O tema da ΕΥ ΑΙΜΟΝΙΑ na carta de Epicuro a Meneceu

O tema da ΕΥ∆ΑΙΜΟΝΙΑ na

carta de Epicuro a Meneceu

Antonio Patativa de Sales1

Resumo: o presente artigo trata sobre um dos temas mais discutidos pelas

filosofias de todas as épocas: a felicidade – mas, aqui, na perspectiva de Epicuro de Samos (341-270 a.C.), e de modo mais restrito na sua carta Περί της ευδαιμονίας (Acerca da felicidade), um dos pouquíssimos textos que chegaram até nós da sua grandiosa obra. A felicidade, para Epicuro, é algo que pode ser atingido pelo esforço próprio do homem, sem que esse tenha que apelar a divindade (ou divindades). Ser feliz, para Epicuro, equivale a ser sábio, e ser sábio é saber como conduzir a vida de modo ético e prudente perante as pessoas e o mundo. Contra a infelicidade, Epicuro ensina a doutrina do quatro remédios, o Tetrafarmacon (τετραϕαρµακον): a não temeridade à divindade, que é alheia à sorte dos homens; 2) a não temeridade à morte, que nada é; 3) a compreensão de que o prazer (ou felicidade) é fácil de ser adquirido, ao passo em que 3) a dor é sempre breve e suportável. Os conselhos de Epicuro na carta Acerca da felicidade são dirigidos a Meneceu, seu, talvez, mais querido discípulo. Mas não há dúvida de que merecem ser, hoje - época em que as pessoas buscam a felicidade através do desenfreado consumo e da auto-afirmação estética –, por nós analisados. Para ser feliz, de acordo com Epicuro, não é preciso ter muito, não é preciso, mesmo, ter quase nada; mas é preciso saber pensar a vida adequadamente, analisá-la filosoficamente e, como resultado dessa análise, posicionar-se seriamente diante de toda e qualquer situação. A felicidade é uma atitude filosófica diante do mundo.

Palavras-chave: felicidade, ética, doutrina, sabedoria, temeridade.

Abstract: this paper deals with one of the themes most discussed by

philosophies down through the ages: happiness – but, here, from the point of view of Epicurus of Samus (341-270 B.C.), and in a more restricted way in his letter Περί της ευδαιμονίας (On happiness), one of the extremely rare texts which have reached down to us from his great works. For Epicurus, happiness is something which can be attained by man´s own effort, without his having to call on the divinity (or divinities). To be happy, for Epicurus, equates to being wise, and to be wise is to know how to conduct one´s life in an ethical and prudent way with people and the world. Against unhappiness, Epicurus teaches the doctrine of the four remedies, Tetrapharmakon (tetrajarmakon): the non fearfulness of the divinity, which is random in the fate of men; 2) to be non-fearful of death, which is nothing; 3) the understanding that pleasure

(or happiness) is easily acquired to the extent that 4) pain is always brief and bearable. Epicurus´ advice in the letter On Happiness is directed at Meneceus, perhaps, his dearest disciple. But there is no doubt that today – an age when people pursue happiness through unbridled consumption and aesthetic self-affirmation – it merits our analysis. In order to be happy, according to Epicurus, it is not necessary to have a lot; it is not even necessary to have almost nothing; but it is necessary to know how to think adequately about life, to analyze it philosophically and, as a result of this analysis, to take serious positions before each and every situation. Happiness is a philosophical attitude towards the world. Key-words: happiness, ethics, doctrine, wisdom, temerity.

1 O recorrente uso do termo eudaimonia

O

dispõe de “autarquia” (i.e. autonomia) e pode, diferentemente dos animais irracionais, ser senhor do seu destino; pode dominar seus instintos, as paixões da sua alma e, a semelhança de Deus – que de nada tem falta –, pode compreender isso e chegar a viver feliz carecendo de muito pouco, ou mesmo de quase nada. O sábio será aquele que mais se aproximar desse estado “puro”, ou seja, preci-sar, para ser feliz, cada vez mais de cada vez menos.

