[Recensões]

}4.1

Estamos perante a tradução de uma obra de 2007 em língua francesa, da autoria de um professor de História das religiões e das relações entre o judaísmo rabínico e o cristianismo primitivo na Universidade Bar-Ilan em Israel, e que retoma uma obra sua anterior de 2005 com o título Le Judaïsme et l’Avènement du christisanisme. Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique Ier-IIe siècle, publicada pela Cerf de Paris. A perspectiva do autor é eminentemente histórica e judaica sobre um período muito difícil do judaísmo contemporâneo do Novo Testamento, o judaísmo de Yabné que vai entre a destruição do templo e a revolta de Bar-Kochba (p.17). Por outro lado, isto obriga o autor a não fugir ao difícil tema do judeo-cristianismo e à respectiva definição, tanto quanto é possível. Dan Jaffé parte da sociedade judía do fim do primeiro século, contemporânea do surgimento do Novo Testamento e do movimento decorrente de Jesus e de Paulo. O judaísmo deste período apresentava-se como plural (como o próprio Flávio Josepho o atesta: Ant.Jud XIII.289), mas os sábios de Israel, os “amoraim” e os “tannaîm” (essa elite dominante: p.48) tentarão superar estas divisões após a trágica destruição do templo por Tito no ano 70 para recompor a identidade do judaísmo, impondo-se aos demais grupos, pelo menos àqueles menos representativos. Este acontecimento marca a história judaica, e os seus ecos chegarão à literatura talmúdica. Dan Jaffé parte daqui, sobretudo do primeiro corpo literário que molda o judaísmo rabínico – a Mishna. Trata-se, portanto, nesta obra, de uma investigação histórica sobre o contexto social e cultural do judaísmo rabínico. Não sendo uma investigação exaustiva das fontes do cristianismo na literatura rabínica (p.13), o autor pretende isolar desta última referências históricas às figuras de Jesus e de Paulo, ainda que reconhecendo que elas são a maior parte das vezes crípticas (p.201) ou implícitas. O autor assume uma clássica directriz dos estudos exegéticos do Novo Testamento e que recentemente tem estado outra vez na moda na exegese bíblica e na cristologia: confrontar Jesus e Paulo com o judaísmo do seu tempo. A separação entre o judaísmo e o cristianismo nascente, para Dan Jaffé, resulta apenas da destruição do templo no ano 70. Esse acontecimento separou o judaísmo rabínico do judeo-cristianismo (como se este fosse um movimento exclusivamente cristão) porque os sábios de Israel trataram de reencontrar a identidade do povo de Israel após a destruição definitiva do templo de Jerusalém, inspirando-se da halaká (pp.12.202). De facto, Dan Jaffé explica esta separação como sendo apenas da exclusiva responsabilidade das autoridades judaicas emergentes, como se o próprio cristianismo não se demarcasse do judaísmo tardo-vetero-testamentário ou não representasse uma novidade face ao mesmo. Ora, o fenómeno do judeo-cristianismo é muito mais complexo do que o autor aqui o apresenta. Não é rigoroso dizer que os judeo-cristãos todos iam sem mais à sinagoga ou que um judeu em nada se distinguia de um judeo-cristão (pp.45.78.203). Aliás, a própria cristologia de Mateus é exemplificativa disso mesmo, como o mostra C. Focant, “La christologie de Matthieu à la croisée dês chemins”, RThL 41 (2010) 30.

Depois de uma longa introdução, o autor desenvolve sete capítulos, um por cada citação implícita ou explícita ao movimento religioso iniciado por Jesus e por Paulo. Começa com uma citação de AbodZar 16-17 em que é referido “yeshua ha-nosrî” (p.66), cujo discípulo Tiago encontra Rabbi Eliézer. Com isso mostra como a partir dos anos 80--90 do séc.I d.C. se dá já uma separação dos cristãos das tradições judaicas porque os sábios proclamam a oração de execração, a birkat-haminîm (p.76). O mesmo é reafirmado no capítulo seguinte (p.77) onde analisa um texto da tosephta sobre a degolação ritual e a kashrût (Hulin II.22-23). No capítulo terceiro (p.87) especifica esta separação entre os Sábios e os judeo-cristãos a partir do modo inquisitorial como os Sábios tratavam os “minim” e os seus livros (os “guilyônim”) de acordo com o tratado sobre o sábado na tosephta (Shab XIII.5). Aqui o autor tem o cuidado de advertir o leitor do terreno extremamente movediço a propósito das origens e do sentido do termo “guilyônim” (p.92) apresentando os defensores e os detractores da tese que identifica estes “guilyônim” com os evangelhos cristãos. Apesar do esforço de crítica textual, as conclusões não o chegam a ser, ou seja, o autor continua a chegar a resultados inconclusivos (pp.94-95). Uma base igualmente movediça constitui a reflexão no capítulo IV (pp.115-126) sobre uma referência ao evangelho na versão mateana de Mt 5,17, essa discussão infindável sobre os contornos da leitura tipológica do Antigo no Novo Testamento. O capítulo V é dedicado à famosa oração da birkat ha-minim que já lá vem indiciada desde o período da Grande Assembleia no domínio asmoneu em Israel, e o capítulo seguinte é dedicado a uma referência talmúdica a Jesus em Sanh 107b. Ambos os capítulos concluem pela exiguidade dos testemunhos cujos processos redactoriais não permitem chegar a grandes resultados (p. 157). Mas apesar disso, o capítulo VII mostra como a temática da lei – tema tão caro ao mundo judaico – efectivamente separa Paulo e a fé cristã da tradição de Moisés. Intitular este capítulo com a busca do “ensinamento de Paulo no talmud” é já à partida sintomático. Na verdade, o leitor acabará por descobrir da incongruência do mesmo. Quando o talmud fala em lei restringe apenas à lei mosaica. Ora, se existe um conceito paulino antanáclico é este, semântica que o autor não tem em conta, e por causa disso acaba-se por se compreender o título deste capítulo, título que não corresponde ao sentido que Paulo dá ao termo “lei” mas que um judeu contempla – apenas a lei de Moisés. Assim, ao chegarmos ao final da obra, mantém-se a perspectiva judaica da leitura da Torah. Apesar de evidenciar no início aspectos da vida do judaísmo (como a ênfase no valor da vida acima do valor da lei [p.28], o que mostra que os sábios adoptaram uma postura pragmática), a interpretação feita de alguns textos de Paulo na p.177 continua a evidenciar a insistência judaica, farisaica, rabínica, no estudo da Torah (a talmud torah), o que é sinal de que não se compreendeu a intenção retórica evidente do apóstolo das Gentes.

Consideramos, no entanto, o capítulo final como o melhor conseguido, no qual são apresentados autores em contraposição com a escola protestante liberal de Tübingen a partir dos meados do século XIX (já desde Spinoza, passando por Klausner, Dupuy, e mais recentemente David Flusser e Geza Vermes), autores judaicos esses que aceitam já nessa fase o valor histórico dos evangelhos. É interessante e útil esta leitura judaica de Jesus, sobretudo a partir dos contributos que também por isso mesmo deixaram marcas na exegese. Todavia, neste ponto gostaríamos de ver um maior distanciamento face a algumas conclusões da obra de Klausner de 1922 (p.189), porque Jesus, ao contrário do que é afirmado, não está nos antípodas da doutrina da encarnação (como o prova o título daniélico de “filho do homem” distribuído ao longo dos sinópticos).

