XXIX ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS
GT 25: TEORIA SOCIAL E MULTIPLICIDADE DA MODERNIDADE
Coordenadores: Josué Pereira da Silva (UNICAMP) e Sérgio Costa (FU-Berlim)
Texto: Teoria Crítica na Modernidade Tardia: sobre a relação entre redistribuição e reconhecimento
Autor: Josué Pereira da Silva E-mail: josueps@unicamp.br
Teoria Crítica na Modernidade Tardia: sobre a relação entre reconhecimento e redistribuição (versão preliminar)
Josué Pereira da Silva (UNICAMP)
I
O debate contemporâneo sobre reconhecimento relaciona-se, em grande medida, à emergência dos “novos movimentos sociais” e suas lutas em torno de temas como identidade e diferença. Embora não se deva classificar, de forma simplista, as reivindicações desses movimentos como de natureza cultural, é inegável que elas contribuíram para deslocar o foco das lutas sociais, que, catalisadas pelo movimento operário, giravam até então em torno de demandas predominantemente sócio-econômicas. Dessa forma, os diversos movimentos sociais das décadas de 1960 e 70 – estudantis, feminista, por direitos civis, ecológico, entre outros – contribuíram de alguma maneira para enriquecer a agenda das lutas sociais contemporâneas, colocando no centro do debate político os temas da identidade e da diferença.
Impulsionados, na sua origem, pelo que se convencionou chamar de “nova esquerda”, os “novos movimentos sociais”, cujo lócus eram os países altamente industrializados, já tinham como um pressuposto a existência dos direitos sociais, no sentido concebido por T. H. Marshall (1965), providos pelo Estado de Bem-estar social. Em tal contexto, a crítica ao controle estatal sobre a vida das pessoas tinha o sentido de ampliar as conquistas até então alcançadas pela política social-democrata. A crise do
Estado de Bem-estar social a partir da metade da década de 1970 e o ataque aos direitos sociais pelos ideólogos do neoliberalismo não pareciam fazer parte da agenda desses
movimentos. A crítica ao Estado de Bem-estar por alguns desses novos movimentos sociais contribuiu para deslocar as reivindicações de natureza sócio-econômica do centro da
agenda política, em favor das demandas em torno de identidade e diferença. E, ainda que não tenha sido intencional, essa crítica convergiu com os ataques aos direitos sociais pelas políticas neoliberais a partir da década de 1980. Agravamento das desigualdades sociais, desemprego persistente e globalização econômica formam, portanto, o contexto mais visível dessa mudança de paradigma na agenda dos movimentos sociais (Fraser, 1995). Esse é, em linhas gerais, o pano de fundo que anima o debate entre Nancy Fraser e Axel Honneth no livro sobre redistribuição e reconhecimento.
Nancy Fraser e Axel Honneth estão de acordo sobre diversos pontos deste debate. Um deles é que o termo reconhecimento se tornou uma palavra-chave de nossa época. Eles concordam também que a relação entre reconhecimento e redistribuição é subteorizada. Além disso, ambos rejeitam o reducionismo economicista que subordina reconhecimento a redistribuição. Também estão de acordo que uma teoria social que se pretende crítica deve incorporar os dois conjuntos de problemas.
Mas eles lidam com a relação entre as duas categorias a partir de perspectivas diferentes. Honneth concebe reconhecimento como a categoria moral abrangente fundamental, enquanto trata distribuição como derivativa. Por isso, como base num “monismo normativo” do reconhecimento, interpreta o ideal socialista da redistribuição como uma subvariante da luta por reconhecimento. Fraser, ao contrário, não concorda com subordinação da distribuição ao reconhecimento. E, com base numa análise ‘perspectivo-
dualista’ que considera as duas categorias como dimensões co-fundamentais e mutuamente irredutíveis da justiça, propõe uma concepção ‘bi-dimensional’ de justiça.
A partir dessas concepções distintas, os dois lidam com o problema da relação entre redistribuição e reconhecimento nos três domínios distintos, da filosofia moral, da teoria social e da análise política, debatendo respectivamente a prioridade do ‘justo’ sobre o ‘bom’ e suas implicações, o estatuto da relação entre economia e cultura na sociedade capitalista, assim como a relação entre igualdade e diferença, entre lutas por distribuição econômica e por identidades políticas. Os dois autores, que têm a ambição de conectar esses domínios de análise numa teoria crítica da sociedade capitalista, concordam também que para tanto é indispensável uma concepção adequada da sociedade capitalista. E isso, na tradição da Teoria Crítica, significa concebê-la como uma ‘totalidade’.
No debate teórico sobre a relação entre redistribuição e reconhecimento, os dois autores partem de uma questão que consideram crucial e que é formulada das duas seguintes maneiras:
“Deve o capitalismo, como existe de hoje, ser compreendido como um sistema social que diferencia uma ordem econômica não diretamente regulada por padrões institucionalizados de valor cultural de outras ordens sociais que são? Ou deve a ordem econômica capitalista ser entendida como uma conseqüência de um modo de avaliação cultural que está
conectado, desde o início, a formas assimétricas de reconhecimento?” (Fraser & Honneth, 2003:5).
