Kreti Sanhueza Vidal**, Sandro Paredes Diaz***
Resumo: este artigo expõe o conceito de experiência de Deus como uma experiência de
sentido a partir dos desdobramentos teológicos de Walter Kasper. Esta perspec-tiva pretende ser uma alternaperspec-tiva para superar a dicotomia entre a experiência humana cotidiana e a experiência do absoluto, almejando, assim, aproximan-do-se da experiência de fé dos homens e mulheres de hoje.
Palavras-chave: experiência. experiência de Deus. sentido, teologia.
S
i tuviéramos que resumir las inquietudes que motivan este trabajo nos pregun-taríamos lo siguiente: ¿Tienen los hombres y mujeres de hoy la posibilidad de vivenciar lo divino fuera del ámbito religioso tradicional? ¿Puede haber expe-riencia de Dios también lejos de la vinculación a una iglesia o comunidad? En un contexto donde crece la desvinculación a las instituciones religiosas tradicio-nales (especialmente la católica) nos surge la inquietud por nuevas o renovadas formas de comprender la experiencia de Dios, para así descubrir en qué lugares y momentos de la vida de los hombres y mujeres de nuestros pueblos acontece EXPERIENCIA DE DIOS COMO EXPERIENCIA DE SENTIDO: ALGUNAS CONSIDERACIONES DESDE LA PERSPECTIVA DE W. KASPER*–––––––––––––––––
* Recebido em: 15.06.2016. Aprovado em: 06.08.2016.
** Doctor en Teología Sistemática por la Facultad Jesuita de Teología, FAJE, Bello Horizonte, Brasil. Docente en Pontifica Universidad Católica de Chile.
*** Maestrando en Ciencias Religiosas y Filosóficas por la Universidad Católica del Maule, Chile. Licenciado en educación. Docente en Universidad Católica del Maule.
una conexión con lo divino que, sin darnos cuenta a veces, los vivifica, orienta y transforma.
En este trabajo queremos hacer algunas consideraciones sobre la experiencia de Dios desde la perspectiva teológica de Walter Kasper1, quien, en los
ini-cios de su trabajo intelectual, delineó algunos presupuestos teológicos funda-mentales de aproximación al concepto como experiencia de sentido. En este marco es que intentaremos presentar algunos de los aspectos más importan-tes de su pensamiento sobre el tema que nos permitan hacer una valoración sobre sus alcances y límites. Creemos que su propuesta puede ser significati-va a la hora de responder la pregunta que motisignificati-va esta presentación y, en línea también con el recorrido de la teología en Latinoamérica, nos puede ayudar a buscar nuevas formas de acercamiento al fenómeno religioso en el mundo contemporáneo.
UN CONTEXTO DE MOVILIDAD ESPIRITUAL-INSTITUCIONAL O INDIFERENCIA INSTITUCIONAL
La cuestión por la posibilidad de una experiencia de Dios en el contexto actual ha sido desde hace un tiempo tema recurrente dentro de la reflexión teológica y por qué no decirlo, también ha sido un tópico en el pensamiento de algunos filó-sofos2. Y es que la instalación y profundización del secularismo en nuestras
sociedades ha conllevado una indiferencia religiosa que suscita en algunos creyentes el temor a la ruina de la fe y, por tanto, un repliegue en estructuras tradicionales que brinden seguridad; y en otros suscita una posibilidad, un tiempo de decisión, un kairós, que invita a profundizar en la comprensión de la fe y la búsqueda de un verdadero diálogo con el mundo.
El panorama religioso actual no es polarizado, sino variado y con matices. En el caso de Chile, por ejemplo, no podemos hablar de una instalación preponderante del ateísmo (que llega a un 22% según la encuesta Bicentenario 2014) ni de las iglesias evangélicas (que alcanzan un 16% en el mismo estudio).3. El
fenóme-no que se está propiciando es más bien una desafección religiosa o movilidad
espiritual-institucional. El porcentaje de católicos es de un 59%, disminuyen-do en los últimos 10 años cerca de 10 puntos4. Sin embargo, aparece el dato de
que el 48% se considera una persona espiritual o religiosa. Por otra parte, en la encuesta del año 2015, solo un 24% tiene confianza en la Iglesia Católica y en temas valóricos no hay una completa identificación con ella5. Por eso
cuan-do hablamos de indiferencia religiosa hay que entender más bien el rechazo actual a las instituciones religiosas tradicionales -que provocan en muchos un “distanciamiento institucional” y no necesariamente un rechazo a Dios o pér-dida de referencia a lo trascendente.