O termo eudaimonía – que originalmente, em grego, significava ter sido agraciado com um bom e favorável demô-nio-guardião que poderia possibilitar boa sorte, vida agradável e próspera – já havia sido postulado, mesmo antes de Sócrates, com esse sentido. Heráclito de Éfeso (c. 540-470 a.C.), por exemplo, diz que “se a felicidade estivesse nos prazeres do corpo, diría-mos, felizes os bois, quando encontram ervilha para comer”3, e,

mais adiante: “O ético no homem [é] o demônio [e o demônio é o ético]”4. Ou seja, o bom e favorável demônio-guardião era o que

fazia o homem conduzir-se moralmente, e bem assim vice-versa. Uma acepção nitidamente ético-fisicista. De modo semelhante, Demócrito de Abdera (c. 460-370 a.C.) afirmava que: “Quem es-colhe os bens da alma, eses-colhe os bens divinos; quem eses-colhe os

do corpo, escolhe os humanos”5, ou: “Não é pelo corpo, nem pela

riqueza que os homens são felizes, mas pela retidão e muita sabe-doria”6, ou ainda: “A boa natureza dos animais é a força do corpo;

a dos homens, a excelência do caráter”7. Sócrates fará coro com

esses pensadores, aprofundando e fundamentando ainda mais o discurso da enkráteia, da autarquia e, conseqüentemente, da eu-daimonia, disso tudo, naturalmente, decorrente. Assim sendo e a

esse respeito, diz-nos Reale e Antiseri:

A felicidade não pode vir das coisas exteriores, do corpo, mas somente da alma, porque esta e só esta é a sua essência. E a alma é feliz quando é ordenada, ou seja, virtuosa. [...] Assim como a doença e a dor física são desordem do corpo, a saúde da alma é or-dem da alma – e essa oror-dem espiritual ou harmonia

interior é a felicidade8_.

De modo semelhante, Epicuro de Samos (341-270 a.C.), em sua carta Περί της ευδαιμονίας (Acerca da felicidade), carta que escreve a um dos seus mais importantes discípulos, Meneceu, também trata sobre a eudaimonia e propõe uma ética material – a exemplo de Demócrito, mas com algumas diferenças9 –, que

faz com que a felicidade seja possível no mundo material, alcan-çada mediante a correta busca, o correto meio, o correto fim. O “jardim” (képos) de Epicuro, surgido em Atenas provavelmente

em 307/306 a.C., foi a primeira das grandes escolas helenísticas e a divulgadora – devido ao grande número de discípulos que a procuravam; e entre eles muitos estrangeiros – das receitas de Epicuro para quem quisesse ser feliz. Receita pelo fato de Epicu-ro apresentar sua doutrina como um remédio – o Tetrafarmacon (τετραϕαρµακον) – feito a partir de quatro elementos, os quais são: 1) a não temeridade à divindade, que é alheia à sorte dos ho-mens; 2) a não temeridade à morte, que nada é; 3) a compreensão de que o prazer (ou felicidade) é fácil de ser adquirido, ao passo em que 3) a dor é sempre breve e suportável.

2 A divisão metódica do Tetrafarmacon e o domínio da felici-dade ética

A filosofia epicurista do Tetrafarmacon está dividida em uma “canônica” (το χανονιχον), uma “física” (το ϕυσιχον) e uma “ética” (το ηθιχον). A canônica trata sobre as regras para que conheçamos a verdade; a física trata do real e como ele se constitui; a ética, finalmente, trata sobre o fim do homem (a feli-cidade) e os meios pelos quais podemos obtê-la. Tanto a canônica quanto a física têm a finalidade de fundamentar a ética, fortalecê-la. Ou seja, a filosofia de Epicuro é, em seu todo, uma filosofia sobre a felicidade e sobre os meios de se obtê-la. Mas, que tipo de

felicidade? Por que meios adquirida e de que maneira

demonstra-da na videmonstra-da pública?

Responder tais perguntas, ao que nos parece, faz-se ne-cessário à acertada compreensão daquilo que seja, realmente, para Epicuro, a felicidade. Essa necessidade hermenêutica dá-se pelo fato de a doutrina de Epicuro, o epicurismo, ter sido, por muitos e de muitas maneiras, mal interpretada. As mesmas três perguntas também nos levam a perceber que, em Epicuro, há: a) uma ética pessoal e coletiva no que diz respeito à crença, mesmo que con-siderada ignorante, dos outros – crença de que os infortúnios da vida são maquinados pelas divindades que interferem nos desti-nos dos homens, causando-lhes dor ou prazer –; b) uma “doutrina da sabedoria”, demonstrada pela resignação diante das adversida-des da fortuna e uma “doutrina da vida” que, entre outras coisas, vence a morte pela negação da sua ação na vida mesma10.