Parece claro, pelo que foi mostrado até aqui, que as duas maneiras de formular a questão acima indicam os pontos de vista de cada um dos autores. Para uma melhor
compreensão do debate, apresento, a partir de uma pequena reconstrução histórica, as linhas gerais os dois modelos de reconhecimento elaborados por Honneth (item II) e Fraser (item III). Nos itens IV e V, mais centrados no livro que escreveram em conjunto,
apresento, respectivamente, as intervenções de Fraser e de Honneth. Por fim, procuro, no item VI, comparar as duas contribuições, chamando a atenção para o que considero os pontos fortes e os fracos de cada uma das teorias.
II
A teoria do reconhecimento de Honneth tem como ponto de partida o conceito de “luta por reconhecimento” do jovem Hegel. Ele vê nesse conceito hegeliano, elaborado entre 1802 e 1804, como contraponto às teorias de Maquiavel e de Hobbes, centradas na idéia de auto-preservação, o potencial para desenvolver sua teoria crítica da sociedade.1 Em seu empreendimento, Honneth deixa clara sua intenção de integrar as contribuições de Michel Foucault no quadro de uma teoria da comunicação. Essa idéia de integrar Foucault no quadro de uma teoria como a de Habermas já vem de seu livro sobre a crítica do poder, no qual a obra do autor francês é analisada juntamente com as de Horkheimer, Adorno e Habermas. Para Honneth, Foucault dispõe de um conceito de luta capaz de dinamizar uma teoria da forma pensada por ele, mas por ser desenvolvido no interior de uma teoria sistêmica do poder carece dos elementos normativos necessários para ancorar uma luta
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“O primeiro Hegel só chegou a essa concepção, que até hoje não rendeu efetivamente os devidos frutos, porque esteve em condições de dar ao modelo da ‘luta social’ introduzido por Maquiavel e Hobbes uma guinada teórica, com a qual aquele processo prático de um conflito entre os homens passou a ser atribuído a impulsos morais, não a motivos de auto-conservação; é só porque havia conferido ao processo da ação de luta o significado específico de um distúrbio e de uma lesão nas relações sociais de reconhecimento que Hegel pôde em seguida reconhecer nele também o medium central de um processo de formação ética do espírito humana” (Honneth, 2003a:30).
moralmente motivada. O conceito de entendimento de Habermas, que se baseia nos
pressupostos normativos da interação lingüística, dispõe dessas condições normativas, mas não explicita as condições que permitem ancorar a teoria na experiência dos oprimidos, ficando portanto limitado aos aspectos formais da linguagem. Por isso, Honneth vai buscar inspiração no conceito hegelianao de “luta por reconhecimento”, pois considera que ele contém ainda que em gérmen os elementos de uma luta moralmente motivada.
Honneth anuncia sua intenção de reconstruir a teoria crítica a partir de uma atualização da idéia hegeliana de “luta por reconhecimento”, já em 1988, no prefácio que escreveu para a segunda edição alemã de seu livro sobre a crítica do poder, (Honneth, 1991: xviii). Mas é no livro Luta por Reconhecimento, de 1992, que ele apresenta de forma acabada sua teoria crítica do reconhecimento, que além de se inspirar no mencionado conceito do jovem Hegel apóia-se também na psicologia social de George Herbert Mead. Segundo Honneth, embora jovem Hegel forneça os elementos básicos de uma teoria
intersubjetiva da ordem social capaz de se contrapor à tendência inaugurada por Maquiavel e Hobbes de fundamentar a teoria social na idéia de auto-preservação, ele avalia que o conceito hegeliano continua marcado por um viés idealista.2 Para corrigir esse viés
idealista, ele busca apoio na psicologia social de George Herbert Mead, dando-lhe com isso uma fundamentação empírica. Honneth acredita que os escritos desse último “permitem traduzir a teoria hegeliana da intersubjetividade em uma linguagem teórica pós-metafísica” (Honneth, 2003a:123).
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A reflexão de Hegel, escreve Honneth, “permanece ligada à pressuposição da tradição metafísica, visto que não considera a relação intersubjetiva como um curso empírico no interior do mundo social, mas a estiliza num processo de formação entre inteligências singulares. Porém, uma abordagem que pretenda adotar o modelo de Hegel como estímulo para uma teoria social de teor normativo não pode se dar por satisfeita com esse fundamento meramente especulativo; daí ser preciso primeiramente uma reconstrução de sua tese inicial à luz de uma psicologia social empiricamente sustentada” (Honneth, 2003a:120-1).
