Tsusiobon Chiaid
(A Fala dos Velhos):
O Velho na Construção
n Chiaid
lhos):
ução
e Matse
Tsusiobon Chiaid
(A Fala dos Velhos):
O Velho na Construção
da Identidade Matses
Universidade Federal do ABC
UFTM e UFABC
R I C A R D O L O P E S D I A S
TSUSIOBON CHIAID (A FALA DOS VELHOS): O VELHO NA
CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE MATSES
Resumo
A identidade étnica dos Matses, um povo indígena amazônico,
re-sulta de uma consciência definida por critérios como parentesco,
linguagem, comportamento e territorialidade. Assim, retornamos ao tema da identidade, revisando este diálogo entre o discurso identitário matses e a teoria social sobre etnicidade de Barth e Cardoso de Oliveira; e, em seguida, abordamos a função social do velho na construção, transmissão e continuidade desta identidade étnica de acordo com a noção de memória coletiva de Halbwachs,
Pollak e Candau. Por fim, contrastamos as diferentes posições
sociais do velho urbano e do velho matses.
Palavras-chave: Identidade. Matses. Memória. Velho.
TSUSIOBON CHIAID (THE SPEECH OF THE ELDERS): THE ELDER
IN THE CONSTRUCTION OF MATSES IDENTITY
Abstract
The ethnic identity of the Matses, an Amazonian indigenous
people, results from a consciousness defined by criteria such as
kinship, language, behavior and territoriality. Thus, we return to the theme of identity, revising this dialogue between the Matses identity discourse and the social theory on ethnicity of Barth and Cardoso de Oliveira; and then we address the social function of the elders in the construction, transmission and continuity of this ethnic identity according to the notion of collective memory of Halbwachs, Pollak and Candau. Finally, we contrast the different social positions of the urban elder and the Matses elder.
TSUSIOBON CHIAID (LA VERSIÓN DE LOS VIEJOS): EL
ANCIA-NO EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD MATSES
Resumen
La identidad étnica de los Matses, un pueblo indígena amazónico,
es resultado de una consciencia definida por criterios de paren -tesco, lenguaje, comportamiento y territorialidad. Así, discutimos el tema de la identidad, actualizando el diálogo entre el discurso identitario matses y la teoría social sobre etnicidad de Barth y de Cardoso de Oliveira; y, en seguida, abordamos la función social del anciano en la construcción, transmisión y continuidad de esta identidad étnica de acuerdo con la noción de memoria colectiva
de Halbwachs, Pollak y Candau. Por fin, constrastamos las dife -rentes posiciones sociales del anciano urbano y el anciano matse.
Palabras Clave: Identidad. Matses. Memoria. Anciano.
Ricardo Lopes Dias
ricardoearlete@hotmail.com
INTRODUÇÃO
Marilena Chauí comentando a tese de livre-docência de Ecléa Bosi intitulada “Memória e sociedade: lembranças de velhos”- uma leitura contemporânea do velho e da memória no contex-to paulistano - (Bosi 1994), pergunta: “Que é, pois, ser velho na sociedade capitalista?” ao que responde com base no texto de Ecléa Bosi: “É sobreviver. Sem projeto, impedido de lembrar e de ensinar, sofrendo as adversidades de um corpo que se desagrega à me-dida que a memória vai-se tornando cada vez mais viva...” (Chauí 1994: 18). Assim, em sua análise, Chauí destaca a opressão social ao velho na sociedade capitalista entendendo que a proposta de Ecléa Bosi inclui o lutar pelo reco-nhecimento e por uma condição dig-na aos velhos porque eles teriam sido “desarmados”, despojados, esquecidos e banidos da sociedade.
De fato Ecléa Bosi (1994) aborda esse deslocamento do indivíduo citadino quando da passagem da fase adulta - economicamente produtiva - à velhice “o velho sente-se um indivíduo dimi-nuído, que luta para continuar sendo um homem” (Bosi 1994:79). É certo que há uma evidente desvalorização da velhice e da pessoa do velho nas sociedades capitalistas e que seria mui-to oportuna uma discussão enviesada pela leitura de Chauí (1994), mas como neste trabalho aplicaremos a leitura de Bosi (1994) à velhice no contexto in-dígena - uma sociedade não-capitalista que, como pretendemos mostrar, de-pende dos saberes e da memória tradi-cional de seus velhos -, nos deteremos, sobretudo, no modo como Bosi (1994)
trabalha a questão da memória pensada como a faculdade de “refazer” a lem-brança do passado no presente, pois sendo a lembrança histórica que o ve-lho possui tal qual um “diamante
bru-to”, ele a ressignifica via “burilamento
do espírito” no presente.
Segundo esta abordagem, uma das
funções sociais do velho, na maioria
das sociedades, é “a de lembrar” (Bosi 1994:63), e este é o seu “trabalho”, em-bora nem sempre lhe seja oportuniza-da e valorizaoportuniza-da esta tarefa. Halbwachs (1925) já havia assinalado que, nas so-ciedades tradicionais, os velhos são os
“guardiões das tradições” e nelas lhes
são dispostos tempo e espaço para aprofundamentos nos saberes tradicio-nais “para ensiná-los aos jovens a par-tir da iniciação” (Halbwachs 1925:142). Bosi (1994) não deixou de pontuar que, diferentemente do modo como tratamos os velhos urbanos, “existem, sim, outras sociedades [...] onde o an-cião é o maior bem social, possui um lugar honroso e uma voz privilegiada” (Bosi 1994: 76). Entendemos que o povo Matses/Mayuruna - povo indí-gena que habita a fronteira amazôni-ca Brasil-Peru - seja um destes povos. Assim, valendo-nos deste pressuposto, bem como de uma vivência em campo nos anos de 1997 a 2007 na região do alto Javari e de uma releitura de mate-rial já produzido e disponibilizado so-bre seus costumes, destacamos aqui o papel social do velho na construção da identidade étnica matses.
dos velhos matses em sua sociedade, pois para os Matses, como veremos, os seus “velhos” - que em seu idioma cha-mam de tsusiobo (sendo este o coletivo de tsusio: ancião, homem velho1) - têm seu valor acentuado especialmente nas narrativas míticas e bélicas, na trans-missão oral de sua tradição, valores, normas e interditos aos jovens e nas
decisões comunitárias. Mais do que
recordadores do passado ou sonha-dores de uma época mítica, os tsusiobo
exercem uma influência política e so -cial no presente e são imprescindíveis à conformação identitária da etnia em tempos atuais de grande aproximação interétnica e da população nacional. Para tanto, iniciamos com uma revisão do tema da identidade matses a partir de Dias (2012) revendo alguns critérios e discursos notados em campo acerca
de como os Matses definem quem é
e quem não é Matses. Esta distinção é parte da própria construção do ser Matses diante da alteridade. Em se-guida abordamos o modo como esta identidade étnica é orientada pela me-mória social dos velhos, atributo que traz consigo a recordação do passado vivido, a lembrança construída cole-tivamente de como viviam os Matses
das gerações anteriores. Neste ponto o
foco é o saber do velho como sendo absolutamente necessário para a conti-nuidade da tradição da etnia. Feito isto, voltamo-nos para o próprio velho que, enquanto pessoa, é sujeito de um papel social imprescindível uma vez que faz
a articulação entre as noções de passa -do e de presente, nortean-do valores e expectativas da sociedade. Os velhos são os narradores que fazem o
passa-do (reconstruípassa-do) ter importância para o presente e, assim, tornam-se agentes
centrais da identidade matses. Por fim, fazemos ilações sobre a localidade e a
memória, o modo como o ambiente também contribui para a memória so-cial dos Matses. Portanto, neste apro-fundamento teórico sobre identidade e memória social destacamos o velho como um sujeito de sua sociedade por
sua função de ressignificador do pas -sado e como aquele que protagoniza a constante reconstrução da identidade étnica sendo assim fundamental para a própria sobrevivência do grupo social. Há uma observação necessária a ser feita em relação à utilização do termo
“velho” neste trabalho. Não o enten -demos como um termo pejorativo. Ao contrário, nós o utilizamos como o fazem os Matses. Além disso, aqui
nos reportamos especificamente ao
velho masculino em razão dos exem-plos citados, porque o termo matses usado só abrange o masculino (tsusio é o homem velho), e porque são estes os atores predominantes em narrativas
mitológicas e bélicas. No entanto, que -remos ressaltar que as anciãs matses - as macho (pronuncia-se matxó), como diriam em seu idioma -, são, do mesmo modo, fontes de transmissão cultural e importantes sujeitos na construção da memória e da identidadenahistória Matses.
