativa de criar esta passagem do de criar esta passagem do mythos ao logos, Rosa parece clamar por um retorno ao passado dos causos e do anonimato, do divino e do ritualístico.
O sertão de Rosa está recheado de elementos da cultura mitocêntrica, ainda que a racionalidade e o intelecto sublevem o universo de Riobaldo ao caráter logocêntrico, muitos elementos míticos tentam voltar à vida e retomar seu lugar original.
Grande Sertão: Veredas está carregado de elementos míticos e lógicos ao mesmo tempo; os dois lados estão em constante repelência. Se se pensar nessa relação como uma dialética, pode-se afirmar que, de fato, nem a forma do mythos, nem do logos seriam verdades supremas, mas partes de uma verdade superior, perdida no passado ou ainda por vir. Tanto uma possibilidade como outra podem ser válidas, pois representam o início e o fim de tudo; como num ciclo (de retorno marcadamente infinito), essas duas validades alternam na liderança pelo poder.
Finalmente, pode ser dito que a busca pelo a busca pelo mythos perdido encontra seu fim, mas não seu resultado com a morte de Diadorim, que dá início e põe fim a travessia de Riobaldo. O caminho não tem fim, pois não tem início de fato. Ao perder Diadorim, Riobaldo deve viver para sempre sobre a regência do logos e, por isso, em constante e eterna busca pelo esclarecimento.
Referências
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: introdução à filosofia. São Paulo: Moderna, 1986. p. 31-41.
ARRIGUCI JR., Davi. O Mundo Misturado: romance e experiência em Guimarães Rosa. In: Novos estudos CEBRAP, São Paulo, no 40, Nov. 1994. p. 7-29.
CUNHA, José Auri. Filosofia: iniciação à investigação filosófica. São Paulo: Atual, 1992.
DUBOIS, Jean. Dicionário de Lingüística. São Paulo: Cultrix, 1978. p. 378-389.
ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. São Paulo: Perspectiva, 2006. p.7-23.
HANSEN, João Adolfo. Forma, indeterminação e funcionalidade das imagens de Guimarães Rosa. In:
Antonio Carlos Secchin (org.) [et al.]. Veredas no sertão rosiano. Rio de Janeiro:7Letras, 2007. p. 29- 49.
LOREZ, Günter. Diálogo com Guimarães Rosa. In: COUTINHO, Eduardo F. (org.). Guimarães Rosa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983. p.62-97.
RONCARI, Luiz. A Canção de Siruiz/Ziuris. Teresa, São Paulo, n. 4/5, 2003. p.416.
ROSA, João Guimarães. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006. p.608.