Da apropriação crítica das teorias desses dois autores, Honneth constrói uma tipologia dos padrões de reconhecimento intersubjetivo (amor, direito e solidariedade), na qual baseia sua versão de teoria crítica como teoria do reconhecimento. De forma
simplificada, a tipologia diz que na dimensão das relações primárias, as formas de
reconhecimento são amor e amizade; na dimensão das relações jurídicas são os direitos; na
dimensão da comunidade de valor é a solidariedade. Para cada uma dessas formas de reconhecimento, há uma auto-relação prática (autoconfiança, auto-respeito e auto-estima). A violação ou impedimento dessas relações sociais de reconhecimento traduz-se em formas
de desrespeito, que correspondem respectivamente a maus-tratos e violação; privação de
direitos e exclusão; degradação e ofensa.3 Os componentes da personalidade violados por essas formas de desrespeito são, respectivamente, a integridade física, a integridade social e a dignidade da pessoa. Esses padrões de reconhecimento intersubjetivo são considerados capazes de dar um fundamento normativo a noções intuitivas de justiça e, como
contraponto, de injustiça. Por outro lado, eles permitem também um re-direcionamento da teoria social crítica à sua idéia original de encontrar seu impulso na experiência dos sujeitos oprimidos.
Por indicar déficits ou assimetrias nas expectativas não cumpridas de justiça, as formas de desrespeito são fontes motivadoras de lutas sociais, principalmente quando se consegue conectar as experiências individuais de injustiça com as experiências de grupo. Honneth faz essa conexão entre as experiências individuais e as experiências de grupo a
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A tipologia completa, que aparece em Honneth (2003a:211) como estrutura das relações sociais de
reconhecimento, é a seguinte: Modos de reconhecimento (suporte emocional, respeito cognitivo, estima
social);Dimensões da personalidade (natureza carencial e afetiva, imputabilidade moral, capacidades e propriedades); Formas de reconhecimento (relações primárias: amor, amizade; relações jurídicas: direitos; comunidade de valores: solidariedade); Potencial evolutivo (...; generalização, materialização;
individualização, igualização); Auto-relação prática (autoconfiança; auto-respeito, auto-estima); Formas de
desrespeito (maus-tratos e violação; privação de direitos e exclusão; degradação e ofensa); Componentes ameaçados da personalidade (integridade física; integridade social; ‘honra’, dignidade).
partir de uma releitura dos trabalhos Marx, Sorel e Sartre, autores cujas teorizações lidam com a noção de conflito social, sem recurso à idéia de auto-preservação presente em Maquiavel e Hobbes. Com isso, Honneth chega a seu objetivo, já anunciado no início de livro de 1992: “desenvolver os fundamentos de uma teoria social de teor normativo partindo do modelo conceitual hegeliano de uma ‘luta por reconhecimento’” (Honneth, 2003a:23). Assim, ele consegue articular uma teoria social crítica que mantém em seu núcleo a noção de conflito, sem no entanto retornar aos modelos atomísticos. Consegue assim, reintroduzir a noção de conflito na Teoria Crítica, recuperando a preocupação original de Horkheimer de ancorar a teoria na luta cotidiana dos oprimidos, sem romper com o essencial da teoria habermasiana da linguagem (Silva, 2004: 180).
III
Da mesma forma que Honneth, Nancy Fraser também pretende construir uma teoria social crítica, partindo das contribuições de Habermas e de Foucault. No subtítulo de um ensaio que escreveu sobre a concepção foucaultiana de poder, ela já anuncia a tese que permeia sua leitura da obra do autor francês: “empirical insights and normative confusions” (Fraser, 1989:17-34). Nele, Fraser argumenta que os escritos de Foucault nos ensinam muito sobre o lado obscuro do Estado de Bem-estar social, cujas instituições ele identifica como aparatos de dominação disciplinar. Todavia, afirma ela, embora a genealogia de Foucault contribua para revelar as assimetrias do universo da micropolítica do poder disciplinar, a rejeição de padrões normativos impede qualquer possibilidade de sua crítica abrir caminho para uma ação política emancipatória. O mesmo não acontece com a obra de Habermas, que tem como um de seus objetivos prover a teoria crítica dos fundamentos
normativos, que supõe ausentes nas formulações de Horkheimer e Adorno. Mas Fraser também encontra limitações na teoria de Habermas, que ela critica, em primeiro lugar, por considerar que Habermas essencializa as distinções entre reprodução simbólica e
reprodução material, entre integração sistêmica e integração social e entre esfera pública e esfera privada. Em segundo lugar, e como decorrência disso, ela alega que o modelo de Habermas, ao invés de revelar, contribui na verdade para ocultar relações de dominação. A ausência de relações de gênero em sua análise, por exemplo, acaba contribuindo para naturalizar a subordinação das mulheres (Fraser, 1989:113-143). Com a intenção de superar as limitações que identificou nos dois autores citados, ela propõe, em outro ensaio (Fraser, 1989:161-187), uma abordagem que denomina “politics of need interpretation”, um
paradigma democrático-deliberativo que objetiva desafiar as concepções monológicas sobre o que são necessidades básicas, contribuindo com isso para ampliar e re-politizar o conceito habermasiano de esfera pública.