O livro conclui-se com uma extensa e actualizada bibliografia e com um índice muito útil para o leitor, como são todos os índices quer de autores (p.228) quer de passagens bíblicas ou da literatura cristã antiga (pp.229-235). Mas há uma ausência demasiado evidente, até do ponto de vista metodológico. Não são citados quaisquer textos apócrifos do Antigo Testamento, nem são referidos os trabalhos de Martin Hengel. Ora, se existe sinal da pluralidade do judaísmo mesmo depois da destruição do templo no ano 70 é

precisamente esta, a qual, por sua vez, traz à colacção a questão ainda não resolvida nesse período do cânone bíblico do Antigo Testamento. Cânones não coincidentes são sinónimo de medidas diferentes. Neste sentido, não é possível acompanhar o autor na p.21 e depois quando refere que depois do ano 70 o judaísmo uniformizou-se, nem é possível aceitar esta mesma tese defendida por S. C. Mimouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris 1998, 486.

Em síntese, este esboço de exercício histórico das fontes do cristianismo a partir das fontes judaicas é bastante interessante, fornecendo uma imagem que muitas vezes não é tida em conta na exegese bíblica. E é sempre bom ter outros olhares, de outros quadrantes. Foram estes quadrantes que ajudaram a reposicionar Jesus no seu tempo, no seu mundo judaico, contexto cultural particular em que se dá a revelação universal.

SIMPOSIO INTERCRISTIANO, 10, Isola di Trinos (Grecia), 16-19 settembre

2007 – San Giovanni Crisostomo Ponte tra Oriente e Ocidente. A Cura

di Luca Bianchi. Padova: San Leopoldo, 2009. 232 p. Simposi

Intercris-tiani; 10.

De 16 a 19 de Setembro de 2007 decorreu na ilha de Trinos, na Grécia, o X Simpósio Intercristão, organizado pelo Instituto Franciscano de Espiritualidade da Pontifícia Universidade “Antonianum” de Roma e pelo Departamento de Teologia da Faculdade Teológica da Universidade “Arístoteles” de Tessalónica. Versou sobre São João Crisóstomo, padre da Igreja antiga, nascido em meados do séc. IV em Antioquia da Síria e falecido em 407 na província do Ponto. Pretendeu a iniciativa celebrar os 1600 anos da morte daquele que, tendo-se formado em Antioquia, feito uma experiência eremítica e integrado o presbitério da mesma cidade, ascendeu à sede episcopal de Constantinopla em 398, para aí sofrer enorme hostilidade, com reiterado exílio, ao ritmo das rivalidades entre as sedes patriarcais de Antioquia/Constantinopla e Alexandria, com os seus influxos sobre os círculos imperiais, nomeadamente sobre Eudóxia, esposa do imperador Arcádio. Ao ardor da pregação, que lhe valeu o epíteto de Crisóstomo (boca de ouro), João juntou a abundância dos seus escritos exegético-pastorais a marcar o ritmo da Igreja no seu tempo e a transbordar para outras épocas e lugares. Assim se justifica também o estudo de João Crisóstomo no X Simpósio Intercristão, que o reconheceu como “ponte entre o Oriente e o Ocidente”.

O volume publicado, reunindo as actas do Simpósio, apresenta um conjunto de estudos, sobre a figura de João Crisóstomo. Procurando compreendê-lo como “ponte” entre duas áreas eclesiais, no seu tempo culturalmente diversas e posteriormente eclesialmente divididas, os estudos provêm da pena de diferentes teólogos, orientais e ocidentais, e alargam a análise de Crisóstomo à abrangência duma viagem entre o passado e o presente.

O seu pensamento é colocado em diálogo com o apóstolo Paulo, com Agostinho de Hipona, com Francisco de Assis ou com o contemporário Pavel Evdokimov, nas conferências de Ioannis Kourembeles, Vittorino Grossi, Pietro Messa e Basilio Petrà respectivamente. Kourembeles estudou os pressupostos cristológicos e antropológicos do pensamento de Paulo e de João Crisóstomo, sublinhando o conhecimento que este tinha da cristologia paulina e as consequências da mesma sobre o seu pensamento eclesiológico, aproximando os dois na dinâmica social de um modo de entender aberto à universalidade. Nas palavras de Kourembeles, «participar da carne do Verbo não significa “estar parado” nela, mas mover-se na sua amplitude, que é maior do que a comunidade eclesial, que distingue em Cristo os vários membros, mas (felizmente) não pode separá-los» (p. 45). Grossi recenseia a presença do pensamento de Crisóstomo nalguns escritos de Agostinho de Hipona, nomeadamente nos que respeitam à controvérsia pelagiana. A recepção do padre antioqueno prolongou-se pelos séculos seguintes, como evidencia o estudo de Messa, no que respeita ao influxo sobre Francisco de Assis, pela via da liturgia e sobretudo do ofício. Petrà estuda a recepção de João Crisóstomo pelo teólogo russo do séc. XX Evdokimov, emigrado em Paris, salientando como este procurou alicerçar naquele a sua reflexão sobre o sacramento do matrimónio. A percepção da função mediadora de João Crisóstomo entre o oriente e o ocidente ultrapassa a recepção do seu pensamento por protagonistas eclesiais de diferentes épocas. Cesare Alzati trata das relações de comunhão entre o oriente e o ocidente ao tempo de Crisóstomo, sem se centrar exclusivamente no papel deste. Anna Koltsiu-Nikita aborda a tradução latina das suas obras, sublinhando o seu uso já por parte de Agostinho de Hipona e distinguindo três períodos: as primeiras traduções antigas, ligadas quanto parece aos interesses dos seguidores de Pelágio; as traduções dinamizadas por Cassiodoro no séc. VI; as traduções do século XII, num período de diálogo entre o oriente

e o ocidente, após o cisma de 1054 e antes das graves tensões decorrentes da tomada latina de Constantinopla em 1204. Ottorino Pasquato estuda o pensamento de João Crisóstomo sobre os leigos e a sua recepção ocidental no século XX, antes, durante e após o II concílio do Vaticano. Panaghiotis Yfantis refere-se à superação cristã da morte e ao martírio cristão nas homilias dedicadas aos mártires. Também aqui se sublinha a unidade, porquanto para João Crisóstomo a veneração dos mártires remete para o próprio Cristo, «que mediante o seu amor e a sua irradiação espiritual glorifica os membros e garante a unidade entre eles» (p. 83).