SER MATSES (UM HUMANO) E SER MATSES (PESSOA DA ETNIA MAT-SES): QUESTÃO DE IDENTIDADE
distin-tivo fundamentado sobretudo na sua tradição mítica repassada a cada gera-ção em família e percebida nitidamente por seus próprios critérios do que im-plica ser um Matses, como a consan-guinidade (o parentesco), o idioma, a cultura (ou comportamento) e a terri-torialidade. Dias (2012) aponta estes critérios identitários que se destacam
no dia a dia das relações dos Matses
com os outros grupos étnicos, mas também os encontra nas narrativas co-lhidas e publicadas por antropólogos, linguístas e missionários (Romanoff 2004; SIL 2006; Fleck et al. 2012; Ma-tos 2009; Dias 2011).
No trabalho de Dias (2012) os auto -res referenciados com maior frequên-cia foram Barth (2000) e Cardoso de Oliveira (2000). Respectivamente, os conceitos de etnicidade2, fronteiras e variação cultural (Barth 2000) e as
no-ções de fricção interétnica e de identi -dade contrastiva3 (Cardoso de Oliveira 2000) foram norteadoras para pensar a identidade matses. Para Barth (2000), os grupos étnicos eram mais do que grupos portadores de culturas distin-tas, diferenciadas por “sinais e emble-mas” como vestes típicas, língua pró-pria preservada e outros “conteúdos culturais” (Barth 2000: 32). Entendia grupo étnico como uma “forma de organização social” (Barth 2000: 31), sendo determinante para o pertenci-mento a tal grupo apenas a atribuição étnica que implicaria na autoatribuição - quando a pessoa se reconhece e se
define como pertencente ao grupo -,
e na atribuição dos outros como um reconhecimento deste pertencimento
(Barth 2000:34). Neste sentido, Car
-doso de Oliveira (2005) aponta uma “evidente autonomia” da identidade em relação à cultura tradicional (Car-doso de Oliveira 2005:17). Assim, am-bos os autores sugeriram que a cultura não fosse necessariamente vista como
parâmetro definitivo ou determinante para a afirmação da identidade étnica.
Isso, aliás, percebe-se também na ne-gação da indianidade forjada em coca-res de “índios-modelos” nos moldes do índio hiper-real (Ramos 1995), e na discriminação dos índios do nordeste que, tidos como “aculturados”, passam por “índios misturados”, ”índios acul-turados”, “ex-índios” e até por “falsos índios” (Pacheco de Oliveira 1999:117-118). Foi por meio dos conceitos e
dis-cussões desses autores que Dias (2012)
buscou entender a identidade matses, dialogando com as narrativas míticas e histórias de encontros interétnicos no passado.
Ainda naquela análise de Dias (2012), viu-se que o próprio etnônimo Matses carrega consigo tanto um sentido
étni-co-identitário como também reflete a condição de “humano”. No primeiro
caso, Matses refere-se ao grupo
indíge-na específico, também conhecido indíge-na
região do Vale do Javari como Mayo-runa, termo este que, segundo Melatti (1981:61), é de origem quéchua,
signi-ficando “homem do rio”, e que abran -gia não apenas os Matses, mas vários povos distintos que habitavam a re-gião do Javari nos séculos XVI-XVIII
(Huanan et al. 2014). No segundo caso,
& Mendonza (2012), Dias (2012)
dis-cute o modo matses de identificar os
“outros-humanos” com quem teriam interagido em suas narrativas sobre
en-contros com outros seres que afirmam
uma humanidade ou matsesidade não obstante sua aparição em forma exó-tica ou animal.
Apontamos aqui alguns exemplos desses encontros míticos como (1) a captura do jovem Tapudatashquid (lit. “aquele que lambia o jirau de moque-ar”), personagem que fez surgirem os macacos; (2) os encontros com alguns animais-gente como o Mutum5, um hí-brido de gente e de ave que ensinou o povo a plantar e a comer certo (porque é dito que naquela altura os Matses co-miam barro); e o pica-pau, que se
iden-tificou como gente e ajudou pessoas
que haviam se perdido na selva a re-tornarem para aldeia; (3) a aparição de Icba, personificação da lua que também
se identificou como gente e socorreu a um homem que havia ficado sem ter
como descer de uma árvore muito alta depois de os Matses retirarem a escada pela qual ele havia subido para pegar
filhotes de Japó6 em um ninho; e (4) os encontros com Mayan, seres espirituais da selva ou do rio. Também nestes re-latos de encontros a questão da
identi-ficação frequentemente retornava por
conta da necessidade de pontuar se o ser a sua frente era um espírito ou um humano/gente, ainda que visivelmente se apresentasse como um mutum, um pica-pau ou a lua. Aliás, estes três, em
suas narrativas, se identificaram pron -tamente como gente, dizendo matses nebi “sou gente/ pessoa”.
Quanto à identificação étnica, quando
os Matses diferenciam o seu povo dos demais o fazem a partir de seus pró-prios critérios do que entendem ser um Matses. Dias (2012) privilegiou o
discurso nativo do modo de identifi -car um Matses, apontando alguns cri-térios práticos com que eles próprios
definiam quem é e quem não é Matses.
Estes critérios são:
(1) A Consanguinidade expli-cada pelo parentesco: os Matses observam a regra de casamento entre primos cruzados, conferin-do a matsesidade preferencialmen-te aos descendenpreferencialmen-tes de pai e mãe Matses, embora não excluam a descendência unilateral, como é o caso de Raimundo, um líder matses atuante, mas que descende de avó peruana e de mãe de outra etnia indígena (povo Kulina); Para todos os efeitos, Raimundo é um Matses, mas ele próprio se diferencia de um Matses “puro”, em referência aos
filhos de pai e mãe Matses.