A incursão de Nancy Fraser no debate sobre reconhecimento inicia-se com o ensaio “From Redistribution to Recognition” (Fraser, 1995), que provocou diversas reações críticas e abriu o debate sobre reconhecimento e redistribuição ora em andamento (Young, 1997; Butler, 1998). Nele a autora faz um diagnóstico dos conflitos políticos no final do século XX, chamando a atenção para a mudança paradigmática na agenda dos movimentos sociais. Essa mudança significa a emergência de lutas por reconhecimento, típicas do “imaginário pós-socialista”, e, conseqüentemente, o deslocamento das reivindicações de natureza distributiva, fundadas no ideal socialista de igualdade, acabando com mais de um século de supremacia dessas últimas (Fraser, 1995:68).
Fraser não se contenta, porém, com uma agenda teórica e política que se limite às noções de identidade, diferença, dominação cultural e reconhecimento, sobretudo no atual
contexto de desigualdade material exacerbada. Para ela, é necessário recuperar termos do imaginário socialista como interesse, exploração e redistribuição, que foram eclipsados pelo imaginário pós-socialista, pois considera que a justiça requer os dois, redistribuição e reconhecimento. Propõe, por isso, um modelo teórico bi-dimensional que analisa a relação entre redistribuição e reconhecimento, postulando a irredutibilidade analítica de ambos, ainda que reconheça a dificuldade de distingui-los empiricamente.4 Para elucidar sua proposição, elabora uma tipologia dos movimentos sociais que ajuda a ilustrar sua tese da irredutibilidade analítica entre as duas categorias. Nessa tipologia, os movimentos sociais são classificados segundo suas demandas se encaixem mais nas políticas de redistribuição ou de reconhecimento. Assim, num extremo do espectro, ela situa o movimento operário, cujas reivindicações de natureza sócio-econômica aproximam-se mais do tipo ideal de política redistributiva, no outro extremo fica o movimento “queer” (de gays e lésbicas), cujas reivindicações aproximam-se mais do tipo ideal de luta por reconhecimento. Além dessas duas idealizações de tipos supostamente puros, ela adiciona dois outros movimentos, negro e feminista, cujas reivindicações contêm tanto características distributivas quanto de reconhecimento, ocupando por isso uma posição intermediária.
Com base nessa tipologia dos movimentos sociais, ela analisa as categorias redistribuição e reconhecimento em termos de seus potencias de afirmação ou
transformação, numa matriz de quatro células que resulta do intercruzamento dessas quatro categorias (ver figura abaixo). O eixo horizontal da matriz indica os remédios afirmativos ou transformativos para as injustiças relacionadas a redistribuição e reconhecimento, categorias que formam o eixo vertical da matriz. Os quatro pontos de intersecção entre os
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Nas palavras dela: “My larger aim is to connect two political problematics that are currently dissociated from one another. For only by articulating recognition and redistribution can arrive at a critical-theoretical
eixos horizontal e vertical indicam se os remédios são mais ou menos progressistas. Na intersecção de redistribuição e afirmação, temos o Estado de bem-estar social, que se caracteriza por praticar uma política distributiva que não altera a estrutura capitalista da sociedade; na intersecção de redistribuição e transformação, por outro lado, a política distributiva tem o dom de alterar a estrutura da sociedade capitalista, que passa a socialista. A intersecção de reconhecimento e afirmação tem como resultado o multiculturalismo dominante, que para Fraser não é transformador das bases culturais da sociedade; a intersecção de reconhecimento e transformação resulta na desconstrução que, segundo a autora, tem potencial mais transformador que o multiculturalismo.
Fonte: Fraser, 1995, p.87.
Em parte para responder as críticas a seu modelo dualista, Nancy Fraser elaborou, em outro ensaio (Fraser, 2000), um modelo alternativo de reconhecimento, que considera capaz de acomodar o par conceitual redistribuição e reconhecimento. Ao analisar as lutas sociais no final do século XX, ela chama a atenção para a mudança de paradigma nas lutas sociais, com o deslocamento das demandas da redistribuição para o reconhecimento. Segundo a autora, as lutas por reconhecimento da diferença dos anos 1970 e 80 pareciam carregadas de promessas emancipatórias, pois aspiravam resolver os problemas de identidades negadas, sem se descuidar daqueles relacionados com a redistribuição de riqueza e poder. Na virada do século, porém, os problemas de reconhecimento e identidade
Afirmação Transformação
Redistribuição Estado de Bem-estar liberal Socialismo Reconhecimento Multiculturalismo dominante Desconstrução
tornaram-se ainda mais centrais e acabaram contribuindo para alimentar campanhas de limpeza étnica (Balkans) e genocídio (Ruanda), ainda que também tenham motivado os movimentos que se mobilizaram para resisti-los.