Alguns estudos, provenientes de teólogos ortodoxos, interessam-se directamente pela relevância ecuménica do pensamento de João Crisóstomo, procurando retirar dele elementos para o percurso actual do movimento ecuménico. Chrisostomos Savvatos trata do significado ecuménico do seu ensino sobre a unidade e catolicidade da Igreja, baseado na eclesiologia paulina. No sentido de perceber os limites colocados pela ortodoxia ao reconhecimento das outras confissões no âmbito do diálogo ecuménico, Savvatos parte ao encontro do pensamento de Crisóstomo, sublinhando que para ele a Eucaristia é a melhor expressão da unidade da Igreja. A relação da “totalidade” da Igreja que nela se dá «não diz respeito exclusivamente e só à presença histórica da Igreja, mas também à situação futura, enquanto mudança dinâmica e não historicamente estática» (p. 208). A unidade eucarística supõe, é certo, a unidade da fé, mas mais como pressuposto da unidade efectiva do que como seu objectivo exclusivo, tendo em conta que «a diversidade dentro da própria Igreja não comportava também a alteração da essência da unidade eclesial e da expressão autêntica da catolicidade» (p. 209). Da sua reflexão, Savvatos retira algumas considerações importantes para uma nova fase do movimento ecuménico, designadamente a redefinição teológica das fronteiras entre “ser Igreja” e “ter significado eclesiológico”, a redefinição do conteúdo do termo Igreja “católica”, tendo por base o conteúdo qualitativo da verdade como ortodoxia, e a afirmação da unidade eclesial no respeito pela diversidade e pela alteridade como caminho para a comunhão. Chrisostomos Stamoulis apresenta João Crisóstomo como profeta do amor ecuménico. Defende pois que «o amor ecuménico, para Crisóstomo, é uma pessoa, não uma doutrina moral separada» (p. 219). Recorrendo aos seus escritos, refere que «este é o Mistério da kenosis “em favor do universo inteiro”, selado com o sangue de Cristo, que se torna “a purificação comum… de toda a ecúmena”» (p. 219).

Saudamos vivamente a edição deste volume que alarga a um público mais vasto as excelentes reflexões lançadas no Simpósio de Trinos. A partilha da produção científica de teólogos orientais e ocidentais sobre um padre da Igreja apreciado no oriente e no ocidente ao longo dos séculos, permite evidenciá-lo como “ponte” entre dois espaços eclesiais culturalmente distintos e retirar do seu pensamento elementos significativos para o avanço do diálogo ecuménico. Na carta escrita por ocasião deste Simpósio, Bento XVI afirmava que «a cooperação ecuménica no âmbito universitário contribui para manter viva a tensão para a comunhão desejada entre todos os cristãos» (p. 17). Acreditamos, por este volume, que a realização do Simpósio correspondeu ao que se esperava e que a leitura das suas actas pode continuar esse desiderato.

A.A.V.V., La salvezza. Prospettive soteriologiche nella tradizzione orientale e occidentale, Edizioni Provincia dei Frati Minori Capuccini, Venezia 2008, 344 pp.

Este livro traz à luz as Actas do VII Simpósio Inter cristão, organizado pelo Instituto Franciscano de Espiritualidade da Pontifícia Universidade Antonianum e pelo Departamento de Teologia da Faculdade Teológica da universidade Aristóteles de Tessalónica, celebrado em Régio Calabria, Itália, nos dia 2-4 de Setembro de 2001.

O tema do Congresso era sobre a salvação cristã. Este tema da salvação em Jesus Cristo, embora sendo um conteúdo fundamental da fé comum às duas tradições cristãs, ortodoxa e católica, foi elaborado com categorias diversas nas suas respectivas teologias: “Os nossos colegas ortodoxos sabem que a tradição ocidental, em vez de falar de divinização, fala de graça criada; em vez de falar de energias incriadas fala de um “habitus” inerente â alma” (da comunicação ao Simpósio do mons. YANNIS SPITERIS).

Duas instituições académicas, citadas no título desta recensão, confrontaram-se sobre este tema, aprofundando-o a partir de diversos pontos de vista:

• Aproximação temática: a salvação como graça. É a introdução ao tema, feito por YANNIS SPITERIS, com o título “salvação e graça como divinização na tradição do Oriente e do Ocidente”;

• Aproximação bíblico-patrística: MILTIADIS KONSTANTINOU afronta o tema da salvação sob o o aspecto da libertação do mal. IOANNIS GALANIS concentra a atenção sobre a mensagem soteriológica dos evangelhos. MICHELE MAZZEO reflecte sobre a relação vital com Deus através do Evangelho da graça. YOANNIS KARAVIDOPULOS faz uma comunicação sobre a soteriologia Paulina. MARIA GRAZIA MARA faz uma intervenção magistral sobre a salvação como relação entre liberdade e graça a partir da soteriologia Paulina;

• Aproximação estético-teológico e carismático: MARIA KAZAMIA aborda o mistério da graça na óptica estético-teológica, descodificando a mensagem de alguns ícones. IOHANNES B. FREYER faz uma abordagem existencial-carismática à salvação, sobretudo em S. Francisco;

• Aproximação teológica histórico-cultural: ELENI IKONOMOU dá atenção à relação da “salvação-graça” na cultura eslava . ANGELO AMATO presta a atenção à salvação cristã em relação com o contexto cultural pós moderno que caracteriza a sociedade ocidental contemporânea. IOANNIS PETROU afronta a relação “salvação e cultura”, sobre os condicionamentos sócio-culturais da soteriologia ao longo dos séculos;

• Aproximação teológico-sistemática: VINCENZO BATTAGLIA reflecte sobre as perspectivas soteriológicas contemporâneas mais significativas. VINCENZO ZOCCALI analisa a salvação cristã dentro da categoria da redenção ;

• Aproximação teológico-prática: CHRISTOS VASSILOPOULOS afronta o tema da salvação em perspectiva pedagógica, entendendo o mistério da salvação como correcção e terapia. MARCELLO BRUNINI ressalta as relações entre graça santificante e vivências espirituais e psíquicas;

• Aproximação emblemática: a salvação como beleza. Para terminar, CHRYSOSTO-MOS STAMOULIS fecha todas as intervenções com a original aproximação da salvação como beleza.

As diversas intervenções deste VII Simpósio inter cristão, recolhidos neste volume, além de ilustrar a natureza trinitária e pneumatológica da salvação, recuperam também o carácter eclesial e cósmico da salvação cristã e mostram as suas consequências antropológicas. À cultura actual, para a qual o anúncio da salvação que vem do Alto é

tido como alienante e mistificador, estes estudiosos, alguns de fama internacional, oferecem um acto de fé credível em Jesus Cristo Salvador do mundo.

Parece-me que este presente volume merece ser lido e estudado com atenção, pois é um estudo actualizado e um contributo para o movimento ecuménico. Se se pode apontar alguma lacuna será o facto de não ter tido presente outros autores, como Edward Schillebeeckx, que, sobretudo na última fase da sua produção teológica, a dita cristológica, procurou elaborar uma soteriologia para o nosso mundo contemporâneo. Albertino Gonçalves

CONGRESO NACIONAL DE HISTORIA DE LAS COFRADIAS SACRAMENTALES, 1, Sepúlveda (Segovia), 13-15 de Abril de 2007 – Minerva: Liturgia, Fiesta y Fraternidade en el Barroco Español. Sepúlveda: Cofradía del Corpus de Sepúlveda, 2008. 512 p.

A Confraria do Corpus de Sepúlveda – Subida a la Picota 22, E. 40300 Sepúlveda (Segovia) – publica no presente volume as actas do I Congresso Nacional de História das Confrarias Sacramentais, organizado pela Universidade de Valladolid e pela referida Confraria e realizado em Abril de 2007.

