A ALTERIDADE COMO MODO DE
SER DA ESPIRITUALIDADE, NOVA
COMUNICABILIDADE RELIGIOSA
*
DEUSILENE SILVA DE LEÃO**
Resumo: alteridade é ser capaz de enxergar o outro na plenitude da sua dignidade, dos seus
direitos e, sobretudo, da sua diferença. Quanto menos alteridade existe nas relações pessoais e sociais, mais conflitos ocorrem. A noção de outro ressalta que a diferença constitui a vida social, à medida que esta se efetiva através das dinâmicas das relações sociais. Assim sendo, a diferença é, simultaneamente, a base da vida social e fonte permanente de tensão e conflito. A experiência da alteridade e a elaboração dessa experiência levam-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que nos é habitual, familiar, cotidiano, e que consideramos evidente. Entendemos a partir dessas diferenças que a espiritualidade tem como um de seus pilares a alteridade, e que a religião lança mão de uma comunicabilidade de forma diferenciada tendo como parte principal dessa comunicação o sagrado que se traduz em seus símbolos, mitos, ritos, textos sagrados e doutri-nas. Este artigo tem como objetivo principal trabalhar a alteridade como modo de ser da espiritualidade e tendo na alteridade e espiritualidade, nestes tempos de tantas diferenças e conflitos, uma nova forma de comunicabilidade religiosa.
Palavras-chave: Alteridade. Espiritualidade. Comunicabilidade. Religião..
* Recebido 21.12.2018. Aprovado em: 30.07.2019.
** Doutora em Ciências da Religião (2017). Mestre em Ciências da Religião (2009) nas Áreas de Cultura e Sistemas Simbólicos pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás PUC Goiás. Bacharel em Teologia pela Universidade Católica de Goiás (2006) e Faculdade Batista Equatorial (1986) com Mestrado na área Teologica/Filosofica pela Faculdade Teológica Logos de São Paulo – SP – FAETEL (1996). Especialização Transdiciplinar Holística de Base, Universidade Holística Internacional de Brasília - UNIPAZ (2001).
E-mail: dleao@terra.com.br
DOI 10.18224/frag.v29i1.6969
ARTIGOS
ARTIGO
S
empre que advém uma crise na sociedade e nas religiões, é a espiritualidade e a al-teridade que são imediatamente afetadas. A espiritualidade trabalha o sentido mais profundo da vida, e deverá ter como modo de ser a própria alteridade. Quando se fala de espiritualidade se fala de sagrado de transcendente, a alteridade é o reconhecimentoda transcendência do sagrado. A vida verdadeira sempre será a que transcende. O reconhe-cimento da transcendência do sagrado é o reconhereconhe-cimento da alteridade, e é somente na religião, na manifestação de uma espiritualidade que iremos encontrar o limite de alteridade. A religião comunica uma alteridade a partir de seus símbolos, mitos, ritos, doutrinas, textos sagrados e na própria vivência religiosa que se traduz em uma espiritualidade.
Sabemos que o sagrado é o elemento presente em todas as religiões. A compreensão primeira é que o sagrado está fora do mundo, seria a relação de epifania, uma aparição divina. A distância que configura esta relação, ai surge a ideia de outro, que não é um outro qualquer, trata-se de um absolutamente outro. Só teremos a capacidade de ter a ideia do absolutamente outro a partir de nossa finitude, ou seja, a maior contingência que temos na vida, a morte, aquilo que não temos o controle, essa é a falta que há em nós, logo o desejo do sagrado é um desejo que não se pode satisfazer.
Todos nós estamos enxergando uns aos outros, a gente percebe, e é isso que esta-belece a nossa relação com o outro. Nós expressamos a nossa alteridade o tempo todo, ainda assim somos estranhos uns para os outros, então a espiritualidade traduz-se na experiência do sagrado em um desejo de busca, um desejo que não se satisfaz, este desejo será completado somente a partir da alteridade.
A ALTERIDADE E SEU MODO DE SER
Segundo a enciclopédia Larousse (1998), alteridade é um estado, qualidade daquilo que é outro, distinto, antônimo de Identidade. É um conceito da filosofia e psicologia que tem relação de oposição entre o sujeito pensante o eu, e o objeto pensado, o não eu.