Ahora, ¿Cómo entender esta distancia entre lo que se cree personalmente y la institución religiosa? ¿Cuál es el concepto de experiencia de Dios que subyace? Creemos que los planteamientos del teólogo W. Kasper nos pueden dar algunas luces para comprender la situación actual. Para él hay dos temas fundamentales. El primero de ellos está en relación a la Modernidad y específicamente el proyecto de la Ilustración, que conlleva una valorización inaudita de la libertad y razón huma-na. Junto a esto debemos situar el modelo técnico-científico, el cual trae consigo una racionalidad que considera como válido el conocimiento obtenido única-mente mediante el método científico. Esta forma de “leer” la realidad implica una modelación de la experiencia de los individuos. Solo es válido lo experimen-table dentro de estos parámetros positivistas. Lo verificable, contrasexperimen-table, se ha vuelto hasta hoy criterio fundamental para considerar como verdadero nuestro encuentro con la realidad. En este contexto el concepto de experiencia de Dios se vuelve incluso una afirmación contradictoria en sí misma. ¿Cómo es posible tener experiencia de lo que no es verificable? Nos surge la pregunta, entonces, por la posibilidad de experimentar a Dios en un contexto científico-técnico. Un segundo motivo que puede ayudar a entender esta situación de desafección
reli-giosa es la dicotomía o separación actual entre fe y experiencia humana. Para W. Kasper, este sería el problema o desafío fundamental para la teología ac-tual. Nos dice: “El creyente encuentra en su experiencia cotidiana cada vez
menos las huellas de Dios y cada vez le resulta más difícil poder verificar en su cotidianeidad aquello que cree” (1974, 33)6. Se trata, como podemos ver,
de un tema de verificación. Aquello en lo que se cree no encuentra en la vida cotidiana un parangón, un indicio, que permita reconocer las huellas de Dios. Para W. Kasper, el problema se expresa más concretamente en una discrepancia entre “fe
de la Iglesia y lo que de hecho se cree” (KASPER, 1976, p. 49)7. En este sentido,
lo que indica W. Kasper tiene mucho asidero respecto a la distinción entre fe oficial y religiosidad popular o catolicismo popular, claro está, que este último es un concepto mucho más complejo y sugerente que sólo una diferenciación respecto a una oficialidad o fe de elite8. Las razones, para él, son profundas y no
responden a simples explicaciones morales o pastorales. Se trata de una
“impo-sibilidad existencial” (1976, 50). No se trata de una crisis de autoridad por parte de la Iglesia, sino de una crisis en relación a una visión de mundo y un modo de comprender la realidad que sustenta la estructura de la Iglesia. El tema es encon-trar una manera de hablar de Dios desde esta nueva realidad experiencial. EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA HUMANA
Si queremos abordar el concepto de experiencia de Dios se hace necesario establecer, aunque sea de modo operativo, lo que se puede entender por experiencia. Es
un hecho que el término es uno de los más oscuros y, al mismo tiempo, uno de los más atendidos por la filosofía (LEHMANN 1973, 72), especialmente por la fenomenología. Es un término polisémico, que integra variadas dimensiones, pero a la vez es uno de esos conceptos-límite que nos pone en relación con las fronteras de nuestro pensamiento.
Así y todo, W. Kasper intenta acercarse a él por la vía de la etimología. Para él, tener experiencia de algo es conocer esa cosa a través de una relación con ella, lo que implica un conocimiento práctico. Siguiendo a Aristóteles llega a decir que se entiende como la síntesis de muchas percepciones y recuerdos de casos semejantes, síntesis en la que se retiene lo común en una imagen esquemáti-ca” (KASPER, 1974, p. 56-57). La experiencia sería un esquema que reúne percepciones semejantes. Ahora, la unidad interna de este esquema, el criterio o sentido que unifica, dice, nos es velado, es decir, no es evidente a nosotros en una primera instancia. Aun así, la experiencia se nos plantea como una pre-sencia inmediata de la realidad y, por tanto, adquiere el valor de una primera certeza.