Após os textos de abertura do Reitor da Universidade de Valladolid e do Alcaide da Confraria do Corpus de Sepúlveda e a crónica do Congresso, a obra apresenta as quinze conferências e catorze comunicações pronunciadas no decurso do mesmo. Da pena de diferentes autores e subordinadas a diferentes temáticas, relacionadas directa ou colateralmente com as Confrarias, constituem na sua riqueza a parte substancial do volume.

A maior parte das conferências versam sobre temáticas geograficamente restritas, como podem expressar alguns exemplos: Las Cofradías de la diócesis de Segovia y el expediente general de 1771; Cofradías eucarísticas de Toledo: Corpus Christi y Minerva; La Cofradía del Santísimo Sacramento y las fiestas del Corpus en la villa cordobesa de Espejo durante los siglos XVI al XVII. Algumas, porém, são mais abrangentes: Algunas notas sobre la fiesta del Corpus Christi; Orígenes de las cofradías del Santísimo Sacramento; La Santa Cena y la Eucaristía en la pintura medieval. As comunicações, mais breves, abordam sempre temáticas locais.

Contendo um conjunto de contributos cientificamente muito válidos, que reflectem globalmente o papel das confrarias na afirmação do culto eucarístico no pós Concílio de Trento e a sua relação e resistência ao ideário das luzes, a obra que apresentamos revela, na abundância de estudos locais, o actual interesse historiográfico pela temática das confrarias, incentiva novas investigações do mesmo género e torna possível esperar estudos mais amplos e sistemáticos, cuja viabilidade depende do avanço das investigações locais. Permitirá também indirectamente, pelo melhor conhecimento do passado, aquilatar as possibilidades pastorais das confrarias e das novas associações de fiéis no nosso tempo. A este propósito poderíamos remeter para o ensaio de Dionisio Borobio, sob o título Hermandades y Cofradías: entre Pasado y Futuro, publicado em 2003 pelo Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona.

BREMER, Thomas – La Croce e il Cremlino: Breve Storia della Chiesa Ortodossa in Russia. Brescia: Queriniana, 2008. 328 p. Giornale di Teologia; 336.

A editorial Queriniana acolhe na sua longa e reconhecida colecção Giornale di Teologia a tradução italiana da obra La Croce e il Cremlino de Thomas Bremer, uma bem conseguida síntese da história da Igreja ortodoxa na Rússia, originalmente publicada em alemão pela Herder. O seu autor, professor de Teologia Ecuménica e de História e Cultura das Igrejas Orientais na Faculdade de Teologia Católica da Universidade de Münster, procura colocar nas mãos dos leitores ocidentais um guia que permita conhecer o cristianismo russo na sua evolução histórica, superando preconceitos e contribuindo para um debate mais esclarecido sobre a identidade europeia da Rússia. Visa, por isso, sublinhar «a particularidade e, em certo sentido, a unidade do cristianismo russo, mas ao mesmo tempo precisando também a sua pertença à Europa» (p. 6-7).

A obra não assenta globalmente sobre um plano cronológico, mas temático, ainda que forneça previamente ao leitor um sintético quadro epocal da Igreja na Rússia, que sirva de chave de leitura para a compreensão dos temas. Assim, depois dum capítulo introdutório sobre os âmbitos de investigação, que delimita o objecto e o espaço de estudo, Thomas Bremer secciona a história da Igreja ortodoxa russa em cinco épocas, tendo por base as cidades que governaram a Rússia: a cristianização de Kiev em finais do século X, mediante a conversão do príncipe Vladimir, sob influxo de Constantinopla; o cristianismo no período em que o centro político se transfere de Kiev para Vladimir, no séc. XII, com a consequente transferência do metropolita no fim do século seguinte; a independência da Igreja russa relativamente à ortodoxia de Constantinopla no século XV, na sequência da aproximação desta a Roma no quadro das ameaças otomanas, e a posterior criação do patriarcado de Moscovo em 1589, concretizando a ideia desta cidade como terceira Roma; as reformas de Pedro o Grande, que fez de São Peterbusgo capital do império, suprimiu o patriarcado de Moscovo, deu à Igreja russa uma feição sinodal e exerceu uma forte dominação sobre ela no contexto dos ideais iluministas que ao tempo permearam a Rússia; o cristianismo ortodoxo russo após a revolução de 1917, com a restauração do patriarcado de Moscovo e a politica persecutória comunista, atenuada e convertida num forte controlo estatal sobre a Igreja após a II Guerra Mundial.

Suposta esta apresentação epocal, segue-se um percurso longitudinal sobre os principais temas e problemáticas subjacentes à ortodoxia russa: a cristianização e a actividade missionária da Igreja; as estruturas eclesiásticas desde a dependência jurisdicional de Constantinopla, passando pela autocefalia e a sinodalidade até à organização do século XX e à situação actual; as relações entre a Igreja e o Estado ao longo das várias épocas; a teologia entre a herança bizantina, o influxo ocidental e os desenvolvi-mentos contemporâneos; a evolução do monaquismo desde a abundante criação de mosteiros no período de Kiev, passando pelo desenvolvimento do cenobitismo no século XIV e pela valorização do aspecto místico da existência claustral nos séculos XVIII e XIX, no seguimento das restrições monásticas de Pedro o Grande; a espiritualidade, tendo em conta a “oração do coração”, a devoção dos ícones e o estado actual da prática religiosa russa, baseado nos dados sociológicos; as relações entre a ortodoxia russa e o ocidente das ameaças de união ao estabelecimento de relações ecuménicas, ainda reticentes; os movimentos e grupos dissidentes ao longo do tempo. O livro encerra com uma breve cronologia, alguns mapas e a bibliografia.

Tendo o diálogo ecuménico com a ortodoxia russa passado pelas dificuldades subsequentes ao fim da União Soviética e à difícil adaptação da mesma ortodoxia ao pluralis-mo confessional coevo e aos receios do ocidente, também em razão do conceito de canonicidade territorial, não alheio à evolução da Igreja ortodoxa na relação com o poder,

temos de saudar e manifestar o nosso agrado pela publicação de um instrumento que propicia, com uma abordagem simples, aliada ao necessário rigor conceptual e equilíbrio de análise, o conhecimento desta Igreja ortodoxa.

BAPTISTA, Pedro – A Pluralidade na Escola Portuense de Filosofia: O Pensamento Moral e Político de Newton de Macedo, INCM, Lisboa, 2010, pp. 571 (Col. “Temas Portugueses)

Na obra “A Pluralidade na Escola Portuense de Filosofia: O pensamento Moral e Político de Newton de Macedo, o autor começa por traçar em linhas gerais as razões e o contexto histórico que, de forma indelével, fizeram com que Newton de Macedo se tornasse uma figura incontornável no pensamento português contemporâneo.

É, igualmente, intenção do autor justificar a necessidade, sentida por Newton de Macedo, de responder, de forma fundamentada e sustentada, a uma nova teoria moral, que, como diz Pedro Baptista, seja susceptível não apenas de preencher e responder à dinâmica da vida, mas também às novas situações de crise, num pais e num mundo em permanente transformação.