Assim sendo, a felicidade é, para Epicuro, antes de mais nada, uma felicidade ética – no sentido de não ignorar o outro (ou os outros) nos meios utilizados à sua obtenção e retenção. Jean Brun, a propósito, na parte em que fala do prazer (ηδονη), dos desejos (επιθυµιαι), do sábio e da liberdade, dedica todo o terceiro capítulo de sua obra, O Epicurismo (1959), intitulando-o simplesmente como “á ética” (Το ηθιχον)11. A referência a tudo

isso, ao prazer, por exemplo, que Epicuro diz ser “o princípio (αρχη) e o fim (τελος) da vida feliz (του µαχαριως ζην)”,

[...] o prazer é o início e o fim de uma vida feliz. Com efeito, nós o identificamos como o bem pri-meiro e inerente ao ser humano, em razão dele prati-camos toda escolha e toda recusa, e a ele chegamos escolhendo todo bem de acordo com a distinção en-tre prazer e dor12,

e stá associada à sábia medida. Daí Epicuro dizer que:

Quem aconselha o jovem a viver bem e o velho a morrer bem não passa de um tolo, não só pelo que a vida tem de agradável para ambos, mas também porque se deve ter exatamente o mesmo cuidado em honestamente viver e em honestamente morrer13.

“Honestamente viver e honestamente morrer” diz res-peito, portanto, à temperança e à prudência:

De todas as coisas, a prudência é o princípio e o su-premo bem, razão pela qual ela é mais preciosa do que a própria filosofia; é dele que originam todas as demais virtudes; é ela que nos ensina que não existe vida feliz sem prudência, beleza e justiça, e que não existe prudência, beleza e justiça sem felicidade14.

Ora, temperança (σωϕροσυνη) e prudência são termos que equivalem, sinonimicamente, à sabedoria (ϕρονησις), que tradicionalmente relacionada à possibilidade que o indivíduo tem de, no bom uso de sua razão, dirigir bem sua conduta e atividades da melhor maneira possível. Todavia, nas apalavras de Jean Brun:

É importante sublinhar em que medida a ética epi-curista se diferencia de uma como a de Platão, não só porque é um empirismo moral baseado num ma-terialismo, mas porque marca, no fundo, uma via-gem na história das idéias, tanto por aquilo com o que corta como pelo que prepara15.

De fato, não é difícil perceber que, em Epicuro, princi-palmente na Περί της ευδαιμονίας, há um naturalismo marcante que culmina nessa moral da qual estamos tratando.

3 O naturalismo epicurista

O caminho percorrido por Epicuro tem início com a negação da ação dos deuses sobre a sorte dos homens, fazendo com que o prazer – prazer do ventre – seja o limite da satisfação possível e o objeto do pensamento do sábio. Se há uma medida moral, diferentemente de Platão e da sua idéia de um Bem supra-sensível, é uma medida atenuante em vista de eliminar o excesso que, em vez de um prazer, pode ensejar uma dor. Assim sendo, diz-nos Epicuro:

Quando [...] dizemos que o fim último é o prazer, não nos referimos aos prazeres dos intemperantes ou aos que consistem no gozo dos sentidos, como acreditam certas pessoas que ignoram o nosso pen-samento, ou não concordam com ele, ou o interpre-tam erroneamente, mas ao prazer que é a ausência de sofrimentos físicos e de perturbações da alma16.

E, para que bem possamos interpretar o pensamento de Epicuro, como parece claro, é necessário atentar para a sua físi-ca (ou naturalismo, ou atomicismo). A físifísi-ca epicurista esboça-se na intenção de livrar os homens, como ele mesmo diz, “das per-turbações da alma”. E Epicuro faz isso procurando eliminar nos homens o medo que eles têm da morte e dos deuses. No que diz respeito à morte, Epicuro aconselha a Meneceu:

Acostuma-te a idéia de que a morte para nós não é nada, visto que todo bem e todo mal residem nas sensações, e a morte é justamente a privação das sensações. [...] Não existe nada de terrível na vida para quem está perfeitamente convencido de que não há nada de terrível em deixar de viver17.

Ter medo de morrer, para Epicuro, equivale a sofrer a morte antes da morte – o que é, para ele, uma grande tolice. Logo, sendo o medo da morte uma sensação, a morte só é experimenta-da na sensação própria do indivíduo, sem nem mesmo (essa mor-te) ser presente. Pois, se ela, a morte, fosse presente no homem, então ela não poderia ser experimentada – pois que é ela mesma que faz cessar nos homens as sensações. Daí Epicuro dizer que:

É tolo portanto quem diz ter medo da morte, não porque a chegada desta lhe trará sofrimento, mas porque o aflige a própria espera: aquilo que nos per-turba quando presente não deveria afligir-nos en-quanto está sendo esperado18.