Nessa nova constelação, ela identifica dois problemas que considera
desconcertantes: o deslocamento das reivindicações por redistribuição e a reificação das identidades de grupo. Para lidar com eles, formula um modelo alternativo de
reconhecimento, que denomina “modelo de status”, para o qual reivindica superioridade teórica em relação ao modelo de reconhecimento, que ela chama de “modelo da
identidade”. Segundo Fraser, o modelo da identidade “contém alguns ‘insights’ genuínos a respeito dos efeitos psicológicos do racismo, do sexismo, da colonização e do imperialismo cultural”, mas é teórica e politicamente problemático, pois equipara a política do
reconhecimento com a política da identidade, encorajando a reificação das identidades de grupo e o deslocamento da redistribuição (Fraser, 2000).
No modelo do “status”, por outro lado, “o que requer reconhecimento não é a identidade específica de um grupo, mas o “status” dos indivíduos membros do grupo como parceiros completos na interação social” (Fraser, 2000:113).5 Diferentemente do modelo de identidade, o modelo de ‘status’ “não atribui um privilégio ‘a priori’ a abordagens que valorizam a especificidade do grupo”. Ele postula em princípio um reconhecimento universalista e desconstrutivo, que não se contenta em afirmar a diferença. Não pára na identidade; vai além, busca remédios institucionais para os danos institucionalizados. No
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Nesse modelo, mau reconhecimento ... não significa a depreciação e deformação da identidade de grupo, mas a subordinação social – no sentido de impedido de participar como um par na vida social. Corrigir injustiça ainda requer uma política de reconhecimento, mas no ‘modelo do status’ essa não é mas reduzida à questão da identidade: em vez disso, significa uma política com o objetivo de superar a subordinação pelo estabelecimento da parte não reconhecida como membro completo da sociedade, capaz de participar em igualdade de condições com o resto” (Fraser, 2000:113).
modelo do ‘status’, má distribuição é uma forma de subordinação social e de injustiça, que impede a paridade de participação na vida social.
Por isso, Fraser compreende que a justiça social deve englobar as duas dimensões analiticamente distintas do reconhecimento e da distribuição: aos efeitos dos significados e das normas institucionalizadas sobre o lugar relativo do ‘status’ social, por um lado, e a alocação dos recursos disponíveis aos atores sociais, por outro. Nesse modelo do ‘status’, cada uma dessas dimensões está associada a um aspecto analiticamente distinto da ordem social: ordem de ‘status’ e estrutura econômica.6 A essas duas dimensões, correspondem também formas distintas de injustiça (mau reconhecimento e má distribuição), e de
subordinação cultural e econômica (subordinação por ‘status’ e subordinação econômica). É com base em tudo isso, que Nancy Fraser argumenta em favor de um modelo teórico bi-dimensional que seja capaz de contemplar as dimensões da redistribuição e do
reconhecimento, mas sem fundi-las.
IV
No livro onde debate com Honneth, Nancy Fraser sistematiza sua teoria. Afirma, mais uma vez, que atualmente as reivindicações por justiça social parecem crescentemente dividir-se em dois tipos: as demandas por uma distribuição mais justa de recursos e riqueza; e as demandas por reconhecimento, que objetivam um mundo mais amigo da diferença. Para ela, embora os dois tipos de reivindicação de justiça apareçam freqüentemente dissociados
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A dimensão do reconhecimento corresponde à ordem ‘status’ da sociedade – valores culturais, categorias de atores sociais culturalmente definidos; ou seja, grupos de ‘status’ distinguidos pela honra relativa, pelo prestígio ou estima, que goza em relação aos outros. A dimensão distributiva corresponde à estrutura econômica da sociedade – regime de propriedade, mercado de trabalho, categorias de atores definidos economicamente, ou classes, diferenciadas pela dotação de recursos.
e até contrapostas, com os proponentes de uma rejeitando ou mesmo desdenhando a outra, não se trata de escolher entre uma ou outra das reivindicações, pois essas são antíteses falsas. Por isso, defende a tese de que a justiça social requer uma combinação redistribuição ou reconhecimento, já que “nenhuma das reivindicações sozinha é suficiente”. Seu
objetivo, portanto, é combinar as duas, integrando os aspectos emancipatórios das duas num único quadro abrangente. Para tanto, ela propõe, por um lado, “uma concepção bi-dimensional de justiça, que possa acomodar ambas reivindicações, ‘defensáveis’, por igualdade social e por reconhecimento da diferença”; e, por outro, uma política “que possa integrar o melhor da política de redistribuição com o melhor da política do
reconhecimento” (Fraser, 2003a:9).