Assim, perante o vazio ideológico que a república, no tempo de Newton de Macedo, manifesta, havia também necessidade de construir um outro quadro ideológico-político e educativo que, de outra forma, punha em perigo o regime republicano e democrático. O autor apresenta na primeira e segunda parte, com grande pormenor e aparato bibliográfico, as origens e as perplexidades que deram origem à Escola Portuense de Filosofia. Assim, vai explicitando os seus diferentes momentos históricos, acentuando de forma mais profunda as suas figuras tutelares, como Leonardo Coimbra, e mais propriamente a figura de Newton de Macedo. Neste contexto, conclui que não há lugar a uma visão unitária ao nível do pensamento mas, outrossim, a uma pluralidade de formas de pensamento e de perspectivas quanto aos elementos essenciais. Ou seja, quanto ao pensamento político, à moral, à liberdade, à educação, ao ensino, à cultura e à religião. Na terceira parte, o autor tenta demonstrar que Newton de Macedo foi no seu tempo o vulto português que produziu a obra mais destacada de investigação e reflexão, pelo itinerário da história da cultura, do pensamento e da filosofia. Partindo deste pressuposto, Pedro Baptista apresenta uma profunda reflexão sobre a génese do pensamento de Newton de Macedo. Assim, afirma que a sua obra mergulha no pensamento europeu e vai até ao pensamento grego, para daí construir um pensamento próprio e sistemático, nomeadamente ao nível moral e ao nível político.

Deste modo, pensa o autor desta obra que, para Newton de Macedo, o helenismo corresponde a uma estrutura basilar da mentalidade do homem europeu, que nunca mais deixou de ser racionalista, ao mesmo tempo que sempre soube conciliar o lógico e o racional com o plástico, o artístico e o estético, ouu seja, com a emoção e o sentimento. É nesta dialéctica, ora, harmonizante, ora conflituante, que se funda o pensamento político e moral de Newton de Macedo. É assim, um pensamento filosófico dinâmico, à procura de uma síntese e de equilíbrio dinâmico. Por isso, para Newton de Macedo não há lugar ao pensamento já feito. O seu pensamento não se cinge a olhar para o passado como algo inerte, mas a construir um conhecimento para o futuro, que implique produção criativa constante. De um pensamento que se está a fazer e a construir, encarado enquanto liberdade espiritual.

O pensamento filosófico em Newton de Macedo surge, assim, nesta obra, como um questionamento permanente em que, do dinamismo perpétuo que cada pergunta implica, surge uma nova resposta e em que cada solução implica um novo problema. Aliás, é este o método que Newton de Macedo aplica à hermenêutica filosófica naquilo que concerne à cultura, à moral e à política. Neste último particular, Newton de Macedo assume uma atitude marcadamente contemporânea, no sentido em que atribui um papel importante à teoria argumentativa, aplicada ao âmbito político. A este nível a dimensão política tem que ter em conta não só o exercício lógico-racional, mas também a dimensão emotiva, se quiser ser eficaz. Assim, é da articulação razão/emoção que a teoria

argumentativa newtoniana se joga e se abre a novas possibilidades de continuar a discussão pública.

Ao nível moral, o que neste obra se mostra é que Newton não embarca em teorias redutoras. Assim, Newton de Macedo vai descortinar uma atitude e um esforço crítico ao acentuar uma razão desinteressada e livre ao nível moral. Aqui, Newton de Macedo rejeita uma moral filonómica, exterior ao indivíduo, hereditária e tipicamente aristocrática, para defender uma moral ontonómica, liberta de determinismos naturais ou divinos. Aqui, a razão é a única fonte de decisão em matéria moral. Este processo pressupõe uma evolução do plano divino para o plano humano, num progressivo acréscimo de liberdade individual, face ao capricho divino e à cega necessidade. Há, por isso, um assumir, por parte de Newton de Macedo, de um claro racionalismo ético e moral, de cariz humanista e humanizante.

Estamos perante um trabalho sério de índole académica, muito bem documentado que tenta encontrar um fundamento filosófico ao nível político e moral.

BÖTTIGHEIMER, Cristhop – Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Die Rationalität des Gottes - Offenbarungs – und Kirchenfrage, Freiburg, Basel, Wien 2009, 736 p.

Estamos perante uma das mais recentes sínteses e compêndios de Teologia Fundamental, uma área que tem tido um grande incremento, dentro das disciplinas teológicas, nos últimos quarenta anos.

O autor, Professor em Eichstätt-Ingolstadt, analisa, numa primeira parte, a Teologia Fundamental como saber teológico de base, ou seja analisa a especificidade da Teologia como saber. A este capítulo pertencem noções essenciais, como a noção de Teologia em seus diferentes representantes, a noções de teologia como ciência eclesial; vêm depois as noções ligadas à racionalidade da fé cristã, a partir da Bíblia , na Apologética, na Escolástica e na Teologia Fundamental; segue-se um bom desenvolvimento da temática, dos métodos e tarefas desta disciplina e, finalmente, uma explanação das diversas concepções da teologia fundamental.

Com um segundo capítulo sobre os princípios teológicos e os temas hermenêuticos tradicionais, palavra de Deus, cânon, inspiração, revelação, tradição, magistério papal, esclarecedor da leitura dos princípios e suas variantes ao longo dos tempos, completa-se a primeira parte da obra, num total de 163 páginas.

A segunda parte, que se estende por cerca de 200 páginas, é consagrada às questões de religião – Religionsfrage – filosofia e fenomenologia da Religião.

Aí se estudam: o fenómeno religioso e o problema e identidade da experiência religiosa; as diferentes críticas à religião; as respostas da fé e a justificação de Deus (Gottesbeweise) onde se analisam as explanações teológicas da fé/teologia frente ao problema de Deus até Immanuel Kant. A maior parte desta segunda parte é consagrada às críticas à religião a partir de Kant, com um longo “excursus” pela questão do Ateísmo dos novos tempos, nas suas diversas formas. Trata-se duma apresentação sintética mas exaustiva do problema tão importante do Ateísmo frente à questão religiosa na Modernidade, ou seja a partir de Kant que o mesmo é dizer do Iluminismo.

Uma terceira parte é dedicada às questões da Revelação, parte que ocupa cerca, também de 200 páginas.

Esta parte começa com uma Fenomenologia da Revelação, com recurso à Herme-nêutica como conceito-chave, passando à análise da Revelação na Escritura, com particular incidência no acontecimento de Jesus e dentro deste, na cruz de Cristo, a consideração da Revelação nos Concílios Vaticano I e II merece destaque, bem como merece grande destaque a consideração das relações entre o Cristianismo e as religiões do Mundo.

A última parte desta Teologia Fundamental é consagrada às questões eclesiais, com um desenvolvimento da Eclesiologia conciliar e um bom capítulo dedicado ao movimento ecuménico.