E é com base nesse raciocínio que Epicuro formula aque-la que é, possivelmente, a sua mais célebre conclusão: “Então, o mais terrível de todos os males, a morte, não significa nada para nós, justamente porque, quando estamos vivos, é a morte que não está presente; ao contrário, quando a morte está presente, nós é que não estamos”19.

Ainda em relação à física epicurista, na Περί της ευδαιμονίας, destaca-se a questão da divindade – relativamen-te ao relativamen-terror que merelativamen-te nos homens e as “perturbações da alma” que lhes trazem. Epicuro entende que, como sugere a percepção comum, “a divindade [é] um ente imortal e bem-aventurado” e, como tal, devemos pensar nela como sendo isto mesmo: imortal e bem-aventurada (ou feliz). E, assim sendo, parece equivocada a crença de que o imortal se meta com o mortal e, na sua eterna felicidade, faça os homens infelizes ou felizes20. Para Epicuro, a

divindade é, mas não interfere na ordem natural do mundo, como pensa a maioria das pessoas – que ele julgam estarem erradas. Daí ele dizer a Meneceu:

Os deuses de fato existem e é evidente o conhe-cimento que temos deles; já a imagem que deles fazem a maioria das pessoas, essa não existe. [...] Ímpio não é quem rejeita os deuses em que a maio-ria crê, mas sim quem atribui aos deuses os falsos

juízos dessa maioria. Com efeito, os juízos do povo a respeito dos deuses não se baseiam em noções ina-tas, mas em opiniões falsas. Daí a crença de que eles causam os maiores malefícios aos maus e os maio-res benefícios aos bons21.

Na física epicurista, portanto, há lugar para os deuses (a divindade), mas ele se situa fora da ação dos homens. São essas ações que, dos homens e nos homens, devem ser mensuradas pela virtude. Tal como o alimento, por exemplo, é para o corpo – para o seu prazer e benefício ou para sua dor e morte: por sua ausência ou consumo desmedido – do mesmo modo são as demais coisas que nos dão prazer. A virtude (ou sabedoria), para Epicuro, con-siste em saber proceder em tudo de modo sereno, afastado das paixões insensatas:

Há ocasiões em que evitamos muitos prazeres, quan-do deles nos advêm efeitos o mais das vezes desa-gradáveis; ao passo que consideramos muitos sofri-mentos preferíveis aos prazeres, se um prazer maior advier depois de suportarmos essas dores por muito tempo. Portanto, todo prazer constitui um bem por sua própria natureza; não obstante isso, nem todos são escolhidos; do mesmo modo, toda dor é um mal, mas nem todas devem ser sempre evitadas22.

Ainda em relação às paixões insensatas, convém lembrar que o sábio não apela para o suicídio23, não aceita os fatalismos

que depositam o futuro ou à sorte ou, como já visto, ao querer dos deuses. Nas palavras de Epicuro: “Mais vale aceitar o mito dos deuses, do que ser escravo do destino dos naturalistas”24.

4 A felicidade filosófica

Portanto “convém [...] avaliar todos os prazeres e sofri-mentos de acordo com o critério dos benefícios e dos danos”, e o sábio é quem decide por si mesmo, pela sua felicidade ou infelici-dade – mas o sábio, assim sendo, seja qual for a sua condição, não

pode ser infeliz. Uma vez que a felicidade é uma atitude reflexiva, logo imaterial, mesmo que experimentada naturalmente – como demonstrado –, ela não pode ser abalada mediante o girar cons-tante da roda da fortuna, ora propícia, ora não. A felicidade resiste às desventuras da matéria porque é, ela mesma, imaterialmente conquistada. Saber resignar-se diante dos infortúnios é saber ser prudente, ser sábio, ser, apesar de tudo, feliz. E isso tudo dentro de um rígido programa ético que contemplava o outro com suas crenças, certas ou equivocadas – segundo a doutrina epicurista.