Pero lo dicho sobre la experiencia sólo constata lo que sería su dimensión objetiva. Para Kasper, es I. Kant quien constató la dimensión subjetiva presente en la experiencia, al considerar a esta una síntesis del trato que el hombre tiene con la realidad. Afirma W. Kasper que la experiencia no es algo neutral, sino que “es ya una manera humana de entender la realidad” (KASPER, 1974, p. 57). Por involucrar el elemento subjetivo, sólo tendremos verdadera experiencia si tenemos contacto práctico con la realidad, esto porque la realidad nos ofrece una resistencia que reclama nuestra acción o iniciativa9.
La experiencia también implica una dimensión social. La sociedad nos impone mode-los de experiencia, lo que se constata especialmente en el lenguaje, el cual no es fruto de la imaginación (como una especie de innatismo), sino que remite a una experiencia original milenaria. En estos esquemas generales sociales se insertarían nuestras experiencias (o esquemas particulares) para su compren-sión10. Incluso las nuevas experiencias que podamos tener encuentran en estos
esquemas generales una referencia para adquirir un significado11. Por eso
afir-ma que “la experiencia nunca es algo independiente y autónomo, sino sólo es
posible en el marco de la tradición” (KASPER, 1974, p. 58). En este sentido, podemos afirmar que la forma de experimentar la realidad varía históricamen-te. Hoy estamos determinados por la ciencia y la técnica, lo cual configura nuestra manera de experimentar el mundo. Esta forma propia de las ciencias impide que la mayoría de las personas tenga otras formas de experiencia, es-pecialmente la experiencia de Dios (KASPER, 1974, p. 59).
De esta forma, W. Kasper plantea que para descubrir la posibilidad de una experien-cia de Dios en la actualidad se debe tener como punto de partida esta forma
técnico-científica de experimentar la realidad. No se puede responder a este desafío diciendo simplemente que Dios está más allá del campo de lo que se puede constatar desde un plano sensible y material, toda apologética que sigue este camino está condenada al fracaso. Tampoco se puede situar en una ne-gación de la realidad de las ciencias. Caemos así nuevamente en una
“discre-pancia inadmisible entre fe y experiencia” (KASPER, 1974, p. 59). El camino propuesto por Kasper es entrar en los presupuestos e impulsos de este tipo de experiencia y desde ellos tratar de dar un paso más.
POSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA DE SENTIDO
El término sentido, que pudo entenderse en un principio teleológicamente12 debe ser
entendido, según Kasper, a partir de la distinción entre ciencias de la naturale-za y ciencias del espíritu de W. Dilthey. Las ciencias comprensivas (del espíri-tu) no excluyen a las ciencias de la naturaleza, sino que asumen lo explicativo de las mismas. Es más, la explicación científica del mundo natural requiere o reclama una vinculación con la vida del ser humano (DILTHEY, 1949, 22ss). Solo cuando la ciencia logra abrirse a una reflexión y fundamentación autocrí-tica supera su planteamiento básico positivista:
Más concretamente, las ciencias del espíritu no tratan de explicar la naturaleza, sino de comprender las manifestaciones espirituales y humanas que se muestran en ella. Hay que entenderlas como posibilidades que tiene el hombre de conce-birse a sí mismo y de comportarse razonable y responsablemente en su mundo
(KASPER, 1974, p. 62).
Ahora, también las consecuencias de la ciencia y la técnica interpelan a una reflexi-ón. Las posibles consecuencias de su acción nos plantean problemas éticos, teológicos, ideológicos que superan los métodos de medio a fin o de pla-nificación que las caracteriza. Se necesitan, entonces, preguntas ulteriores que iluminen el interés de la ciencia y la técnica. En este punto, cuando el interés es el ser humano tiene sentido el diálogo teológico, pues este amplía el horizonte de comprensión. La pregunta por Dios adquiere relevancia, pues la expresión Dios se hace significativa cuando nos preguntamos por el sentido de la totalidad de la existencia humana y del mundo: “Solo puede
hablarse de Dios al poner en cuestión toda la realidad” (KASPER, 1974, p. 63). Las ciencias del espíritu, como pregunta por la totalidad, asume la particularidad de las ciencias de la naturaleza. Lo explicativo (particular) necesita una instancia más amplia de comprensión. Para Kasper, la tota-lidad no es una dimensión ajena a la experiencia humana, sino que forma
precisamente parte de ella, pero esta dimensión ha sido descuidada u olvi-dada por el hombre actual:
Actualmente muchas personas ignoran esta dimensión de la experiencia, porque una autolimitación de sus exigencias espirituales o una fascinación por la técni-ca les tiene tan fijados al aquí y ahora concretos que, al menos conscientemente, ya no se preguntan por el sentido de toda la realidad (KASPER, 1974, p. 63). Aparece aquí plasmada la dicotomía planteada por W. Kasper anteriormente, pero ya
con otra profundidad. Se trata de la fascinación por lo particular y concreto del hombre actual, el aquí y ahora, por un lado, y la pregunta por el sentido de toda la realidad. No se trata de preguntas paralelas, sino de que ambas preguntas forman parte de las posibilidades de la experiencia humana, pero la segunda pregunta, la que se pregunta por la totalidad de la realidad, ha sido descuidada debido a la situación del hombre actual. Esto nos indica que no debemos salir de la dimensión experiencial del ser humano para plantearnos la pregunta por Dios, sino que la cuestión por el sentido de la realidad implicada en la misma experiencia puede ser una posibilidad de encuentro con Dios.