Estamos perante um dos mais recentes compêndios de Teologia Fundamental que conhecemos e perante um dos mais bem estruturados. E justificamos: primeiro porque o autor tem em conta as diversas épocas da história e suas respostas com relevo particular para as questões colocadas pelo Ateísmo, pelo racionalismo da Modernidade e pelas diversas configurações da descrença; segundo, porque dá um lugar importante à Revelação em confronto com as outras religiões e à temática ecuménica, e terceiro porque do ponto de vista metodológico não ilude as questões porventura, com invenção fantasiosa de contextos, coisa relativamente corrente neste ramo da Teologia. Trata-se duma espécie de honestidade intelectual bastante típica do mundo germânico em que os autores não gostam de misturar o seu “ego” com as problemáticas.

A bibliografia é actualizada, como seria de esperar e, muito germânica. Congar e De Lubac são apenas citados uma vez cada, por exemplo. Mas o conhecimento de Filosofia em seu expoentes clássicos, apontado de forma sóbria, é sólido, de Tomás de Aquino a Kant, de Coreth a Rahner, de Hegel a Ratzinger.

Ch. Böttingheimer, colocou na ante-capa desta obra uma citação da Conferência Episcopal alemã que reza assim: “o escopo do estudo consiste na capacidade de colocar a resposta da fé no olhar do seu dado na Revelação perante a razão assim como da ciência e da consciência social, nas suas diferentes figuras”.

Cumpriu, nesta obra, este desiderato.

QUEIRUGA, Andrés Torres – Repensar a Revelação, Revelação divina na realização humana (S. Paulo, Paulinas, 2010) 495 p.

Estamos diante da tradução em português editada no Brasil, dum livro cuja primeira edição já tem vinte anos. A tradução actual é feita sobre a edição revista publicada pelas edições Trota (Madrid) em 2008.

A obra dá uma grande importância à diferença entre a apresentação tradicional da Revelação, de que muitos de facto já não se lembram e a apresentação actual do problema. De facto a apresentação tradicional da Revelação ocultava a dimensão subjectiva e histórica optando por uma dimensão abstracta, argumentativa e preferindo uma silogística, segundo o método escolástico, que foi posta em causa pelo Iluminismo. A luta entre racionalismo e a apologética no século XIX, com as consequências que se conhecem no domínio do Magistério foram a triste consequência do uso e abuso dessas alternativas abstractas entre o racionalismo e a apologética. O autor mostra-o bem e é importante insistir neste tema, senão para o ensino de hoje, ao menos para a compreensão dos dislates da apologética e do racionalismo no século XIX.

O capítulo IV detém-se abundantemente, na questão do processo histórico da Revelação sendo a nosso ver o capítulo mais original da obra. Estende-se da página 105 a 162.

O autor começa com a citação de M. Seckler um dos autores mais respeitados actualmente em Teologia Fundamental, quando escreve que “na história do Cristianismo a crítica do Cristianismo limita-se, essencialmente, à época do Iluminismo, e desde então continua permanentemente vinculada ao conceito de Iluminismo.”

Esta citação dá o tom a todo o capítulo e com inteira razão. Efectivamente a maioria das teologias fundamentais surgidas recentemente em países latinos – Itália e Espanha, principalmente - ignorando este ponto de partida ou melhor este contexto, resultam muito suaves mas pouco convincentes. Pois foi durante o Iluminismo que apareceu a questão do estatuto actual da fé diante da razão e este é o projecto da Teologia Fundamental.

Na linha dum bom ponto de partida para a resolução do problema fé - razão, cita o autor o contributo da Escola Católica de Tübingen, de Newman e Blondel, para se fixar no problema da apropriação subjectiva e da maiêutica histórica da revelação percorrendo, com esta categoria, soluções propostas por vários autores.

O capítulo V trata dos lugares onde a revelação acontece de modo originário: na natureza, na história, na existência individual, para depois passar ao acolhimento e realização humana da revelação. Trata-se dum capítulo importante porque lida com as categorias da revelação, completado pelo capítulo VI, sobre a perspectiva escatológica. O capítulo VII e VIII tratam da universalidade da revelação cristã e da relação desta com as culturas, dois temas afinal afins.

São a nosso ver, os capítulos menos elaborados do tratado, pois são ainda talvez muito devedores à primeira edição. Ora se há matéria em que se avançou muito depois do Concílio, foi, justamente no diálogo inter-religioso e mais ainda nos aspectos relacionados com a Revelação nas grandes religiões, ou seja a questão da inculturação.

Estamos diante duma obra sistemática que nos dias de hoje talvez já não se devesse chamar repensar, mas apenas pensar a revelação. Que para o fazer se serve duma ampla bibliografia e do percurso de reflexão que desde o Iluminismo percorreu a Teologia.

RATZINGER, Joseph, Bento XVI – A Teologia da História de S. Boaventura, (Porto 2010), Tradução de Maria Manuela Brito Martins, 234 p.

Na colecção Textos Franciscanos, o Centro de Estudos Franciscanos, com sede na cidade do Porto, em parceria com a Editorial Franciscana, publica mais um volume, devido à reflexão de J. Ratzinger, mais propriamente o texto de sua tese de habilitação para a carreira universitária, que versou sobre a obra de Boaventura “Conferências sobre o Hexaemeron”.

Estava Boaventura no início do seu generalato da seráfica ordem de S. Francisco quando escreveu as suas reflexões sobre os seis dias, que não é outra coisa senão uma dissertação sobre a graça e o sentido da História. A intenção de Boaventura não é outra senão a de opor aos desvios doutrinais da época representados pelo Joaquinismo e por várias espécies de “fraticelli”, a verdadeira sabedoria cristã, escopo que o santo franciscano prossegue por uma relação entre salvação e história. Implicitamente, desta forma, o Santo Doutor, de maneira subtil, e permanecendo fiel à longa tradição da “teoria dos sentidos”, ultrapassa a interpretação tomista e escolástica em geral, dos “dicta probantia”, para se situar mais próximo duma hermenêutica da palavra, o que lhe confere uma enorme modernidade.

Assim sendo fácil é compreender que Boaventura intente na sua obra algo semelhante ao que já fora tentado por Agostinho na Cidade de Deus a saber, tornar compreensível o presente e o futuro da Igreja, não a partir dum racionalismo abstracto como era o de alguma Escolástica, mas duma dinâmica dialéctica que a história encerrava misteriosa-mente. Diferenciando-se embora no ordenamento dos materiais e no método, Boaventura prossegue um escopo semelhante ao de Santo Agostinho.

Dentro deste objectivo, Boaventura considera Francisco não como um qualquer santo, mas como um profeta particular: “como um arauto do “grande Rei”, um novo João Baptista (p.42 e s.) o anjo que sobe do nascer do sol”, Francisco é para Boaventura o anjo apocalí-ptico do selo que deve promover o povo dos 144.000 marcados na fronte. A este povo será dado provar o repouso do sétimo dia, a parusia.

É nesta perspectiva grandiosa que se estuda no capítulo II, o conteúdo da esperança da salvação em Boaventura. Resumidamente, para Francisco segundo Boaventura, quando Cristo aparece sob forma de Serafim, a compreensão de Cristo atingia o grau supremo do amor, sendo em função desse amor hierarquizados os homens e sua salvação.

Contrariamente ao aquinatense, S. Boaventura conheceu a exegese de Joaquim de Fiore e apropriou-a (154). Todavia Boaventura não aceita a ideia duma idade do Espírito que substituísse a mediação de Cristo.