(2) O Idioma: ainda que não seja critério absoluto, falar a língua
mat-ses é um identificador imediato. Até
equivale a “quando convidar as pessoas a virem à sua casa”, numa
alusão a ser bom anfitrião, receben -do as pessoas em casa, oferecen-do-
oferecendo--lhes comida, enfim: tratando aos
outros Matses com a generosidade esperada;
(4) A Territorialidade: Mesmo que ultimamente muitos jovens tenham saído das comunidades indígenas para estudar em escolas brasileiras nas cidades vizinhas, morar ou ser de uma comunidade é um importante fator identitário. Por alguns anos os moradores da comunidade Cruzeirinho, comuni-dade matses localizada fora da área demarcada7, foram veementemen-te pressionados pelas lideranças in-dígenas a se mudarem para a área
matses sob pena de ficarem sem
acesso aos benefícios conquistados como remédios, documentação, va-cinação, visita de médicos, envio de
professores e doações de motores
ou ferramentas agrícolas. Mais do que a noção de terra como proprie-dade, referimo-nos aqui ao modo de viver naquele lugar, na aldeia, na
selva e da selva que, por vezes, é fa-lado como motivo de orgulho e de distinção dos não-índios.
Assim sendo, o identificar “as pessoas” (ou não-pessoas) com quem se encon-tram é algo bem peculiar aos Matses. Tsutsi mibi ne? (“quem é você?”) é a pergunta mais ouvida nas viagens às comunidades ou em encontros casu-ais com qualquer Matses. Esta e outras
perguntas que se seguem refletem a necessidade de identificar e posicionar
conceitualmente o lugar do outro, o
que implica na própria autodefinição, afinal a alteridade é necessária à iden
-tidade. É neste sentido que o antropó-logo francês Denys Cuche (1999:177) nos diz que “a identidade permite que o indivíduo se localize em um sistema social e seja localizado socialmente”, entendendo por localização os espaços sociais repartidos entre nós e eles. Além
disso, afirma que “não há identidade
em si, nem mesmo unicamente para si. A identidade existe sempre em re-lação a uma outra. Ou seja, identida-de e alteridaidentida-de são ligadas e estão em
uma relação dialética. A identificação
acompanha a diferenciação” (Cuche 1999:183).
Esta diferenciação é, na leitura de Cuche (1999) sobre a obra de Fredrik Barth, uma questão de fronteiras, pois enten-de que “para Barth [1969], no processo
de identificação o principal é a vonta -de -de marcar os limites entre ‘eles’ e ‘nós’ e logo, de estabelecer e manter o que chamamos de ‘fronteira’” (Cuche 1999:200). Estas são, evidentemente, fronteiras sociais, fronteiras simbólicas que são criadas não necessariamente por intolerância às diferenças culturais, mas pela “vontade de se diferenciar”, usando “certos traços culturais como marcadores de sua identidade
especí-fica” (Cuche 1999:200). Daí que estes
critérios elencados por Dias (2012) são, portanto, o exercício desta relação com
o outro, identificando-o, localizando --o, e estabelecendo meios de interação com ele, o que Cuche apontou ainda como uma relação de “trocas sociais” (Cuche 1999:183).
enquadramento nos termos (1) Mat-ses (gente), usado para si e seu povo; (2) Matses utsi (outra gente/ outro matses), usado para referir-se a outros povos igualmente reconhecidos por eles como indígenas; e (3) Chotac (es-trangeiro/ “branco”), usado para os não-índios (Kneeland 2008; Fleck et al.2012; Matos 2009; Dias 2011). Como dissemos, estes são critérios ob-servados em Dias (2012) e os resgata-mos aqui como indicativos imediatos
do modo próprio Matses de identificar
e reconhecer aqueles com quem se re-lacionam. Por certo que estes critérios não são soltos de um discurso que os
favoreça. O identificar o diferente e o
igual tem bases nas narrativas mitoló-gicas e fundantes da identidade matses. Este discurso identitário é construído a partir das narrativas tradicionais, e estas, por sua vez, procedem do que chamaremos de memória tradicional, o que nos faz dirigir a atenção ao papel
específico do velho entre os Matses,
pois enquanto recordador da memória coletiva do grupo para a continuidade da tradição, ele torna-se o narrador, o possuidor do saber histórico que os jovens não dominam, mas que tanto precisam.
OS MATSES E OS SABERES DOS
TSU-SIOBO: A MEMÓRIA DOS VELHOS
Se na sociedade capitalista vemos as pessoas perderem espaço nas
ativida-des econômica e profissional em razão
do avanço da sua idade, sendo, então, consideradas “inúteis” e um “fardo” para familiares e para o Estado (Bosi 1994), percebemos que entre os Matses
- mesmo caçando e pescando menos; transferindo para os jovens estes e ou-tros serviços que exigem maior empe-nho físico como a derrubada das árvo-res mais espessas quando vão abrir um roçado novo -, os velhos matses ainda atuam decisivamente na estrutura da sua sociedade. Com o envelhecimento, os papéis sociais vão se reajustando na comunidade Matses, persistindo a im-portância do velho entre eles. Assim, a sociedade não os exclui por causa do envelhecimento, tampouco os velhos furtam-se da participação até mesmo em serviços duros. Observamos que os velhos matses estavam presentes nas
construções de casas/malocas, abertu
-ras de roçados, plantações, pescas cole -tivas e que quando o cacique Matses da comunidade Cruzeirinho marcava um mutirão de limpeza na comunidade, nenhum velho se omitia de trabalhar, inclusive, esse envolvimento dos ve-lhos lhes rendia elogios dos jovens que
os admiravam por sua firmeza e resis -tência enquanto os viam brocar o mato de modo lento, mas incessantemente. Entre os Matses, percebe-se nitida-mente a transmissão de atividades
es-pecíficas aos jovens por aqueles que envelhecem. Os filhos homens, jovens,
agora caçadores e agricultores, vão as-sumindo a responsabilidade pela ma-nutenção da casa, pela família, o provi-sionamento, os bens e o controle social das irmãs, que são, às vezes, envolvidas em acordos com outros rapazes num sistema de troca de esposas. Mesmo
assim, tanto em reuniões políticas,
planejamentos sociais, e mais
marca-damente em questões que tangiam ao
sobressaíam aos jovens. Um exemplo claro desta condição e atuação política percebe-se nos discursos proferidos na IV Reunião Binacional Matsés Brasil--Peru, encontro étnico-político ocorri-do na aldeia Lobo, na Terra Indígena do Vale do Javari/AM, quando lideran-ças Matses deliberaram acerca do risco da concessão do Governo Peruano a uma petroleira canadense para explo-ração na região fronteiriça tradicional-mente ocupada pelos Matses e outros povos ainda dados como “isolados” ou “enaislamiento voluntario” (Fronteira 2016). A “fala” dos velhos Matses - a tsusiobon chiaid no sentido estrito ali
re-gistrada - reflete, entre discurso, emo -ção, onomatopéias e convocação à re-ação étnica, a relre-ação entre o presente e o passado, buscando neste o modo certo de enfrentamento da crise viven-ciada no presente. A memória é a base dos discursos tanto dos velhos quanto dos demais líderes que recorrem tam-bém às memórias de seus pais. Havia também saberes como o conhe-cimento das plantas medicinais e do canto/choro fúnebre tradicional que eram quase que completamente domí-nios dos velhos, pouco conhecidos pe-los jovens. Estes e outros saberes não eram intencionalmente escondidos ou negados aos jovens, mas, para apren-dê-los, um jovem precisaria recebê-lo pacientemente de sua fonte: um velho. É nesse sentido que Mayuruna recorre aos velhos para obtenção dos dados de sua pesquisa, não deixando de apontar uma de suas fontes, José Tumi, como “uma pessoa mais velha dos Matses que guarda muitas histórias” (Mayuru-na 2014:10).