Al situar la pregunta por el sentido como parte de la misma experiencia humana, Kas-per evita caer en un dualismo epistemológico y ontológico. La distinción entre ciencia del espíritu y ciencia de la naturaleza no puede ser entendida como una dicotomía. Abordar así la relación entre ambas evitaría asumir el modo que tiene el ser humano hoy en día de tener experiencia de la realidad. W. Kasper, más bien asume que el sentido por la totalidad de la realidad es parte de la explicación de la experiencia particular.
Ahora, la experiencia de sentido total no puede plasmarse a través de la forma de la ciencia particular, sino cuando el hombre se trasciende a sí mismo y se abre a lo infinito (Pascal). La decisión respecto a un sentido global de la realidad y la posibilidad que tenemos de hacerlo es lo que nos libra de ser solo un animal ingenioso o hábil13, como lo indicara en su momento K.
Ranher (1979, p. 70).
Para Kasper, el ser humano actual se ve enfrentado a la pregunta por el sentido en mu-chas situaciones decisivas de su vida: en la confianza humana, en la amistad y el amor, en la enfermedad y el fracaso y frente a la muerte. Pero responde a esto de modo práctico, pues el ser humano aún en esa conducta práctica ha res-pondido de una u otra forma a esa pregunta y ha tenido con ello experiencias de sentido, aunque no de un modo reflejo. Nos dice:
Por consiguiente, toda persona configura de hecho su vida conforme a un plan de sentido global. En las situaciones decisivas de la vida ya no está en juego
únicamente esto o aquello, sino nosotros mismos, el valor del ser humano total en el mundo y con el mundo (KASPER, 1974, p. 64).
Al parecer, Kasper nos está indicando el carácter universal e irrenunciable de la pre-gunta por el sentido. Todo ser humano se ve enfrentado a ella en algún mo-mento a través de las situaciones decisivas de su vida. Este carácter universal de la pregunta por el sentido lo retoma al inicio del libro Introducción a
la fe (1976), con la siguiente pregunta: “¿se interesan aún los hombres de
hoy por la cuestión del sentido de la vida y de la totalidad de la realidad?”
(KASPER, 1976, p. 38). Ante las objeciones que pudieran surgir de la filo-sofía analítica a esta expresión, Kasper plantea si es posible o no evitar la cuestión del sentido en momentos cruciales de la vida. Aunque uno pudiera “teóricamente” desecharla, dice, “en la práctica cada hombre vive a partir
del proyecto de su propio sentido. Cada uno tiene una determinada represen-tación de aquello que entiende por una vida feliz y plena, y todos sufrimos cuando no podemos encontrar ya sentido en aquello que hacemos” (KAS-PER, 1976, p. 39).
APERTURA AL MUNDO DEL SER HUMANO
Para Kasper, no se puede entender “sentido de la vida” separado de lo que es el mundo, esto porque la apertura al mundo, intrínseca al ser humano, es lo que antro-pológicamente posibilita la pregunta por el sentido. En efecto, el ser humano se distingue de los animales por no estar adaptado de antemano a su ambiente de modo instintivo (el animal está mejor condicionado que el hombre para responder a los requerimientos de la naturaleza). El ser humano, a diferencia del animal, “tiene que comenzar por crearse un ambiente” (KASPER, 1976, p. 39), esto porque no está determinado instintivamente en su relación con la naturaleza, sino que tiene libertad. Esta libertad es lo que define al ser humano como una tarea y una carga para sí mismo: “Ser hombre es siempre un don y
una tarea” (KASPER, 1976, p. 39).