A casa de Epicuro, em Atenas, onde funcionava sua es-cola – o “Jardim de Epicuro” –, não era, como alguns maledicen-tes costumam interpretar, um antro de libidinosidade. Na carta

Acerca da Felicidade, as últimas palavras de Epicuro a Meneceu

foram:

Medita, pois, todas estas coisas e muitas outras a elas congêneres, dia e noite, contigo mesmo e com teus semelhantes, e nunca mais te sentiras pertur-bado, quer acordado, quer dormindo, mas viverás como um deus entre os homens25_.

Para ser feliz o homem precisa, resumidamente, de acor-do com Epicuro: 1) ter amigos – não foi por acaso que Epicuro fez de sua casa sua escola, o seu “Jardim” –; precisa 2) ter uma vida analisada, ou seja, uma vida filosoficamente pensada; e precisa, finalmente, 3) ter auto-suficiência, ou seja, ser livre, ser capaz de pensar por si mesmo e ter o mínimo necessário para assim viver. No mais, para Epicuro, basta que se “tome” os quatro remédios por ele apresentados. A felicidade, portanto, é adquirida mediante essa conscientização individual, libertadora. A felicidade é uma atitude filosófica diante do mundo.

Notas

1 _{Mestre em Filosofia pela UFPB; Professor de Lógica Clássica e Filosofia} Cristã no Seminário do Betel Brasileiro, em João Pessoa-PB.

liber-dade, Giovanni Reale e Dario Antiseri afirmam que: “A mais significativa manifestação da excelência da psyché ou razão humana se dá naquilo que Sócrates denominou de ‘autodomínio’ (enkráteia), ou seja, do domínio de si mesmo nos estados de prazer, dor e cansaço, no urgir das paixões e dos impulsos. [...] Substancialmente, o autodomínio significa tornar a alma senhora do corpo e dos instintos ligados ao corpo. Conseqüentemen-te, pode-se compreender perfeitamente que Sócrates tenha identificado ex-pressamente liberdade humana com esse domínio da racionalidade sobre a animalidade.” (REALE, Giovanni ; ANTISERI, Dario. História da

filo-sofia: Antiguidade e Idade Média. 4. ed. São Paulo: Paulus, 1990, v. 1, p.

91).

3 _{HERÁCLITO. Frag. N. 4. In: Pré-socráticos. Trad. de José C. de Sousa.} São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores), p. 87. De modo semelhante, no frag. nº 9, Heráclito diz: “Asnos prefeririam palha a ouro”; ao que Aristóteles acentua como diferenças entre o que é o prazer para o ca-valo, para o cão e para o homem (cf. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1996. X, 5.1176a 7).

4 _{HERÁCLITO, frag. N. 119, p. 100.}

5 _{DEMÓCRITO. Frag. N. 37. In: Pré-socráticos. Trad. de Anna L. A. de A.} Prado. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores), p. 274. 6 _{Ibid., frag. N. 40, p. 274.}

7 _{Ibid., frag. N. 57, p. 276.}

8 _{REALE; ANTISERI, 1990, p. 92.}

9 _{Dada a natureza deste texto, não trataremos aqui sobre as citadas} diferen-ças; para tanto mencionamos a obra muito conhecida – e já por nós utiliza-da – de REALE ; ANTISERI, 1990, p. 241-49.

10 _{Essas máximas de Epicuro, que servem como remédio contra o medo e a dor,} resumidamente divididas por nós, aqui, numa física e numa ética individu-al, são o que comumente denominou-se Tetrafarmacon (τετραϕαρµακον), conforme já demonstrado. Na Carta a Meneceu os “quatro remédios” apa-recem muito claramente, como poderá ser observado neste texto.

11 _{BRUN, Jean. O epicurismo. Trad. de Rui Pacheco. Lisboa-Portugal:} Edi-ções 70, [s.d.]. p. 95-116.

12 _{EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. Trad. e apre. de Álvaro} Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: UNESP, 1997, p. 37.

13 _{Ibid. p. 31.} 14 _{Ibid. p. 45.}

15 _{BRUN, [s.d.], p. 95. A distinção que é feita entre ϕρονησις e σοϕια é} muito relevante para o propósito de Epicuro. Enquanto ϕρονησις (sabedo-ria/prudência) tem haver com a sabedoria do agir moral, da conduta ética que viabilizava a felicidade – sempre de uma perspectiva materialista, do-méstica –, a σοϕια (sabedoria) tem mais haver com o saber especulativo que perscruta coisas mais elevadas e complexas, divinas – como no caso do Ser em Parmênides (ou do seu estudo Platão) e a metafísica aristotélica,

por exemplo.