Embora considere que os termos redistribuição e reconhecimento têm origens diferentes,7 Fraser pretende mostrar que ambos podem andar juntos. Se considerados politicamente “como constelações típico-ideais de reivindicações que são contestadas na esfera pública”, redistribuição e reconhecimento referem-se “a paradigmas populares de justiça, que informam as lutas contemporâneas na sociedade civil” (Fraser, 2003a:9-11). Mas esses paradigmas populares são com freqüência associados a movimentos sociais específicos, de redistribuição com política de classe e de reconhecimento com política de identidade. Fraser diz preferir, em vez disso, tratá-los como expressão de perspectivas distintas sobre justiça social, aplicáveis “em princípio à situação de qualquer movimento social” (Fraser, 2003a:12). Com base na tipologia de movimentos sociais apresentada antes, pode-se afirmar, por exemplo, que classes exploradas e sexualidade menosprezada
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O primeiro, que vem da tradição liberal, combinando “liberdade individual com o igualitarismo da social-democracia”, aponta para concepções de justiça capazes de justificar uma redistribuição sócio-econômica”. O segundo, que vem da filosofia hegeliana, “designa uma relação recíproca ideal entre sujeitos, na qual um vê o outro como seu igual e também como separado” e assenta-se na tese de que as relações sociais são anteriores aos indivíduos e a intersubjetividade anterior à subjetividade.
representam os extremos de injustiça, nas ordens econômica e cultural respectivamente. No entanto, isso não quer dizer que classe e sexualidade não possam ser compreendidas como categorias bi-dimensionais, que também sofrem injustiças culturais e econômicas.
Para Fraser, os processos contemporâneos, conhecidos como fordismo, pós-comunismo e globalização ameaçam o projeto de integrar redistribuição e reconhecimento num quadro político abrangente. E, para se contrapor a essa ameaça, ela delineia a seguinte proposição. No plano da teoria moral, um modelo ‘status’ de reconhecimento e uma
concepção bi-dimensional de justiça centrada no princípio da paridade de participação; no plano da teoria social, uma compreensão perspectivo-dualista da redistribuição e do reconhecimento, capaz de acomodar a diferenciação de classe e de ‘status’ na sociedade contemporânea e também sua interação causal, ao mesmo tempo que compreende as formas especificamente modernas de subordinação por ‘status’; no plano da teoria política, uma estratégia de reformas não-reformistas como forma de pensar a mudança institucional, identificando posturas de reflexão para vislumbrar reformas concretas que podem corrigir má distribuição e mau reconhecimento simultaneamente.
Ela acredita que essas concepções podem ajudar a prevenir as ameaças de
reificação, deslocamento e desenquadramento: 1) substituindo o modelo de identidade por um modelo de ‘status’ na questão do reconhecimento; 2) teorizando a interimbricação de ‘status’ e classe, para desencorajar o deslocamento da redistribuição; 3) colocando a paridade de participação como padrão normativo, que põe o problema do enquadramento na agenda política. Por fim, sustenta que essa abordagem fornece recursos conceituais para responder o que considera a questão chave de nosso tempo: “Como podemos desenvolver uma perspectiva programática coerente que integre redistribuição e reconhecimento? Como podemos desenvolver um arcabouço que integre o que permanece irrefutável e insuperável
na visão socialista com o que é defensável e constrangedor na visão aparentemente ‘pós-socialista’ do multiculturalismo?” (Fraser, 2003a:94).
V
Em sua resposta a Nancy Fraser, Honneth concorda com ela que uma teoria crítica com pretensão de compreender a si própria como uma reflexão teórica dos movimentos emancipatórios não deve se contentar em aceitar o limitado arcabouço conceitual do reconhecimento que emergiu nos anos recentes. Ela deve, em vez disso, desenvolver “um quadro normativo de referência” no qual reconhecimento e redistribuição recebam, ambos, o devido tratamento. Mas, para Honneth, “o debate assinalado pela justaposição dos termos-chave ‘reconhecimento’ e ‘redistribuição’ pode não residir nesse nível das tarefas político-morais”. Para ele, ao contrário, o argumento situa-se na seguinte questão filosófica: “Qual a linguagem teórica ligada aos respectivos termos que é mais apropriada para
reconstruir consistentemente e justificar normativamente as demandas políticas atuais no interior do arcabouço de uma teoria crítica da sociedade?” (Honneth, 2003b:112-3). Para ele, portanto, o núcleo da discussão não é a classificação “superficial” dos objetivos normativos, mas sim “sua inclusão num quadro categorial formado pelas reivindicações de longo alcance da Teoria Crítica” (Honneth, 2003b:113).