Ya que el ambiente del hombre es la realidad en toda su totalidad debe crear o construir su ambiente, un ambiente que exprese nuestro “ser humanos”. “Por esta razón
el hombre tiene que proyectar y conformar también el lugar y el sentido de su existencia” (KASPER, 1976, p. 39-40). Kasper entiende que si la apertura al mundo del ser humano es lo que posibilita la pregunta por el sentido, por ser esta apertura algo propio del hombre, radica allí también su dignidad. Un ser humano que no se hace la pregunta por el sentido es un ser humano que ha ex-traviado algo de su humanidad. Por eso afirma el teólogo alemán: “La cuestión
La pérdida de la cuestión del sentido supondría la pérdida de la humanidad del hombre” (KASPER, 1976, p. 40).
SENTIDO COMO CONVERGENCIA Y RECONCILIACIÓN
Pero, ¿en qué consiste específicamente el sentido? Kasper nos entrega algunas defini-ciones que nos permiten reconocer una respuesta. Nos indica dos acepdefini-ciones: por una parte es un “modelo o plan de toda nuestra vida” (KASPER, 1974, p. 64). No se trata de un proyecto particular en nuestra vida sino de toda ella comprendida desde un plan. En este aspecto, sentido es la finalidad de la vida (teleológico), pero no solo se queda ahí. Para Kasper, sentido no solo es una dimensión ética, una orientación para la acción del hombre, sino que, y aquí la segunda acepción, la cuestión del sentido responde a una inquietud teológica permanente, a saber, el intentar comprender correctamente la relación entre lo absoluto y lo particular: “Precisamente llamamos sentido a esta convergencia
de lo total y de lo particular, de lo ideal y lo real, del ser y de lo que es” (KAS-PER, 1974, p. 65).
Como podemos ver, el punto medular en la comprensión del término de sentido pasa por la consideración de una convergencia, la unión entre estas dos dimensio-nes: la del plan de vida y la de la relación entre lo absoluto y lo particular. Es verdad que incluso la filosofía desde sus inicios se ha preocupado de este punto (Es la pregunta de Parménides hacia adelante), lo mismo lo ha hecho la teología (es la pregunta por la encarnación), pero, ¿qué de particular tiene la propuesta de Kasper? Podemos decir que existe una preocupación por no apartarse de la experiencia humana; recordemos que para él es fundamental reconsiderar la relación entre fe y experiencia humana14.
En esta preocupación por la pregunta por el sentido, su respuesta tiene una connota-ción histórica al considerar la experiencia de sentido como una experiencia humana vivenciable por todo ser humano. El punto clave aquí es el postular que en la historia humana es posible experimentar la convergencia de ambas dimensiones. Esto porque la historia tiene sentido. En principio parece impo-sible encontrar un sentido de la historia, más aún porque ella no tiene reglas fijas, sino que es fruto de la libertad humana. Más aún, vemos en la historia acciones certeras y otras erradas, siempre ha estado presente la “tontería y la maldad”, la contradicción humana. Pero Kasper se pregunta si debemos por ello afirmar una total falta de sentido. La respuesta es negativa, pues incluso la otra persona tiene sentido para mí desde su autonomía y como fin en sí misma.
En último término experimentamos que a pesar de toda duda siempre seguimos preguntando y que por tanto seguimos esperando una respuesta. Si sólo existiera
la duda y no la certeza de algún tipo, no podríamos tampoco preguntar, pues toda pregunta presupone la certeza de una posible respuesta (KASPER, 1976, p. 71).
El sentido se manifiesta incluso en el mismo actuar histórico del hombre. Si no tuviera la historia una dimensión trascendente nuestra vida se detendría. Por eso W. Kasper reconoce en este concepto un punto central para comprender la exis-tencia humana y la cristiana:
El sentido no es sólo la meta de nuestro actuar histórico, sino también su razón y presupuesto. No experimentamos el sentido como «algo» que sólo es nuestra representación y proyección, sino como «algo» que nos abraza y posibilita nues-tro desear y preguntar por el sentido (KASPER, 1976, p. 71).