A noção de outro ressalta que a diferença constitui a vida social, à medida que esta se efetiva através das dinâmicas das relações sociais. Assim sendo, a diferença é, simultaneamen-te, a base da vida social e fonte permanente de tensão e conflito. A experiência da alteridade e a elaboração dessa experiência levam-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que nos é habitual, familiar, cotidiano, e que consideramos evidente. Aos poucos, notamos que o menor dos nossos comportamentos, gestos, mímicas, posturas, reações afetivas, não tem realmente nada de natural. Começamos, então, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar.
Boff (2003) diz que o outro pode ser a pessoa mesma que se volta sobre si mesma, analisa a consciência, capta os apelos que nela se manifestam (ódio, compaixão, solidariedade, vontade de dominação ou de cooperação, sentido de responsabilidade), se dá conta de seus atos e das consequências que deles se derivam. O outro pode ser aquele que está à sua frente, homem ou mulher, criança, trabalhador, empresário, portador de HIV, negro etc. O outro podem ser os outros como uma comunidade, uma classe social, a sociedade como um todo, ou, numa pers-pectiva mais global, a natureza, o planeta Terra como Gaia e, em último termo, Deus.
Tudo que se apropria não é alteridade. Tomar conhecimento é apropriar-se. Alteri-dade é aquilo que não permite ser reduzido ao outro. AlteriAlteri-dade é ter consciência da existên-cia e das necessidades do outro na plenitude de sua dignidade, dos seus direitos, sobretudo da sua diferença. Significa considerar, valorizar, identificar dialogar com o outro. Alteridade seria a capacidade de conviver com o diferente de se proporcionar um olhar interior a partir das diferenças. O desafio então seria estabelecer uma relação pacífica e construtiva com os diferentes.
Para Lévinas (1988) a ideia de alteridade está diretamente ligado a ideia de rosto é a ideia como o outro se apresenta, o rosto é toda uma manifestação de surpresa. Lévinas (1988) diz que o rosto está presente na sua recusa de ser conteúdo. Nesse sentido, não poderá ser compreendido, nem visto, nem tocado, porque na sensação visual ou tátil, a identidade do eu implica a alteridade do objeto que precisamente se torna conteúdo. A alteridade do outro não depende de qualquer qualidade que o distingui de mim, porque uma distinção dessa natureza implicaria entre nós a comunidade de gênero, que anula a alteridade. A relação entre o outro e eu que brilha na expressão não desemboca nem no número e nem no conceito. O outro permanece infinitamente transcendente, infinitamente estranho, mas o seu rosto, onde se dá a sua epifania é que apela para mim, rompe com o mundo que nos pode ser comum. Lévinas (1988) também diz que a alteridade se estabelece pela linguagem, no discurso. No discurso há uma relação com o outro. A linguagem condiciona o funcionamento do pensamento racio-nal, uma primeira identidade de significação do rosto de quem fala. A linguagem condiciona o pensamento, mas a essência da linguagem é a relação com o outro. A linguagem não apenas serve à razão, ela é a razão. A razão no sentido de uma legalidade impessoal. A apresentação do rosto chama-me acima do dado que a palavra põe em comum entre nós. A apresentação do rosto põe-me em relação com o ser.
Leloup1 (2002) diz que a tradição judaica insistirá, na importância do rosto, o rosto
do outro se recusa a possessão. Em cada rosto há algo que me escapa. Deus lhe vem ao pen-samento através da revelação do rosto do outro, porque neste rosto há algo de transcendente que não se pode ter nem agarrar. Neste sentido de rosto há também um sentido de tragédia porque uma pessoa jamais poderá substituir outra pessoa. No olhar do outro faz nascer à éti-ca. Na tradição judaica a alteridade é o respeito ao rosto do outro. Não posso tratar o outro como uma coisa, como um objeto.
Toda relação de poder extermina com a alteridade. Porque ao ser uma relação de poder, o poderoso fica cego. Como exemplo temos o machismo que tornou as mulheres mais sábias que os homens. A experiência machista é uma experiência de não enxergar o outro, porque o pode-roso não enxerga as pessoas. Machismo seria um total desrespeito ao rosto do outro. Reivindicar, enfrentar, lutar e conquistar são ações que fazem parte do cotidiano das mulheres. Aliadas a essas ações, também são inerentes à personalidade feminina, formada ao longo dos tempos, ações de amar, chorar, compreender e se entregar pelas causas pelos direitos e pela igualdade.