Ou seja, é na própria formulação do problema que ele diverge de Fraser. Ele diz discordar da proposta de Fraser “de que os objetivos normativos da teoria social crítica sejam agora concebidos como o produto de uma síntese de considerações de justiça ‘material’ e ‘cultural’”, pois está “convencido que os termos do reconhecimento devem
representar o arcabouço unificado para um tal projeto”. Sua tese é, por ele mesmo, assim anunciada:
“Minha tese é que uma tentativa de renovar as reivindicações abrangentes da Teoria Crítica nas condições presentes faz melhor se orientar-se pelo quadro conceitual de uma teoria do reconhecimento suficientemente diferenciada, uma vez que ela estabelece uma ligação entre as causas sociais dos amplos sentimentos de injustiça e os objetivos normativos dos movimentos emancipatórios. Além disso, uma tal abordagem não corre o risco de introduzir um abismo irreversível entre aspectos ‘simbólicos’ e ‘materiais’ da realidade social, uma vez que, nos pressupostos da teoria do reconhecimento, a relação entre os dois pode ser vista como resultado historicamente mutável de processos culturais de institucionalização” (Honneth, 2003b:113).
Honneth desenvolve seu argumento em torno de três eixos. Uma fenomenologia das experiências de injustiça social; uma definição da sociedade capitalista como uma ordem de reconhecimento e sua relação com as lutas por distribuição; e, por fim, uma discussão da relação entre reconhecimento e justiça social.
Em relação ao primeiro caso, ele afirma que indicadores empíricos sobre os movimentos sociais nas ultimas décadas atestam o deslocamento do movimento operário pelos novos movimentos sociais, resultando na emergência de um turno cultural em contraposição aos valores materiais. Daí, deduz “que apenas tais movimentos emergentes podem informar-nos dos objetivos morais para os quais uma teoria social crítica deve ser orientada para o longo prazo” (Honneth, 2003b:115). Ele afirma estar interessado na “ligação entre teoria social crítica e os movimentos sociais atuais”, mas vê nessa ligação o
perigo de uma “redução não intencional de sofrimento social e descontentamento moral a apenas aquela parte do que já se tornou visível na esfera pública política pelas organizações conhecidas publicamente”. Para ele, “uma teoria social crítica que sustenta apenas os objetivos normativos que já estão publicamente articulados pelos movimentos sociais arrisca-se precipitadamente a afirmar o nível predominante do conflito político-moral numa dada sociedade” (Honneth, 2003b:115).
No segundo caso, onde define a “sociedade capitalista como uma ordem
institucionalizada de reconhecimento”, ele procura “explicar como o desenvolvimento da sociedade capitalista-burguesa pode ser entendido como resultado da diferenciação de três esferas sociais de reconhecimento”: amor, lei e mérito. Daí, interpreta “os conflitos sobre distribuição como expressão de uma luta por reconhecimento; esse conflito moralmente motivado toma a forma específica de um conflito sobre a interpretação e avaliação do princípio de reconhecimento do ‘mérito’” (Honneth, 2003b:137). Com isso, ele afirma ter deixado “claro que uma abordagem social-teórica adequada para os conflitos sociais pode ser encontrada apenas se, começando de princípios institucionalizados de reconhecimento legítimos, dê atenção aos desapontamentos morais e às experiências de injustiça” (Honneth, 2003b:158). No terceiro caso, ele levanta a seguinte indagação: “Qual o princípio
normativo que os diferentes grupos em questão podem reclamar para justificar
publicamente suas demandas por reconhecimento ‘cultural’?”. E afirma que “o adjetivo ‘cultural’ diz-nos muito pouco, uma vez que não explica se os meios de preencher tais demandas político-identitárias são legal, política ou cultural” (Honneth, 2003b:160).
Acrescenta, por fim, “defender a tese de que as expectativas normativas dos sujeitos em relação à sociedade estão orientadas para o reconhecimento social de suas capacidades pelas vários outros generalizados” (Honneth, 2003b:173). As implicações dessa tese,
segundo ele, podem ser desenvolvidas em duas direções: socialização moral dos sujeitos e integração moral da sociedade. Segue-se daí, a seguinte conclusão: “no presente devemos orientar uma ética política ou moralidade social pelos três princípios de reconhecimento que, em nossas sociedades, governam aquelas expectativas legítimas de reconhecimento existentes entre os membros da sociedade” (Honneth, 2003b:174). Os três princípios são amor, igualdade e mérito, que juntos determinam o que deve ser entendido pela idéia de justiça social.