Retomando lo planteado más arriba respecto a la relación entre experiencia particular y experiencia de sentido, esta última es una experiencia de totalidad, pero que, aunque se acerque a lo absoluto de la existencia, está relacionada con las ex-periencias humanas particulares. Es más, la experiencia de sentido orienta y da comprensión a todas las experiencias particulares que la persona vivencia. Po-dríamos decir, utilizando la nomenclatura que entiende la experiencia como un esquema, que la experiencia de sentido es el esquema que contiene en sí a to-dos los esquemas, pues en ella se da esa convergencia. Ahora, las experiencias de sentido, como decía Kasper, no son experiencias místicas o de arrebato, son experiencias humanas que ponen en cuestión toda la existencia: el dolor humano, el nacimiento de un hijo, la pregunta por la muerte, la alegría, etc. Otro elemento importante respecto a la experiencia de sentido, es que ella es una
expe-riencia de reconciliación con la realidad:
Sólo la experiencia de sentido puede hacer que el hombre se acepte a sí y a los demás, y que se reconcilie con la realidad. Sólo en y por experiencias de sentido llega el hombre a la plenitud y salvación de su existencia. Ese sentido, expe-rimentado y realizado, constituiría en último término la salvación del hombre
(KASPER, 1974, p. 64).
Varios aspectos debemos resaltar en esta cita. Primero, lo que ya indicábamos respecto a que la experiencia de sentido es un retorno o reencuentro con la realidad, pero también un regreso a sí mismo y a los demás. Al parecer, existe median-te esmedian-te tipo de experiencia una restitución en la manera de relacionarnos con nosotros mismos, con los demás y con la realidad. Hay aquí una preocupación por entender la cultura. En efecto, el Documento de Puebla (1979) retoma
la preocupación del Concilio Vaticano II por la cultura, concibiéndola como el modo particular en que, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (PUEBLA, n. 385 y 386). Así entendida, la cultura asume en ese documento una estructura antropológica de relacionalidad, es decir, es un modo particular de relación que tiene el ser humano para vincularse con los demás hombres, con la naturaleza y con Dios. Así, la experiencia de sentido tiene consecuencias no solo personales, también sociales y culturales.
Un segundo aspecto a considerar es que la aceptación de sí mismo, los demás y la reconciliación con la realidad supone de antemano un “quiebre o ruptura exis-tencial” entre el hombre y estas dimensiones de su existencia. Nos parece que Kasper apunta con estas expresiones al concepto de pecado, entendido no como una desobediencia a una norma religiosa, sino a una experiencia de ruptura fundamental. Esto, creemos que se justifica pues el texto nos hace ver que la experiencia de sentido es una experiencia salvífica para el ser humano, en cuanto es precisamente restitución o reconciliación con la realidad. Este carácter salvífico de la experiencia de sentido es muy sugerente, pues reco-noce que hay ya en este tipo de experiencias humanas una forma de plenitud, felicidad o salvación.
Kasper entrega otros elementos para la comprensión del sentido. Aunque no le llame-mos sentido, les dallame-mos otros nombres como felicidad, amor, libertad, pleni-tud. Estas son expresiones del “acuerdo y concordia de uno con su mundo y
vicerversa. Y a este acuerdo le llamamos sentido” (KASPER, 1976, p. 39). Kasper, entiende sentido en relación al concepto de mundo. ¿Qué significa mundo para Kasper? No es un concepto de mundo cosmológico, no se refiere a la simple exterioridad del ser humano, sino que se refiere a un concepto fe-nomenológico, en el sentido que este depende de la apropiación que el hombre hace de él. Parece que Kasper entiende que el mundo es una realidad real que se convierte en mundo del hombre: “El sentido se encuentra allí donde el
mundo se convierte en el mundo del hombre, en el mundo justo y pacífico del hombre, con el cual se puede identificar el hombre. Llamamos sentido al ser total y salvo del hombre en y con su mundo” (KASPER, 1976, p. 39).
CONSIDERACIONES FINALES
Al finalizar queremos dejar planteadas algunas ideas. Primero, la equivalencia entre experiencia de sentido y experiencia de Dios. Es cierto que existe la discusión en la teología católica sobre si el punto inicial de la fe está en una experiencia interior o en una experiencia exterior de asentimiento a una interpretación o lenguaje religioso15. En este contexto, se entiende la inclinación por
diferen-ciar entre experiencia religiosa y experiencia de Dios o experiencia de fe, esta última como una interpretación de la primera por una determinada tradición. W. Kasper, en los textos que presentamos16, no plantea esta distinción, por
tanto, la experiencia de sentido se presenta como una experiencia salvífica y se sitúa como una auténtica experiencia de fe. Así, Kasper abre una puerta para adentrarnos teológicamente a la vivencia religiosa de los hombres y mujeres que no están insertos en la institución religiosa.