Outro exemplo, repassado por Ângela Arruda (1998) é a própria colonização brasi-leira quando fala sobre o ambiente natural e seus habitantes no imaginário brasileiro. Ela diz que a diferença aparece como o contorno mais saliente e intrigante da alteridade. Sinuoso, ele tanto pode afastar como aproximar o desenho do outro, mas que um retrato, talvez seja um holograma, uma projeção em movimento, também um pedaço de mim, prestes a esvaecer. O outro e o mesmo são uma construção recíproca que se desvela ao longo de situações his-tóricas. A colônia parecia facilitar a polarização entre o bom e o ruim, o céu e o inferno. Para os Jesuítas os índios eram povo do diabo, sem roupas, promíscuos, temiam o escuro e eram idólatras. A demonização, expressa no nome da colônia, foi à representação que mais sobres-saiu a respeito dos povos americanos. O índio, e depois o negro, seriam bárbaros, animais, demônios. Denegrindo-os, procedia-se à cristianização. Detratando-os, estava justificada a escravidão. A alteridade é a diferença que insiste em se manifestar.
Para a psicologia social o outro é apenas simbólico. A construção de sua imagem acontece se espelhando no outro. Aqui vemos uma diferença em relação o que diz Lévinas, o
imperativo ético aparece como fundamental. O outro aparece como desafio. O outro aparece como parte construtiva da relação, o outro que insiste e persiste, mas também que escapa. O outro não é uma pessoa é um conceito filosófico para definir a estranheza. A representação simbólica do outro é incansável é uma impossibilidade, mas existe uma relação. A psicologia social diz que a alteridade é uma gradação. Tanto eu como o outro somos representações so-ciais. As representações sociais são noções que a sociedade nomeia a si mesma. Nós nos cons-truímos e nos espelhamos em outros. Ninguém consegue ver a si mesmo, somente através do espelho que é o outro. Somente o outro é quem me faz ver quem realmente eu sou. Na psicologia social o outro é o índio, a mulher, o negro. O outro é uma pessoa ou grupo social. A psicologia social diz que se você negar o outro está negando a si mesmo. O eu é desafiado o tempo todo pela alteridade. A alteridade é um modo de enxergar as exclusões.
Frei Betto (1994) nos diz que alteridade é ser capaz de apreender o outro na plenitude da sua dignidade, dos seus direitos e, sobretudo, da sua diferença. Quanto menos alteridade existe nas relações pessoais e sociais, mais conflitos ocorrem. A nossa tendência é colonizar o outro, ou partir do princípio de que eu sei e ensino para ele. Ele não sabe. Eu sei melhor e sei mais do que ele. O professor ensina e o aluno aprende. É evidente que nós sabemos algumas coisas e, aqueles que não foram à escola, sabem outras tantas, e graças a essa complementação vivemos em sociedade. Numa sociedade como a brasileira em que o apartheid é tão arraigado, predomina a concepção de que aqueles que fazem serviço braçal não sabem. No entanto, nós que fomos formados como anjos bar-rocos da Bahia e de Minas, que só têm cabeça e não têm corpo, não sabemos o que fazer das mãos. Passamos anos na escola, saímos com Ph.D., porém não sabemos cozinhar, costurar, trocar uma tomada ou um interruptor, identificar o defeito do automóvel... e nos consideramos eruditos. E o que é pior, não temos equilíbrio emocional para lidar com as relações de alteridade. Como Jesus um dia fez, ao reunir um grupo dos doze e perguntou: “O que o povo pensa de mim?” E depois acrescentou: “E o que vocês pensam de mim?” Quem, na cultura ocidental, melhor enfatizou a radical dignidade de cada ser humano, inclusive a sacralidade, foi Jesus. O sujeito pode ser paralítico, cego, imbecil, inútil, pecador, mas ele é templo vivo de Deus, é imagem e semelhança de Deus. Isso é uma herança da tradição hebraica. Todo ser humano, dentro da perspectiva judaica ou cristã, é dotado de dignidade pelo simples fato de ser vivo. Não só o ser humano, todo o Universo. Como transformar as cinco instituições pilares da sociedade em que vivemos: família, escola, Estado (o espaço do poder público, da administração pública), Igreja (os espaços religiosos) e trabalho. Como torná-los comunidades de resgate da cidadania e de exercício da alteridade democrática? O desafio é transformar essas instituições naquilo que elas deveriam ser sempre: comunidades. E comunidades de alteridade. Aqui entra a perspectiva da generosidade. Só existe generosidade na medida em que percebo o outro como outro e a diferença do outro em relação a mim. Então sou capaz de entrar em relação com ele pela única via possível porque, se tirar essa via, caio no colonialismo, vou querer ser como ele ou que ele seja como sou a via do amor, se quisermos usar uma expressão evangélica; a via do respeito se quisermos usar uma expressão ética; a via do reconhecimento dos seus direitos, se quisermos usar uma expressão jurídica; a via do resgate do realce da sua dignidade como ser humano, se quisermos usar uma expressão moral. Ou seja, isso supõe a via mais curta da comunicação humana, que é o diálogo e a capacidade de entender o outro a partir da sua experiência de vida e da sua interioridade.