VI
Nancy Fraser escreve em sua segunda contribuição ao debate com Honneth, que ambos se propuseram a reconstruir os fundamentos da Teoria Crítica. Para tanto, eles recorreram à categoria reconhecimento, que consideram central no contexto
contemporâneo. Para ambos, a categoria reconhecimento ajuda a situar a crítica em relação às lutas sociais, a teorizar o lugar da cultura no capitalismo atual e a fornecer padrões de justiça para as reivindicações correntes. A abordagem desses problemas é, segundo Fraser, central para o debate entre ela e Honneth. Mas ela diverge de Honneth em diversas outras questões. Para ela, não existe, no contexto atual, “um ideal comum de florescimento humano”, por isso, “a Teoria Crítica não pode se basear num único conjunto de ideais éticos” (Fraser, 2003b:201). Daí, porque ela não concorda com um “arcabouço monista” como o de Honneth, no qual o conceito de reconhecimento reina exclusivo. Fraser acha que reconhecimento sozinho é insuficiente para capturar os déficits normativos da sociedade contemporânea. E sustenta que “a Teoria Crítica deve situar o reconhecimento como um eixo categorial num quadro que também inclua distribuição” (Fraser, 2003b:199). Por isso,
propõe uma abordagem “dualista-perspectiva” de redistribuição e reconhecimento, como alternativa ao monismo de Honneth. Por fim, ela chama a atenção para seus pontos de divergência com Honneth: ela é contra a redução da sociologia política a uma psicologia moral; é contra a redução da sociedade capitalista a sua ordem de reconhecimento e, também, é contra a redução de justiça a uma ética da identidade.
Honneth retoma um a um os pontos de divergência apontados por Fraser. No que se refere à justificação imanente das demandas morais, Honneth defende uma concepção que denomina “transcendência imanente”, que faz uma crítica do paradigma da produção mas não descarta o trabalho como uma experiência social relevante a ser considerada pela Teoria Crítica. No que se refere à relação entre capitalismo e cultura, Honneth não
concorda com o dualismo perspectivo de Fraser, assentado segundo ele na distinção entre integração social e integração sistêmica. Aqui Honneth concede primazia a integração social e diz que seu monismo é moral e não cultural, como Fraser parece supor. Quanto à questão dos fundamentos normativos de uma teoria crítica da sociedade, ele se refere aos limites da deontologia, na qual se baseia Fraser; e defende uma concepção fraca de ‘bom’, que pressupõe alguma forma de ontologia (Honneth, 2003c:262).
Como se pode ver, as oposições entre monismo moral e dualismo perspectivo, entre ontologia e deontologia, e entre reconhecimento com base em identidade e reconhecimento com base em ‘status’ levam os autores a formularem duas versões de teoria crítica: uma mais comunitarista, centrada no conceito de luta por reconhecimento (Honneth), e outra mais universalista, centrada na idéia de paridade de participação (Fraser).
A teoria de Honneth é bastante promissora para a intelecção dos movimentos sociais contemporâneos, além de introduzir, com o conceito de luta moralmente motivada, um elemento dinâmico na Teoria Crítica. Por outro lado, ela não me parece fornecer os
elementos necessários para se compreender a sociedade contemporânea em toda sua complexidade, principalmente sua dimensão propriamente econômica. Além disso, sua valorização da categoria trabalho me parece problemática e leva-o a relacionar
solidariedade com mérito. Por fim, em vocabulário habermasiano, a teoria de Honneth parece limitar-se ao mundo da vida.
A teoria de Fraser, por outro lado, tem o mérito de recuperar para a agenda teórica e política a noção de redistribuição. Com isso, ela abre caminho para uma re-elaboração crítica do conceito de cidadania social. E, embora não discuta abertamente a noção de trabalho, sua análise deixa espaço para uma crítica mais radical ao paradigma do trabalho. Mas sua noção de paridade de participação não parece ter a mesma força mobilizadora que o conceito de luta por reconhecimento. Talvez uma combinação das duas abordagens permita ir além do que cada uma é capaz de conseguir sozinha.
Bibliografia citada:
Fraser, Nancy (1989), Unruly Practices, Minneapolis, Univ. Of Minnesota Press. Fraser, Nancy (1995), “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age”, New Left Review, 212, pp.68-93.
Fraser, Nancy (2000), “Rethinking Recognition”, New Left Review, 3, pp.107-120.
Fraser, Nancy and Honneth, Axel (2003), Redistribution or Recognition?, London, Verso. Fraser, Nancy, (2003a), “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistibution, Recognition, and Participation”, in Fraser, Nancy and Honneth, Axel (2003), pp.7-109. Fraser, Nancy, (2003b), “Distorted Beyond All Recognition: A Rejoiner to Axel Honneth”, in Fraser, Nancy and Honneth, Axel (2003), pp.198-236.
Honneth, Axel (2003a), Luta por Reconhecimento, São Paulo, Editora 34.
Honneth, Axel (2003b), “Redistribution as Recognition: A response to Nancy Fraser”, in Fraser, Nancy and Honneth, Axel (2003), pp. 110-197.
Honneth, Axel (2003c), “The Point of Recognition: A Rejoiner to the Rejoiner”, in Fraser, Nancy and Honneth, Axel (2003), pp. 237-268.
Marshall, T. H. (1965), Class, Citizenship, and Social Development, Garden City, Anchor Books.
Silva, Josué Pereira da (2004), “Teoria Crítica e Movimentos Sociais”, Novos Estudos
CEBRAP, São Paulo, pp.179-181.
Young, Iris Marion (1997), “Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory”, New Left Review, 222, pp.147-160.