Segundo, la experiencia de fe como una experiencia de sentido está mediada por el encuentro con el mundo. Este “reencuentro” con el mundo nos abre a la po-sibilidad de valorar espacios como el medio ambiente, la historia humana y especialmente la experiencia humana de la injusticia. Estas experiencias de sin-sentido no son, bajo la perspectiva kasperiana, palabras silenciadas, al contrario, reclaman la esperanza del sentido, el cual aparece como un adveni-miento que pone en tensión la historia humana.
Por último, no podemos atrevernos a decir que no exista una auténtica experiencia de Dios en los hombres y mujeres de nuestro tiempo, sino que sólo debemos ajustar nuestra mirada para reconocer las vivencias religiosas que vivifican y transforman sus vidas.
EXPERIENCE OF GOD AS EXPERIENCE OF SENSE: SOME THOUGHTS FROM THE PERSPECTIVE OF W. KASPER
Abstract: this article presents the concept of experience of God as an experience of
meaning from the theological approaches of Walter Kasper. This perspecti-ve intends to be an alternatiperspecti-ve to operspecti-vercome the dichotomy between eperspecti-veryday human experience and the experience of absolut, trying to approach the faith experience of men and women of our peoples.
Keywords: Experience. Experience of God. Meaning. Theology.
Notas
1 El Cardenal Walter Kasper nació en Alemania (1933). Podríamos decir que su obra está marcada por la preocupación sobre temas como: relación fe e historia, Cristología y ecle-siología. En los últimos años ha centrado esfuerzos en el tema ecuménico. Algunas de sus obras: Fe e historia (1974), Introducción a la fe (1976), El Dios de Jesucristo (1985), Teología e Iglesia (1989), Jesús, el Cristo (1998), Iglesia Católica (2011).
2 Esta preocupación la podemos encontrar en la teología del siglo pasado, especialmente en K. Rahner, Lonergan Schillebeeckx. En los dos primeros notamos que la experiencia de Dios es trascendental, interior a cada ser humano. Por su parte, Schillebeeckx destacará el elemento hermenéutico, en que la experiencia de Dios depende de la tradición que nos permite interpretar experiencias religiosas como experiencias de una fe. Hoy, en la
ver-tiente de la ciencia de la religión podemos ver el interés por la experiencia religiosa en sus distintas manifestaciones históricas y culturales. En la filosofía, por ejemplo, X. Zubiri se preocupa explícitamente del tema de la experiencia de Dios en su escrito final Hombre y Dios. Se reconoce el tema, por ejemplo, en E. Lévinas, G. Vattimo, entre otros.
3 Según la Encuesta Bicentenario (2014) realizada en Chile la indiferencia religiosa ha cre-cido. El estudio concluye con la siguiente afirmación: “La desafección religiosa casi se ha doblado en la última década pasando de 12% a 22% en el país. Alrededor de 1 de cada 4 jóvenes declara no tener ninguna religión. Todo el aumento de esta desafección religiosa se concentra en los niveles medio y bajo de la escala socio-económica” (p.14). En este sentido, registra la misma encuesta, un 48% se considera una “persona espiritual pero no religiosa” y un 46% una persona “ni espiritual ni religiosa”. Según esta encuesta, hasta el año 2013 un 59% de los chilenos se consideraba católico, lo cual representa una caída de 11 puntos en comparación con el registro del año 2006, cuando un 70% decía pertenecer a la religión católica. El ateísmo, por su parte, aumentó en 10 puntos en el mismo tiempo: en 2006, el 12% declaraba no profesar ninguna creencia religiosa y en 2014 aumentaron a 22%. Por su parte, las iglesias evangélicas no han tenido una variación significativa: en 2006 el 14% se identificaba con ellas, y en 2014 aumentó 2 puntos llegando al 16%. En http://encuestabicentenario.uc.cl/resultados/
4 Hay que distinguir entre la adscripción a una religión y la cercanía a esa religión. En Chi-le, solo un 19% se siente cercano o muy cercano a la Iglesia Católica, según datos de la Encuesta Bicentenario 2015.