Em conclusão e comparando a visão franciscana de Boaventura com o Aristotelismo (implicitamente com o Tomismo?) a obra de Boaventura salda-se por uma recusa, precisamente pela emergência e desenvolvimento duma teologia da história, mais próxima da palavra do que das categorias fixas do Aristotelismo.

A leitura deste trabalho de fina análise de Ratzinger, é para qualquer pessoa informada dos caminhos da teoria dos sentidos (comparar com a obra de Lubac Histoire et Esprit) uma agradável surpresa. Foi-o para nós. Efectivamente à força de se repetir uma Escolástica tomista, esqueceu-se outra Escolástica, a nosso ver mais próxima da grande tradição hermenêutica, aquela a que pertence justamente S. Boaventura.

A tradução, embora não conheçamos o original alemão (a obra foi, creio também traduzida pela PUF) parece-nos excelente e denota também um trabalho minucioso.

Finalmente resta-nos felicitar a Editorial Franciscana e esperar que nos continue a oferecer bons texto franciscanos, como o presente.

MONTES, Adolfo González – Teologia Fundamental. De la revelación y de la Fé (Madrid, BAC, 2010) 1079 p.

Estamos perante um trabalho exaustivo, que não deixa de ser um compêndio de Teologia Fundamental, matéria de que o autor fora catedrático na Pontifícia de Salamanca, antes de ser Bispo de Almeria.

Já em 1994 Gonzalez Montes tinha publicado uma obra no mesmo domínio, denominada Fundamentación de la Fé (Salamanca, ed. Trinitário) que se bem que não pretendesse ser propriamente um manual de Teologia Fundamental podia cumprir muito bem essa função.

Entretanto, cotejando os dois textos, verificamos, uma assinalável diferença, que é, devida à própria evolução desta área da Teologia e que classificamos como sendo cada vez mais uma acentuação do seu carácter teológico e uma cada vez maior distanciação da Apologética tradicional.

Na verdade, conquanto já na obra de 1994 o autor se referisse à problemática da Revelação como palavra e portanto à auto-revelação de Deus em sua palavra como normativa da Teologia, esse carácter da palavra como veículo da Revelação acentua-se mais nesta segunda obra. Perdeu-se talvez, em relação à primeira, que como dissemos não tinha o carácter de manual ou compêndio, as magnificas páginas, ainda hoje preciosas, consagradas ao iluminismo como corte com a tradição teológica anterior e a consequente necessidade de reformular ou talvez mesmo de apresentar novamente o objecto da Teologia: iluminismo que foi, como escreve o Cardeal W. Kasper, “a revolução mais significativa desencadeada no Ocidente” e que se encontra longe de estar ultrapassado. O autor consagra uma primeira parte desta obra à questão da Revelação: o seu conceito, a teologia bíblica da revelação, relação entre encarnação e história, e unidade da Revelação. Trata-se dum longo capítulo com atenção às problemáticas suscitadas, quer no âmbito das controvérsias natural/sobrenatural, quer no âmbito da teologia luterana. A segunda parte é consagrada à Teologia da fé, enquanto proposta da revelação e resposta do homem: fundamento bíblico, etapas de compreensão, relação graça/ /conhecimento. Bom tratamento sistemático das aportações de Newman, Blondel e K. Rhaner, bem como da estrutura personalista da fé.

A terceira parte é consagrada à Cristologia fundamental, sendo Cristo considerado como sinal do encontro com Deus. Excelente o “excursus” sobre a teoria dos sinais com recurso à semiótica e à “gramática generativa”. Como Latourelle, mas com maior base filosófica, o autor debruça-se longamente sobre a mensagem dos milagres e o carácter significante da palavra. Um capítulo é consagrado à ressurreição de Jesus.

Na mesma linha dos signos aparece a Eclesiologia, fundamentação que preenche a quarta parte desta obra.

A Bibliografia está muito actualizada com o recurso sólido ao pensamento clássico em Filosofia e Teologia: Tomás de Aquino, Kant, Hegel, Blondel, Newman, Pannenberg, Barth, Lutero, Metz, S. Agostinho. Rahner é o autor mais citado.

Como escreve, no Prólogo, a obra foi pensada e construída como manual apto para a informação e exposição do professor e o estudos dos alunos, sem renunciar à visão do autor nas questões tratadas, sendo que a primeira parte corresponde a um manual da teologia da revelação e da Fé e as outras duas no seu desabrochar em Cristo e na Igreja. Para além desta finalidade, também assinala o autor a esta obra a função de subsídio a quantos se queriam informar, de maneira ordenada, sobre algum tema aqui tratado de modo particular.

Cumpre este trabalho os dois objectivos essenciais que se propõe, embora o tema das relações entre o Cristianismo e as religiões, do ponto de vista da Revelação, tratado a partir das páginas 229, merecesse uma mais ampla reflexão, a nosso ver.

UGARTE, José António Badiola Saenz de – La voluntad de Dios Padre en el Evangelio de Mateus, [= Biblica Victoriensia 7], Vitoria-Gasteiz, Editorial ESET 2009, 349pp. ISBN 978-84-7167-152-3

O sétimo volume desta colecção edita a tese de doutoramento do autor apresentada ao Pontifício Instituto Bíblico em 2009 sobre A vontade de Deus Pai no evangelho de Mateus, e orientada pelo professor emérito de Novo Testamento – o jesuíta Klemens Stock. O autor divide a obra em seis capítulos, um por cada uma das ocorrências da expressão “thélema” ao longo do primeiro evangelho canónico, numa evidente gradação narrativa.

A expressão “fazer a vontade do Pai” é mais do que a confissão da fé ou do que o exercício prático – as obras – que podem ser consideradas como “missionárias”. Importa, para tratar esta questão, ter presentes as seis ocorrências do substantivo “thélema” distribuídas ao longo do evangelho (cf. Mt 6,10 “venha o teu reino, aconteça a tua vontade, como no céu assim na terra”; 7,21 “não é aquele que me diz ‘Senhor, Senhor’ entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu pai nos céus; 12,50 “todo aquele que fizer a vontade de meu Pai que está nos céus, esse é meu irmão, minha irmã e minha mãe”; 18,14 “assim não é o desejo do meu Pai que está nos céus que se perca um destes mais pequeninos”; 21,31 “qual destes dois fez a vontade do Pai? Disseram: ‘o primeiro’. Diz-lhes Jesus: na verdade eu digo-vos que os cobradores de impostos e as mulheres de má vida irão à vossa frente para o reino de Deus”; 26,42 “... rezava dizendo: Pai, se fôr possível que isto passe sem que eu o beba, aconteça a tua vontade”), vontade (ou desígnio) que é sempre colocado nos lábios de Jesus em relação (ou referência) a Deus Pai. Este conceito “thélema” forma parte do chamado “vocabulário preferido de Mateus”, o que significa que pertence ao campo semântico do evangelista. Um estudo sincrónico destas ocorrências ajuda a dilucidar o sentido que é dado ao conceito ao longo do texto evangélico, e como esssa expressão vai ganhando uma gradação cada vez maior. O clímax da expressão “vontade do Pai” atinge-se na sexta ocorrência, quando Jesus se abandona ao projecto do Pai aceitando o seu destino mortal, toda a carga da paixão e da morte.