Com a relativamente recente escolari-zação dos jovens matses nas comuni-dades brasileiras e os avanços na escri-ta e produção didática, tem-se buscado uma perpetuação da memória social via a escrita, o que só evidencia a importân-cia do papel dos tsusiobo no cenário da continuidade do saber e do ser Matses. Como exemplos, relacionamos aqui três obras produzidas entre os Matses
com essa finalidade. As duas primeiras
foram organizadas por estrangeiros, mas produzidas a partir de narrativas dos velhos, e são as seguintes: (1) uma descrição de vários aspectos da vida tradicional dos Matses organizada pelo antropólogo Steven Romanoff (Roma-noff 2004), e (2) a coletânea de histó-rias transcrita e traduzida pelo linguísta estadunidense David Fleck (Huanán et al. 2014); (3) A terceira obra é fruto do Projeto PIRAWARA – um programa desenvolvido pela Secretaria de Estado de Educação do Amazonas (SEDUC--AM) para a formação de professores indígenas. Trata-se do trabalho que resultou da pesquisa do jovem profes-sor matses Raimundo Mayuruna sobre uma antiga festa para a qual os espíri-tos cantores vinham às aldeias matses (Mayuruna 2014).
O que estes trabalhos têm em comum é o fato de que foram produzidos a partir do saber dos velhos e são basi-camente narrativas deles, transcritas e traduzidas,ou seja, registros históricos da “fala dos velhos” e a recorrência a estes velhos (e aqui se aplica o mes-mo às velhas em suas atividades pró-prias) como fontes primárias do saber matses. Pontuamos aqui rapidamente
-vos para o pressuposto deste trabalho acerca da importância do velho entre os Matses, seja no que se refere à trans-missão de elementos culturais tradicio-nais, seja na construção da identidade étnica.
A coleção organizada por Romano-ff (2004) diz respeito a um conjunto de narrativas históricas sobre como viviam os Matses até os dias de seu trabalho de campo na década de 1970, poucos anos após a chegada das mis-sionárias do Summer Institute of Linguis-tcs (SIL). Os autores destas narrativas são alguns velhos matses do lado peru-ano da fronteira. Há um apelo aos jo-vens para que leiam o livro e aprendam com os velhos tanto o modo de vida tradicional quanto as técnicas de
con-fecção de arco, flecha, lança, pulseira,
cesto, panelas de barro, armadilhas de caça e construção de casas. Assim, a obra adverte que somente por meio do aprendizado com os velhos, enquanto ainda vivem, é que tais saberes serão efetivamente conservados entre eles. A coletânea de Huanán et al. (2014)
reflete a preocupação de esclarecer aos
jovens matses que, ao contrário do que dizem os não-índios (seringueiros, ma-deireiros e ribeirinhos da região), os an-tigos Matses que guerrearam, raptaram mulheres e crianças e mataram índios de outras etnias e não-índios (peruanos
e brasileiros) não o fizeram por serem
maus e sanguinários, e nem teriam sido
eles quem começou tais conflitos no
passado, mas apenas haviam reagido
às agressões inicialmente sofridas por
parte de peruanos e brasileiros. Assim, pretende deixar claro que os Matses apenas visavam à defesa do seu povo
e do seu território que na ocasião es-tava sendo progressivamente invadido e ocupado.
Na obra produzida por Mayuruna
(2014), o jovem matses investigou uma festa tradicional não mais reali-zada. Ele próprio, pela pouca idade, jamais a presenciou. Para descrevê--la, o jovem professor recorreu a dois anciãos e a seu pai. A partir dessas narrativas, Mayuruna realiza uma descrição minuciosa, ilustrada e voltada ao ensino de elementos cul-turais matses na escola. Mayuruna pretendeu, assim, informar os jovens acerca de uma fase histórica em que os Matses teriam mantido contato com espíritos cantores e com eles celebravam uma festa em que troca-vam simultaneamente de mundos. As narrativas sobre estes encontros são comuns e os jovens já as ouviram em algum momento, mas nunca viram os personagens e tampouco participa-ram da festa por haver sido extinta há algumas décadas. Esta interrupção, segundo Mayuruna apurou, teria sido decorrente da quebra de uma proi-bição, quando uma mulher teria ido ver os espíritos na selva antes de eles virem à maloca vestidos de cascas de
uma árvore específica. Desde então
os espíritos não mais retornaram e, como um destes jovens que nunca viram estes seres e suas festas, Rai-mundo Mayuruna viu a necessidade de “registrar” a memória dos velhos, porque:
facilitar na aprendizagem dos jo-vens. Essa pesquisa foi feita com a intenção de colaborar com as es-colas Matses no estudo da história, assim incentivar os jovens para que no futuro eles sejam novos autores da nossa história e valorizar os mais velhos” (Mayuruna 2014:6).
Neste sentido, ainda acrescentamos aqui o que Nogués et al. (2006) identi
-ficam como “fortalezas socio-cultura -les de la comunidad nativa Matsés”, ou seja, os motivos que explicam a conti-nuidade cultural dos Matses apesar das
guerras, invasões, epidemias e influên -cias externas pós-contato. Estas forta-lezas seriam: a organização política, o baixo impacto sobre recursos naturais pelo padrão de dispersão e método de
uso, a forte manutenção das relações
de parentesco, o conhecimento e uso da selva; e o desejo de manter a iden-tidade matses e uma visão de futuro. Assim sendo, embora seja fato que os Matses não excluam tecnologias e o
aprendizado de técnicas novas, Nogués
et al. (2006) apontaram a existência de uma forte valoração interna do grupo no tocante à preservação do seu modo de vida tradicional. Fica evidente que esta valoração não é uma característica dada, mas, sobretudo, uma construção
histórica centrada na influência dos
tsusiobo como orientadores políticos e históricos.
Vejamos, então, a memória do velho como construtora da memória coleti-va de que fala Halbwachs (2003). De imediato frisamos que para este autor a memória é sempre coletiva, mesmo que se pense como sendo individual: “nossas lembranças permanecem
cole-tivas [...] ainda que se trate de eventos em que somente nós estivemos envol-vidos e objetos que somente nós vi-mos” (Halbwachs 2003:30) e isso ocor-re por que “jamais estamos sós”, ou
“somente na aparência”é que ficamos sozinhos. Nunca estamos sós porque
trazemos lembranças de contos, ima-gens, mapas e experiências de outros, compartilhadas conosco desde cedo. Portanto, “cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória co-letiva” (Halbwachs 2003:69).