5 Por ejemplo, de la población chilena un 51% considera que el matrimonio es un compromiso para toda la vida; un 50% está de acuerdo con que las parejas homosexuales se casen; un 59% está de acuerdo con el aborto bajo ciertas circunstancias. En una investigación de la Universidad Católica de Chile en conjunto con la Universidad Católica del Maule titulado “Jóvenes, cultura y religión”, se consulta a los jóvenes que ingresaron a la universidad en el año 2008 sobre los ámbitos de la vida donde la religión influye más. Las áreas más representativas son “la postura moral” con un 43,9% de las preferencias y “el proyecto de vida” con un 42,7% de asociación. Como podemos ver, conciben la religión vinculada con su proyecto de vida. Creemos que esto se justifica en cuanto los jóvenes entienden que la religión les ayuda a descubrir el sentido de sus vidas. En una pregunta al respecto de la misma encuesta, sólo un 11,7% se manifiesta en desacuerdo con una afirmación así. (SAAVEDRA-MORALES, 2009, 54)
6 W. KASPER, Fe e historia, Ed. Sígueme, Salamanca 1974, 33. La edición original en alemán Glaube und Geschichte es del año 1970. En adelante Fe e historia.
7 W. KASPER, Introducción a la fe, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, 49. La edición original en alemán Einführung in den Glauben es del año 1972. En adelante Introducción a la fe. 8 En este sentido, el trabajo de Neira, G (2007). Religiosidad popular latinoamericana: tres
perspectivas de interpretación, es un punto de referencia.
9 Aquí aparece un tema que no podemos desarrollar aquí por extensión, pero que es muy sugerente: que ya en la configuración de la experiencia humana se reconoce el papel de la libertad. Experiencia y praxis van unidas.
10 La psicología cultural destaca la experiencia humana bajo modelos culturales, esquemas y guiones. Un panorama de esta perspectiva en Michael Cole (2003), Psicología cultural. Ed. Morata, Madrid, 120-123.
11 Incluso el elemento negativo, la decepción de una expectativa, puede ser asumido en una nueva experiencia.
12 “La palabra sentido solo puede surgir en el ámbito del descubrimiento moderno del sujeto con Kant. A lo que ahora se llama ´sentido de la vida’, ´sentido de la existencia’, corres-pondía anteriormente la idea de ´finalidad’, ´ordenación a una meta’, ´fin’ (Skopos y telos en griego; Ziel y Zweck en alemán). Del futuro pasa el acento al presente con la fórmula: ´valor de la vida’ usada por primera vez en 1792 por D. Scheliermacher (Uber den Wert des Lebens, 1792-1793). Con acentuación metafísica, hermenéutica o sociológica, la palabra recorre toda la filosofía moderna hasta Heidegger, hablando del ´sentido del ser’, Witt-genstein situándolo como problema lingüístico y Blondel plantándolo en el pórtico de su obra como el problema por antonomasia: ´Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino?... El problema es inevitable. El hombre lo resuelve inevitablemente y esta solución, verdadera o falsa, pero voluntaria y al mismo tiempo necesaria, cada uno la lleva en sus propias acciones. Ésta es la razón por la que hay que estudiar la acción’ (Pri-mera frase de La acción, 1893)”. Palabras de Olegario González de Cardedal en el prólogo al libro de Adolphe Gesché (2007), El sentido. Ed. Sïgueme. Salamanca, pág. 10.
13 Para Kasper esta creencia en un sentido de la realidad o de la historia es una forma de creer o de creencia que tiene el incrédulo.
14 En otras palabras, Dios y experiencia humana, en otros términos, la relación entre la tota-lidad y lo particular, lo absoluto y lo relativo.
15 Luis Jiménez plantea que en la teología contemporánea existe un debate sobre el punto de partida de la teología. Para algunos teólogos, es la fe como experiencia de Dios; para otros, es el asentimiento a la Palabra de Dios o a un lenguaje religioso. En el primer grupo encontramos a Karl Rahner y a Bernard Lonergan; en el segundo, a Karl Barth y al teólogo protestante americano George Lindbeck. Podemos rastrear esta discusión en el modernis-mo y la encíclica Pascendi incluso. Ver JIMÉNEZ, LUIS (2014), El punto de partida de la teología: aportes desde la fenomenología y la filosofía del lenguaje. Theologica xaveriana – vol. 64 No. 177 (127-156). enero-junio.
16 En su texto El Dios de Jesucristo (1985) sí plantea esta distinción y matiza esta identifica-ción.
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