Mt 6,10 está inserido na perícope do “Pai-Nosso” para apresentar uma ideia-chave que percorre todo o evangelho e pela qual Mateus pretende transmitir uma ideia fundamental (pp.29-81). Começar por referir a temática da “vontade” inserindo-a na perícope do Pai-Nosso pretende indicar ao leitor que está colocado num ambiente de gratuidade para poder receber de Deus (que é Pai) a sua vontade paterna. Com este contexto, o leitor coloca-se num ambiente de recepção de tudo aquilo que uma vontade paterna pode desejar para os seus filhos que ama. A história começa assim num âmbito de graça e de salvação.

Em Mt 7,21 passa-se ao verbo “genethetô” (que aconteça, que seja assim), pelo que se passa agora (diversamente de 6,10) para uma vontade que deve ser feita, que deve ser realizada (ho poiôn) pelos discípulos (pp.83-125). A tensão narrativa aumenta quando se constata que “fazer a vontade” do Pai colide com os interesses instalados e com as perspectivas religiosas habituais (acreditar e fazer obras missionárias). A partir daqui, fazer a vontade de Deus implica um comportamento ético. Logo, não é indiferente o que eu faço e como o faço. Não o faço só por fazer.

Em Mt 12,50 surge outra mudança: fazer a vontade do Pai afecta os que devem fazer essa vontade do Pai: para a fazer é preciso ser “discípulo” de Jesus (pp.127-153). Agora, o importante não está na condição de ser “mãe, irmãos ou irmãs” de Jesus, mas antes no facto de que os discípulos são os únicos que estão em condições para fazer a vontade do Pai. Estabelece-se assim o discipulado como condição essencial para fazer a vontade do Pai.

vez que nada concreto é referido acerca da vontade de Deus Pai (pp.155-186). Além disso, já não se usa nem o verbo poiéô nem o verbo gínomai, mas o verbo eimí. Mateus aqui mostra como a entrega pastoral à missão tem como exemplo Jesus e entronca no desígnio salvador de Deus Pai que não quer que ninguém se perca.

Mt 21,31 apresenta esta vontade como sendo a vontade de um pai de dois filhos que não trabalham da mesma maneira na vinha (pp.187-243). Esta parábola agora é dirigida aos sumo-sacerdotes e aos anciãos do povo, sendo esta a primeira vez neste contexto específico que Jesus não trata da temática da vontade de Deus com os discípulos. Os chefes religiosos de Israel têm uma visão muito particular da vontade de Deus. Para eles, a vontade de Deus é pertença de alguns, mas Jesus deslegitima totalmente esta visão, porque a vontade de Deus passa a ser realizada e reabilitada pelos grupos marginais dos publicanos e das prostitutas, esses sim que são integrados no caminho do reino.

Mt 26,42 surge como o clímax da expressão. Entregando-se Jesus de forma incondi-cional à paixão, realiza a vontade divina. O evangelista propõe-nos assim um exemplo a seguir pelos discípulos: a entrega martirial no seguimento de Jesus (pp.245-300).

Assim, a expressão “vontade do Pai” supõe um itinerário existencial espiritual para todo o discípulo de Jesus e para a comunidade, a qual pretende ser transparência de Jesus. Este itinerário tem como meta e origem a confiança na salvação oferecida por Deus Pai. Por outro lado, este projecto exige a responsabilidade ética dos discípulos (p.316) numa entrega pastoral incondicional que evite a perdição de alguém. Por último, este itinerário deslegitima outros caminhos e outros estilos para compreender ou para realizar a vontade de Deus Pai. Neste sentido, é muito crítico.

O autor delimitou assim o seu objecto de estudo. Saltou à vista o facto de Mateus não utilizar a expressão “vontade de Deus” (cf. Mc 3,35), mas antes “vontade do Pai”, o que representa um contributo substancial para a inteligência do evangelho de Mateus, que muito saudamos.

COIMBRA, Leonardo – Obras Completas. Vol. VI (1924-1934). Porto: UCP / Lisboa: INCM, 2010.

A década da vida de Leonardo Coimbra, de 1924 a 1934, é marcada por aconteci-mentos importantes, a nível político, religioso e filosófico, que podemos acompanhar no conjunto de escritos que integram o presente volume. São 708 páginas, com uma grande variedade de textos, que vão desde pequenas publicações em revistas e jornais, até às brochuras e livros impressos ou manuscritos, e ainda os registos jornalísticos de cerca de uma dúzia de conferências. Entre os textos publicados, nenhum faz parte das obras consideradas fundamentais no pensamento filosófico de Leonardo, o que não significa menor valor para o conhecimento e interpretação do seu pensamento e da sua personalidade, pois todos eles revelam aquele grau de maturidade humana e intelectual que em tudo se manifesta.

Nestes escritos podemos acompanhar o “adeus” à intervenção política e partidária que o tinha mobilizado nos anos anteriores. No Congresso da Esquerda Democrática, em 1926, apresenta a sua mais elaborada reflexão sobre “O problema da Educação Nacional”, integrada na compreensão da “linha cultural do progresso humano” (p. 181). Assegurar a finalidade do ensino e da educação, que é “cultivar as liberdades criadoras da cultura nacional-humana” (p. 153), é obrigação da democracia, mas dentro do respeito de todas as formas de liberdade e de pensamento, incluindo a religiosa, e obedecendo à “lei cultural” do processo de realização contínua do espírito humano.

É na década dos anos vinte que a aceitação da revelação cristã mais se afirma na sua obra. Não é apenas a afirmação filosófica da existência de um Ser Transcendente, mas a convicção firme da fé num Deus que se fez História e se revelou na forma humana de Cristo, dando sentido definitivo à História e ao Homem. As grandes figuras que revelam a força da Incarnação têm em Francisco de Assis o exemplo por excelência, como Leonardo reconhece nos escritos que lhe consagra.

No plano filosófico, a obra de maior vulto é A Filosofia de Henri Bergson, em dois volumes, que retomam o diálogo que desde muito cedo, em 1908, estabelecera com o genial pensador francês, e registam as diferenças fundamentais que os separam. Se a força da intuição criadora é um dado adquirido, comum aos dois pensadores, e constitui o elemento mais importante do “bergsonismo” leonardino, já a interpretação da teoria da ciência marca o afastamento mais profundo de Leonardo em relação ao “filósofo da intuição”, pois este ficou ainda demasiado dominado pelo cientismo herdado do séc. XIX. A importância da história e a aproximação à tradição aristotélica não esclarecem apenas a avaliação que faz do seu “bergsonismo”, mas abrem novas perspectivas filosóficas no horizonte duma ontologia que se perfila no quadro da antropologia renovada pelo humanismo cristão que professa, e será o tema central da última obra em preparação, e que surge já aqui anunciada.

Temos, neste volume das Obras Completas, mais uma riquíssima expressão da vida e do pensamento de Leonardo Coimbra, no melhor do seu percurso de indagador inquieto das múltiplas e profundas facetas da Vida, que vê no “irracional Facto de Cristo”, “o abraço do absoluto e do relativo, do transitório e do permanente, seja, do tempo e da eternidade” (p. 626).