Acerca de como opera a memória cole-tiva nos indivíduos, Halbwachs (2003) conta-nos que Rousseau, ao entrar na capela numa noite muito escura para pegar uma bíblia deixada por alguém,
ouve sons assustadores e fica aterro
-rizado entre os bancos. Não que ali
houvesse inimigos físicos, mas apenas imaginários, resultantes das ideias so-ciais produzidas desde a infância para
ambientes e situações como essa, e que
agora surgiam como causadoras de tais sons. Como Rousseau (e nós), Mayu-runa (2014), que jamais viu uma festa nem os espíritos-cantores que descre-veu em sua própria pesquisa, compar-tilhou a experiência social acerca des-tes seres e festas apenas pelo que ouviu na sua infância e, assim, desenvolveu curiosidade e respeito/medo por eles. Halbwachs (2003) chamou esse tipo de fenômeno de “memória tomada de
empréstimo” e Pollak (1992) o definiu
como uma memória de acontecimen-tos “vividos por tabela”. Assim, após investigar com os velhos os detalhes
destas festas e descrições dos espíritos,
Mayuruna (2014:42) encerra seu
-rece um mito ou uma lenda, mas não, é tudo realidade, realmente os nossos velhos tiveram essa experiência de cha-mar os espíritos cantadores, para ajudar nas caçadas”. Ao contar sobre a reali-zação de seu “sonho” de pesquisar este passado, conclui: “... desde a minha in-fância, quando ouvia essa história sem-pre pensei em escrever a história. Com essa história aprendi muita coisa que eu não acreditava que os velhos contavam, foi uma aprendizagem inesquecível da
minha vida”. Não foi, portanto, ape -nas uma lembrança ou um conjunto de lembranças individuais. O passado foi refeito e revivido pelos velhos entrevis-tados a partir de suas experiências vivi-das no grupo da época, mas registrado
com seus sentidos e significados para o
público jovem. Vejamos o que aponta Michael Pollak (1992) acerca da memó-ria como uma construção social e uma lembrança compartilhada pelo grupo:
“A priori, a memória parece ser um fenômeno individual, algo relativa-mente íntimo, próprio da pessoa. Mas Maurice Halbwachs, nos anos 20-30, já havia sublinhado que a memória deve ser entendida tam-bém, ou sobretudo, como um fe-nômeno coletivo e social, ou seja, como um fenômeno construído
coletivamente e submetido a flutu
-ações, transform-ações, mudanças
constantes.” (Pollak 1992:1).
É também Pollak (1992) quem afirma
que a memória coletiva é “herdada”, o que nos coloca novamente no cenário social e, portanto, relacional e inter-dependente. Esse pressuposto pode ser observado perfeitamente entre os Matses. Ouvir os posicionamentos dos velhos numa reunião faz-nos ver
esta herança sendo repassada na prá-tica. O apelo à preservação da sua viva tradição, do idioma e de seus modos próprios é o seu legado social, mas é importante frisar que esta herança não aponta para um apego ou um desejo utópico de voltar a viver o passado, e sim o ponto de partida para se pensar como lidar com os novos momentos vividos presentemente pela
coletivida-de em uma teia coletivida-de relações externas.
Ainda em Pollak destacamos a apro-ximação da memória à identidade, ou seja, há uma alimentação mútua
entre ambas. Nesse sentido, “a me -mória é um elemento constituinte do sentimento de identidade, [...] um fator extremamente importante do sentimento de continuidade e de coerência de uma pessoa ou de um grupo em sua reconstrução de si” (Pollak 1992: 5). A própria ideia dos Matses de usarem a nova escrita para registrar a memória dos seus velhos – como destacamos em Romano-ff (2004), em Huanán et al. (2014) e na pesquisa de Mayuruna (2014) - estampa muito bem a preocupa-ção com a continuidade de aspectos “essenciais” da tradição, pensada pe-los Matses como algo resgatável dos seus distanciamentos promovidos
pela influência da sociedade nacional
Can-dau (2011) a memória não é apenas um elemento constitutivo da identi-dade ou de seu sentimento, mas é a própria identidade se autoelaborando: “A memória é a identidade em ação” (Candau 2011:18). Um exemplo dado para ilustrar essa noção é o povo ju-deu que, na busca de reconstrução de sua identidade, “exuma” tudo o que
compõe a memória judaica, reativando a memória social com o fim de relem -brar a identidade étnica:
“De fato, memória e identidade se entrecruzam indissociáveis, se re-forçam mutuamente desde o mo-mento de sua emergência até sua
inevitável dissolução. Não há busca
identitária sem memória e, inversa-mente, a busca memorial é sempre acompanhada de um sentimento de identidade, pelo menos individual-mente.” (Candau 2011:19).
Candau (2011) ainda aproxima a no-ção de comunidades imaginadas de Anderson (1993) ao discurso identi-tário considerando a identidade uma “representação”, uma ideia de per-tencimento dos indivíduos ao grupo que concebem como unidade original e histórica. O autor também aponta a importância da alteridade como con-trastiva e necessária na construção da identidade étnica/grupal: “a me-mória coletiva, como a identidade da qual ela é o combustível, não existe se não diferencialmente, em uma re-lação sempre mutável mantida com o outro” (Candau 2011:50).
Por tudo isso, podemos pensar que os jovens matses dependem dos seus ve-lhos no que concerne à transmissão e à continuidade destes saberes e histórias
tradicionais. Deixá-los de lado repre-sentaria uma imensa perda histórica e discursiva dos fundamentos de sua
et-nicidade. Resta-nos agora verificar se
a produção de livros de registros das memórias dos velhos, segundo os três textos já apontados, pode mesmo re-sultar na continuidade e na construção identitária do grupo. A julgar pelo que disse Bosi, “a arte da narração não está
confinada nos livros, seu veio épico é
oral” (Bosi 1994:85), e, portanto, os li-vros – ainda que reproduzindo narrati-vas tradicionais -, não estariam à altura do papel social exercido pelos velhos atualmente. Ora, se na própria socie-dade urbana, onde a leitura se faz mais necessária, “uma história de vida não é feita para ser arquivada ou guardada numa gaveta como coisa, mas existe
para transformar a cidade onde ela flo -resceu” (Bosi 2003:199) (o que, de
cer-ta forma, põe em dúvida a eficácia do
registro literário ou midiático das
me-mórias na dinâmica das novas gerações porque, afinal, tal registro fica condi -cionado a ser atrativo para, então, ser buscado, e, mesmo assim, muitas vezes o é apenas em consultas pontuais que em nada se relaciona ao dia a dia da sua comunidade), inclusive o mais otimista dos escritores nativos pode imaginar o quanto a sociedade indígena, ainda habituada à dinâmica da narração dra-matizada e contextualizada dos seus velhos, privilegiará sua forma tradicio-nal de recordar e aprender. Por isso, cabe agora voltarmos a atenção para a
OS TSUSIOBO COMO AGENTES CENTRAIS DA IDENTIDADE MATSES
Até o momento apontamos que o pa-pel social do velho está relacionado à memória tradicional que ele possui e os desdobramentos do seu discurso
na configuração da identidade matses
como os critérios de etnicidade (Dias 2012) e das fortalezas socioculturais
(Nogués et al. 2006). Porém, neste
ponto destacamos a própria “pessoa” do velho matses como importante não apenas por conter a memória históri-co-tradicional, mas por que ele é um
agente histórico que a ressignifica. É
certo que o velho detém lembranças e experiências do passado, mas, mais do
que isso, Ecléa Bosi afirma que ele as
“lapida”, e é nisso que consiste o seu valor/função social enquanto pessoa, pois seu espírito e seu sentimento são suas ferramentas pessoais ao tratar as lembranças.
Uma lembrança é diamante bruto que precisa ser lapidado pelo
espíri-to. Sem o trabalho da reflexão e da
localização, seria uma imagem fugi-dia. O sentimento também precisa acompanhá-la para que ela não seja uma repetição do estado antigo, mas uma reaparição (Bosi 1994:81).
Portanto, o velho não é um mero re-cordador ou um livro vivo de memó-rias. Memória é uma propriedade que ele construiu durante toda a sua exis-tência, mas que, mais do que lembrar ou contar histórias antigas apenas como eventos passados, ele as atualiza, contextualiza, e as aplica de modo re-levante e pessoal no presente. Assim, entendemos como Bosi (1994) que “o ancião não sonha quando rememora:
desempenha uma função para a qual está maduro, a religiosa função de unir
o começo ao fim, de tranquilizar as
águas revoltas do presente alargando suas margens” (Bosi 1994:82).