16 _{EPICURO, 1997, p. 43.} 17 _{Ibid. p. 27.}

18 _{Ibid. p. 27-9.} 19 _{Ibid. p. 29.}

20 _{Epicuro diz isso quando diz a Meneceu: “[...] não atribuas a ela [à} divinda-de] nada que seja incompatível com a sua imortalidade, nem inadequado à sua bem-aventurança. Pensa a respeito dela tudo que for capaz de conser-var-lhe felicidade e imortalidade” (Cf. Ibid. p. 23-5).

21 _{Ibid. p. 25.} 22 _{Ibid. p. 39.}

23 _{Epicuro diz que: “[Pior que o tolo] é aquele que diz: bom seria não ter} nas-cido, mas, uma vez nasnas-cido, transpor o mais depressa possível as portas do Hades. Se ele isso com plena convicção, por que não se vai desta vida? Pois é livre para fazê-lo” (Ibid. p. 31-3), noutra parte diz que: “o sábio [...] nem desdenha de viver, nem teme deixar de viver; para ele, viver não é um fardo e não-viver não é um mal” (Cf. Ibid. p. 31).

24 _{Epicuro se opõe ao determinismo (ou fatalismo) de Demócrito de Abdera} (c. 460 – c. 370 a.C.), e a sua oposição vem seguida da seguinte justifica-tiva: “O mito [dos deuses] pelo menos nos oferece a esperança do perdão [...] através das homenagens que lhes prestamos, ao passo que o destino é uma necessidade inexorável” (Ibid. p. 49). Logo em seguida, Epicuro diz entender que “a sorte não é uma divindade, como a maioria das pessoas acredita (pois um deus não faz nada ao acaso), nem algo incerto, o sábio não crê que ela proporcione aos homens nenhum bem ou nenhum mal que sejam fundamentais para uma vida feliz, mas, sim, que dela pode surgir o início de grandes bens e de grandes males. A seu ver, é preferível ser desafortunado e sábio, a ser afortunado e tolo; na prática, é melhor que um projeto não chegue a bom termo, do que chegue a ter êxito um projeto mau” (Ibid.p. 49-51) De acordo com Álvaro Lorencini e Enzo Del Carra-tore, foi Karl Marx quem, em sua tese de doutorado sobre A Relação entre a Filosofia de Epicuro e a de Demócrito, destruiu o mito de que Epicuro era um mero imitador de Demócrito na sua física (ou atomismo): “Segundo Marx, a teoria atômica de Demócrito, que se distingue primeiramente pela crença universal na lei da causa e efeito, aplica-se indistintamente tanto ao mundo da natureza quanto ao homem. Portanto Demócrito, do ponto de vista filosófico, pode ser imediatamente considerado determinista ou fatalista. Quanto a Epicuro, se é verdade que aceitava a teoria de Demócrito na parte referente à constituição e ao comportamento da matéria, por outro lado, repelia veementemente o determinismo e o fatalismo. Mais uma vez, essa rejeição aparece explícita [...] quando se diz que ‘mais vale aceitar o mito dos deuses, do que ser escravo do destino dos naturalistas’. Com efei-to, na sua descrição do átomo, Epicuro não deixa de preservar a vontade humana e a liberdade individual, incluindo em seu sistema a sociedade e a

consciência moral” (Cf. LORENCINI, Álvaro ; DEL CARRATORE, Enzo.

Introdução. In: EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. Edição

bilíngüe. Trad. e apres. de Álvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: UNESP, 1997. p. 12-3.

25 _{EPICURO, 1997, p. 51.}

Referências

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores).

BRUN, Jean. O epicurismo. Trad. de Rui Pacheco. Lisboa-Portugal: Edições 70, [s.d.].

DEMÓCRITO. Fragmentos. In: Pré-socráticos. Trad. de Anna L. A. de A. Prado. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores). EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. Edição bilíngüe. Trad. e apres. de Álvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: UNESP, 1997.

HERÁCLITO. Fragmentos. In: Pré-socráticos. Trad. de José C. de Sousa. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores).

LORENCINI, Álvaro ; DEL CARRATORE, Enzo. Introdução. In: EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. Edição bilíngüe. Trad. e apres. de Álvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: UNESP, 1997, p. 5-17.

MOREAU, J. Stoicisme, epicurisme, tradition hellénique. Paris: Vrin, 1979.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: Antigui-dade e IAntigui-dade Média. 4. ed. São Paulo: Paulus, 1990, v. 1.

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