O caminho conceitual percorrido por Ecléa Bosi (1994) para chegar a esta proposição do valor do velho inicia-se
com a teoria da memória do filósofo
francês Henri Bergson (1859-1941) e da sua noção de memória como lem-brança do passado, avançando daí aos desenvolvimentos do sociólogo fran-cês Maurice Halbwachs (1877-1945). Abordamos aqui esta trajetória porque é esclarecedora e conclusiva para sus-tentação da relevância do papel social do velho matses como propomos des-de o início.
Refletindo acerca do pensamento de
Bergson, Ecléa Bosi explica o verbo “lembrar-se” a partir da etimologia do termo em francês se souvenir, “vir de baixo” (sous-venir), ou seja, “vir à tona o que estava submerso” (Bosi 1994:46). Assim, a memória passada deslocaria
as percepções do presente atribuindo --lhes sentido a partir do passado. De
certa forma significaria dizer que o
presente ao se encontrar com o passa-do o traz de volta. Dois tipos de me-mórias são diferenciados por Bergson: a “memória-hábito” (as lembranças que nos ordenam o comportamento social, fruto do nosso “adestramento cultural”), e a “memória-sonho” (as lembranças independentes, incons-cientes, individuais e que expressão a liberdade do espírito, seja no sonho ou
seu princípio central da memória como ‘conservação do passado’; este sobre-vive, quer chamado pelo presente sob as formas da lembrança, quer em si mesmo, em estado inconsciente” (Bosi 1994: 53).
Em seguida, Ecléa Bosi parte para uma abordagem da memória segundo Maurice Halbwachs, ex-aluno de Ber-gson que, diferentemente deste, pensa a memória não apenas como individual e sim como “quadros sociais” da me-mória, ressaltando o saber social na construção e compartilhamento de uma memória coletiva entre os indiví-duos de um grupo. Isso se deve pela
influência da escola francesa, sobretu
-do à influência da teoria durkheimiana
como central, da qual herda a ideia de uma predominância do social ao indi-vidual. Assim, o autor argumenta que não se vê fotos, mapas e livros sem um pré-conhecimento compartilhado so-cialmente. As experiências do grupo, enquanto alimento básico da memó-ria coletiva, ouvidas desde a infância, confundem-se com as nossas próprias lembranças (memórias individuais) ao ponto de pensarmos que são nossas. Portanto, trazemos conosco a leitura do grupo a que pertencemos. Isso nos
identifica com uns e nos distancia, a priori, de outros.
Fazemos aqui uma breve pausa na abordagem de Bosi (1994) para a apli-carmos ao modo de transmissão do saber tradicional dos Matses, pois per-cebe-se em seus discursos que há uma relação de retorno ao passado do gru-po, relembrando os modos antigos e as qualidades dos seus mëdimbo (os an-cestrais matses). Estes são a referência
de vida ideal e qualificativa dos Matses.
É em ambiente assim que as crianças matses são socializadas, aprendendo a fazer roça com os pais, a caçar, a pescar, a confeccionar instrumentos e utensílios, e a construir casas imitando os mais habilidosos em cada uma
des-tas artes. Enfim, é essa conformação
social que faz a vida dos novos uma extensão da vida dos velhos matses, e o saber destes como uma bússola iden-titária para os jovens.
Com a tarefa de transmitir o modo pas-sado de viver como ideal para o modo de viver no presente, o velho se colo-ca, de certa forma, como o baluarte de um discurso de resistência às ameaças
da desfiguração da identidade matses, como se fosse fixa e imutável, sobre a qual Nogués et al. (2006) aponta as
“fortalezas socio-culturales de lacomu-nidad nativa Matsés” que abordamos há pouco. Mas os velhos também en-tendem as demandas dos novos tem-pos como a necessidade de os jovens estudarem fora da aldeia buscando conhecimentos para melhoramentos locais via educação escolar, avanços na saúde e nas tecnologias possíveis. Este fato é aparentemente uma ameaça à noção de identidade matses, por um lado. Por outro, demonstra a ideia de que é possível mudar sem abandonar as bases da etnia.
do mesmo modo, Ciampa (1989) que aborda a identidade como um “projeto político”, tendo como característica ser a identidade um “movimento” e, por-tanto, uma “metamorfose” rompendo com qualquer noção de uma identidade
fixa e atemporal, então o que os velhos
matses estariam fazendo seria a leitura da necessidade de uma nova matsesidade que contemple o engajamento político,
profissional e nacional, sem, no entan -to, prescindir de uma memória étnico--mitológica como fundante, a qual re-correm quando necessário, como visto nos discursos em Fronteira (2016) que mostram que quando sob uma clara ameaça territorial os Matses, pintados
e armados, fazem deliberações de en -frentamento como se fosse um conse-lho de guerra.
Ainda em Cruzeirinho, vimos que os velhos desta comunidade faziam
ques-tão de matricular seus filhos na escola
brasileira para que também aprendes-sem português e matemática para me-lhor negociarem com os não-índios sem que fossem enganados. E, mesmo conhecendo os remédios do mato –
dos quais confiam nos seus efeitos e
nunca abandonaram o uso –, os velhos desta comunidade nunca se opuseram às campanhas de vacinação, aos
medi-camentos, às instruções dos médicos e
dentistas, mas sempre foram atentos a este saber “dos brancos”.
Neste contexto, é de se notar que havia
a preocupação expressa de algumas
ins-tituições indigenistas locais com o que
entendiam caracterizar-se como uma abertura ao que chamavam de acultu-ração. Foi, inclusive, tal concepção que
levou essas instituições a sugerirem
que a comunidade do Cruzeirinho fos-se vista com refos-servas, posto que a pro-ximidade com a população nacional parecia irremediavelmente conduzi-la a uma “assimilação”, como convinha ao pensamento enviesado pela escola germânica da aculturação e que tanto foi ouvida no Brasil nas políticas rela-cionadas aos índios (Gow 2003).
Não obstante, Gow (2003) descons -trói este pensamento, vendo entre os chamados “ex-Cocama” não um caso de aculturação e abandono da
identi-dade étnica Cocama ao se afirmarem
“peruanos” ou “mestizos”, mas um recurso, “uma variante transformacio-nal de outros sistemas de parentesco amazônicos, [...] nessa medida, ele não consiste em uma evidência do colapso da lógica social indígena, mas sim de sua contínua transformação” (Gow 2003:58). Partindo das ideias de
Lévi--Strauss (1976: 338), que define que
“está, aliás, fora de dúvida [...] que pro-cessos de assimilação e dissimilação sociais não são incompatíveis com o funcionamento das sociedades centro e sul-americanas”, Peter Gow conside-ra que “o fenômeno ex-Cocama é bas-tante antigo”, ou seja, haveria a possi-bilidade da incorporação do outro na construção identitária dessa etnia via parentesco, sem necessariamente im-plicar em um mero passing de uma iden-tidade estabelecida (a Cocama tradicio-nal) para outra (a do estrangeiro), pois
“em lugar disso, a desespecificação dos
Cocama estaria ocorrendo precisamen-te no mesmo conprecisamen-texto em que emerge
Dessa maneira, dialogando também com outro autor que aborda a indiani-dade, Viveiros de Castro (1993), Peter
Gowvê a afinidade no sistema de pa -rentesco como uma abertura à alterida-de e como, por ela, é possível transitar em direção ao outro, apropriando-se de seus conhecimentos, saberes,
no-mes etc. No caso Matses, poderíamos
dizer, apropriando-se das escolas, me-dicamentos, e até de elementos da cos-mologia do outro, como aborda Dias (2015) acerca do enquadramento míti-co da pessoa e da mensagem de uma missionária cristã entre os Matses.
Gow (2003), então, define sua tese da
apropriação do Outro no Eu como um traço peculiar e presumivelmente repe-tido em outros momentos históricos:
O fenômeno ‘ex-Cocama, e a as-sunção dessa nova identidade de ‘apenas peruanos’, corresponde a um processo contínuo e uniforme de transformação do Outro no Eu que data, na Amazônia peruana, de pelo menos quinhentos anos, e é muito provavelmente bem mais antigo (Gow 2003:75).
Peter Gow fez sua pesquisa nas déca-das de 1960 e 1980. Desde então há
novas reconfigurações dos Cocama em processo. Vieira (2016) registra que os
Cocama que se fixaram na região de Atalaia do Norte/Amazonas (precisa -mente a comunidade de São Pedro do
Norte no rio Javari) fazem agora o ca -minho inverso, isto é, transformam-se “de peruanos à indígenas”, pois, “na tentativa de superar o estigma de peru-ano, os Kokama não procuram agora renunciar à sua identidade indígena, mas assumi-la como um novo tipo de
cidadania que aspira aos direitos asse-gurados pela legislação brasileira aos povos indígenas” (Vieira 2016: 285). Deste modo, em sua tese, o “resgate” da identidade Cocama enquanto cate-goria indígena, agora mais prestigiada pelo Estado do antes, implica em um
retorno à reafirmação do parentesco,
aos sinais diacríticos do corpo como determinantes, à recuperação do idio-ma a partir dos velhos Cocaidio-ma, sendo destacada, porém, a recusa deles a des-conversão à religiosidade abraçada na década de 1970, fruto da evangelização do irmão José da Cruz, quando torna-ram-se majoritariamente adeptos da Irmandade da Santa Cruz (Oro 1989; Dias 2017).
A identidade tradicional Cocama (ou Kokama) estaria, portanto, em
proces-so de reafirmação, atendendo parcial -mente aos critérios do Estado brasileiro para o reconhecimento étnico e a con-cessão dos direitos já adquiridos aos povos indígenas no/do Brasil. Como já vimos entre os autores citados neste trabalho, a identidade é móvel, meta-morfoseia-se, pois é processual, é pro-jeto político e, sobretudo, é um jogo de estratégias em distintos contextos. Por isso, em vez de pensar a aproximação da alteridade pela comunidade Mat-ses sob o viés da aculturação, parece--nos mais adequado pensá-la como um processo transformacional do qual os velhos também participam,
inclusi-ve quando não se opõem à saída dos jovens para estudar nas cidades.
(2003) a esse respeito é que ele não aborda a memória como uma con-servação do passado “tal e qual”, mas como uma “reconstrução” do passado no presente, ou seja, como uma
dinâ-mica que redefine a lembrança passada
e a aplica oportunamente no presente. É por isso que não se pode reler no presente o mesmo livro lido na infância e ter a mesma emoção e compreensão. Os tempos mudaram, as experiências
se diversificaram e isso muda opini
-ões e perspectivas. “A experiência da
releitura é apenas um exemplo, entre
muitos, da dificuldade, se não da im -possibilidade, de reviver o passado tal e qual” (Bosi 1994: 59). Assim, tal qual um historiador que para “reconstruir” o passado não vivido por ele tenta des-crevê-lo no presente a partir das fontes
que dispõem num dado momento, mas
que, depois, diante de novas evidências encontradas, reescreve o passado que pensou e descreveu antes; ou tal qual um adulto que ao ler uma história para uma criança precisa colocá-la de modo adequado a sua capacidade de com-preensão, o velho é este personagem sensível que reconstrói o passado ou o adéqua ao presente. É nesse sentido que Ecléa Bosi questiona: “a memória do velho é uma evocação pura, ‘oníri-ca’, do passado (a memória por exce-lência de Bergson) ou um trabalho de refacção deste?” (Bosi 1994:60). Pensando assim, entre os Matses os velhos não estariam apenas revivendo o passado no presente, mas, de fato, refazendo-o, reforçando assim o dis-curso mítico e reconstruindo sua
tra-dição e identidade étnica. Na prática,
isso se dá, por exemplo, em momentos
da vida cotidiana na comunidade quan-do os velhos orientam a construção de malocas tradicionais ou quando
recu-peram as canções cerimoniais antigas,
como exposto em Fronteira (2016), tanto cantadas por homens quanto por mulheres. É por isso que, retornando aqui à questão da produção de livros a partir das narrativas dos velhos como forma de conservar a memória tradi-cional, a literatura produzida entre os Matses não pode pretender conservar apenas o “conteúdo” tradicional do velho. O conteúdo, sem o velho para lapidá-lo e aplicá-lo, não faria sentido.
Ficaria definitivamente sepultado no
passado, restando apenas saudades. Em outra observação acerca do pro-cesso de afastamento do velho na so-ciedade industrial Ecléa Bosi aponta o fato de a narração ser nesta preterida, valorizando-se a informação de im-prensa por ser mais rápida, impessoal, seletiva, trazendo sempre uma
novi-dade e afirmando-se como vernovi-dade apesar de ser “tão inverificável quanto
a lenda” (Bosi 1994: 86). Ao contrário da informação, a narração (entenda--se aqui a oralidade) é mais dinâmica e entusiástica. Requer mais tempo, mais atenção do que a informação. De fato, ler uma história matses ou uma notí-cia escrita, nem de longe se assemelha ao ouvi-la no grupo, na comunidade, em que os ouvintes estão sentados em troncos-bancos no interior da maloca.
Ali podem ser percebidas as reações às
de um ritual que alimenta a coesão gru-pal e propicia o processo de (re)cons-trução da memória e da identidade.
LOCALIDADE E MEMÓRIA
Outro elemento relativo à construção da memória pontuado por Ecléa Bosi é o da localidade. Segundo Bosi (2003), a memória do velho não dispensa a lo-calidade em que foi desenvolvida: “as lembranças se apóiam nas pedras da ci-dade. Se o espaço, para Merleau-Ponty, é capaz de exprimir a condição do ser no mundo, a memória escolhe lugares privilegiados de onde retira sua seiva” (Bosi 2003:200). Assim, o ambiente
compõe a memória. Rever certos luga -res faz relembrar experiências vividas ali. Deste modo, a velocidade com que
a sociedade urbana reconfigura sua ci -dade acaba por distanciar ainda mais os
jovens das lembranças dos velhos. Não
estão mais aí os marcos históricos que poderiam ser vistos e revividos diante dos discursos dos velhos.
Entre os Matses essa noção de locali-dade é igualmente importante para a memória. Já dissemos como a territo-rialidadepode ser vista como um fator identitário, mas aqui destacamos como
a aldeia e a selva compõem e integram --se à comunidade matses. De imediato, pensar assim pode explicar o fato de os Matses defenderem não apenas a sua família, mas também seu território
diante de invasões (Huanán et al. 2014;
Fronteira 2016), pois a terra, para eles, é mais do que uma propriedade, mais
do que uma área geográfica. Eles vi -vem mais de perto o que Barth (2000) apontou ao dizer que “a sociedade
não pode ser abstraída de seu contex-to material [...] não faz sentido separar ‘sociedade’ e ‘meio-ambiente’” (Barth 2000:171). E, retornando aqui à noção de “socie-tureza” de Gasché & Men-donza (2012), destacamos que a natu-reza que envolve os Matses também é parte da própria sociedade indígena porque eles se relacionam com ela e com os seres que nela coexistem. A selva e o rio são, para eles, povoados por seres de diversas naturezas (Dias 2015), sendo alguns bem conhecidos e outros ainda bem misteriosos. Fala-mos aqui não apenas dos animais, mas também dos seres não-humanos que a cosmologia deles contempla. Esta convivência e interação socioambien-tal percebe-se nas atitudes dos Mat-ses diante de certas árvores e rios, ao observarem o vento, ao explicarem a chuva; diante dos cuidados com o abate e consumo de certos animais, e até em relação às próprias malocas,
as tradicionais habitações dos Matses
onde alojavam-se famílias extensas que frequentemente somavam cerca cem pessoas (Kneeland 2008:4) e que estão sendo reconstruídas na atualidade. Se na sociedade industrial/urbana cada vez mais tende-se à impessoalidade, à
desumanização/coisificação das pes -soas, nas sociedades indígenas como a dos Matses, ao contrário, há a
tendên-cia a “personificar” tudo ao seu redor
(Viveiros de Castro 2002). Essa noção pode ser vista na própria arquitetura da maloca matses descrita em Matos (2014) por um cacique, pensando-a a semelhança de um corpo humano com braços e pernas (os esteios principais
quatro), coluna e as costelas (a arma-ção do telhado). O mesmo é relacio-nado em Dias & Mayuruna (2017) no que concerne a nomeação de árvores,
objetos e direções a partir de prefixos
corporais, dando assim a entender o seu entorno em semelhança a pessoas com seus corpos próprios. É assim que os Matses se relacionam com o todo
que os cerca: gentificando-o.
E se como disse Boaventura de Sousa Santos (1988) “o saber é local”, isto é, é construído para responder às necessi-dades locais, podemos pensar que
sen-do o local modificasen-do constantemente
pela ação humana, o saber também o será. A cidade muda, a selva também. O velho urbano viu as mudanças histó-ricas e pode descrevê-las; o velho mat-ses viu um passado anterior ao contato com a sociedade nacional e pode des-crevê-lo. Suas narrativas normalmente começam com um ëndenquimbo (“no passado, há muito tempo”), o como era antes é o ponto inicial para pensar o como é hoje e como se fará amanhã.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O que se buscou neste trabalho foi analisar a função social dos velhos mat-ses não apenas como um recordador da memória étnica por ter vivido expe-riências alheias aos jovens, mas como agente - que é, de fato - de sua socie-dade, ativo na história de seu grupo social. É, sobretudo, na sua capacidade de refazer o passado e contextualizá-lo no presente que percebemos a impor-tância do velho matses na alimentação
da tradição e na configuração da iden -tidade étnica.
A abordagem de Ecléa Bosi acerca da memória, tendo o velho como um reelaborador do passado no presente, serviu-nos de ponto de partida teórico para pensar o velho matses. A voz do velho matses ainda é ouvida e reconhe-cida socialmente. Procuramos mostrar neste texto a importância do seu
caris-ma, sua firmeza, suas respostas, seu co -nhecimento de plantas medicinais, suas histórias de vida e de suas lembranças
para todo o grupo social. Assim, fica
evidente que se na vida urbana o velho torna-se um resignado, por ser ele pri-meiramente rejeitado, “desarmado” e “banido” (nas palavras de Ecléa Bosi), a quem é atribuída a imagem, às vezes
unívoca, da finitude humana, não é isso
que ocorre entre os Matses. É que o velho nas sociedades tradicionais, de modo geral, ainda tem espaço para la-pidar a memória pelo burilamento do seu espírito (de novo, segundo as pala-vras de Ecléa Bosi) e, assim, contribuir para a continuidade da tradição de seu povo e ser por isso reconhecido. Envelhecer na selva sem a necessária atenção médica, sem medicamentos
específicos e sem acesso às tecnologias
o porquê de alguns velhos, mesmo sob
riscos, rejeitarem ficar na cidade para
algum tratamento médico demorado,
preferindo voltar à aldeia e ficar com
os seus, dizendo: Padi! Ambo unësebi
(Não! Eu vou morrer é lá mesmo).
NOTAS
1 Os dicionários de Fleck et al.(2012) e da MNTB (Dias 2011) pouco variam em suas definições da palavra Tsusio. Nestes, em re -lação às pessoas, Tsusio é o homem velho, ancião. Como um exemplo, o dicionário do SIL (Fields s.d.) aponta que Tsusio shuebudt-sash cuenquid: “um ancião é alguém que anda encurvado”, fazendo assim menção do de-clínio físico que o caracterizaria em termos Matses. Um detalhe é que alguns jovens Matses que me contatam pela internet ul-timamente se referem a mim, homem, 46 anos, como Tsusio. Jaime Mayuruna me explica que isso “é porque são caniabo [jo-vens]. Para os tsusiobo [velhos] você é cania
[jovem]”, o que relativizaria a noção de velhice a uma perspectiva condicionada a relação com os outros, se mais novos ou mais velhos que a pessoa da referência. Além do tom jocoso, quando jovens as-sim se referem em brincadeiras em alusão à força, velocidade e vigor, os mesmos jo-vens podem usar o termo em reverência ao saber e à autoridade de um velho.
2 Como Etnicidade Barth refere-se à
no-ção identitária do grupo diante da alte-ridade. Suas fronteiras não são enrijecidas nem necessariamente são demarcadas por símbolos culturais como o idioma, vestes e ritos. Sendo um grupo étnico uma organização social, o pertencimento é auto-atribuído e reconhecido pelos grupos (Barth 2000).
3 Sucintamente, fricção interétnica diz respeito ao modo como se processam as relações
interétnicas, ou seja, por fricção; e
identida-de contrastiva diz da construção identitária a partir da percepção do outro, em contraste a ele.
4 Gasché & Mendonza (2012:92-93) pro-põem o termo “socie-tureza” ao falarem
da continuidade na relação sociedade e natu-reza (o ambiente em que a sociedade está inserida) na perspectiva das “sociedades
bosquesinas” (não só populações indíge -nas, mas também as ribeirinhas). Para estes autores, não haveria uma clara distinção entre sociedade e natureza na cosmovisão das sociedades da selva (bosquesinas).
5 Os Matses chamam de Uesnid a esta ave
que os locais chamam de Mutum (Pauxi tuberosa). É uma ave selvagem, de penas negras e bico vermelho, muito apreciada e consumida na região.
6 Pássaro preto e amarelo chamado em
matses de Iscu, reconhecido como o Cacicus Cela.
7 A Terra Indígena Vale do Javari (8.544.480 hectares), na região do Alto Solimões, no
sudoeste do Estado do Amazonas. Esta área foi reconhecida como Terra Indí-gena pelo Governo brasileiro em 1999,
demarcada fisicamente em 2000 e homo -logada pela presidência da República em maio de 2001. Disponível em: https://tra-balhoindigenista.org.br/programa/javari/ Acesso em 09 abr. 2018.
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