ESPIRITUALIDADE COMO CANAL DE MANIFESTAÇÃO DA ALTERIDADE Espiritualidade é a capacidade de olhar que as coisas não são um fim em si mesmas, que existem razões mais importantes do que o imediato. Que aquilo que fazemos, tem um sentido, um significado. A noção de humanidade é uma coisa mais coletiva, a ideia de perten-cimento é que a pessoa espiritualizada, mas do que ficar fazendo meditações e orações, é aque-la capaz de olhar o outro como outro, de inspirar, de elevar as pessoas. Essa espiritualidade é a capacidade de respeitar o outro como outro e não como estranho e edificar em conjunto, um sentido que honre nossa vida. Espiritualidade é a resposta a um desejo forte de a vida ter sentido, dela não se esgotar naquele momento.
Boff (2008, p. 216) diz que espiritualidade significa viver segundo o espírito, ao sabor da dinâmica da vida. Trata-se de uma existência que se orienta na afirmação da vida, de sua defesa e de sua promoção, vida tomada em sua integridade e alteridade, seja em sua exterioridade, como relação para com os outros, para com a sociedade e para com a natureza, seja em sua interioridade, como diálogo com o eu profundo. A espiritualidade estaria direta-mente ligada à vida cotidiana do ser humano, seria compreendida como um modo de ser que decorre de uma profunda experiência da realidade, chamada de experiência mística, religiosa ou espiritual. Essa experiência espiritual conduz a pessoa a enxergar a si de forma diferente e o outro como outro, e não como estranho. A literatura das religiões no mundo inteiro dá numerosas descrições dessa experiência, e todas essas religiões tendem a concordar que se trata de uma experiência direta e não intelectual da realidade, dotada de algumas características fundamentais que independem totalmente dos contextos históricos e culturais.
Segundo Zohar (2000, p. 84) diz que é uma dimensão vivencial a nossa espirituali-dade. Não se trata apenas de um estado da mente, mas de uma maneira de ser que transforma por completo nosso entendimento e nossa vida. Esse sentimento de transformação desperta a consciência e deixa as pessoas mais conscientes sobre todas as atitudes e ações que precisam tomar no meio em que vivem. Zohar (2000, p. 86) diz que a consciência é um processo trans-cendente. A consciência põe a pessoa em contato com uma realidade muito mais profunda e rica do que a mera conexão e vibração de umas poucas células nervosas. Para essa autora a transcendência é o aspecto mais fundamental de manifestação na pessoa de uma espiritua-lidade. Por transcendente, teólogos e numerosos indivíduos religiosos entendem geralmente algo que está além do mundo físico. Transcendente é o que leva o indivíduo para além do momento presente, que o leva aos limites de conhecimento e experiência e põe essa realidade em um contexto mais amplo. O transcendente dá o sabor, uma prova do extraordinário, do infinito, que está dentro de cada pessoa. Para Boff (2000, p. 31), a transcendência é fundamentalmente a capacidade de romper todos os limites, superar e violar os interditos projetar-se sempre num mais além.
Para Zohar (2000, p. 87), a espiritualidade se faz presente na pessoa, quando ela consegue e compreende que nunca está sozinha, que faz parte de uma longa busca humana de sentido e de tradições, símbolos, associações, lugares sagrados e imagens que deram expressão a essa procura. A pessoa espiritualizada poderá ser ajudada de muitas maneiras, pela compai-xão das pessoas, por um padre, rabino, por um terapeuta ou conselheiro experiente, por se viver próximo à natureza, por recorrer a uma interpretação pessoal de símbolos religiosos ou por aquilo que para nós significa algo como a Cruz, a Estrela de Davi, o Shema de Israel, a Árvore da Vida, uma estátua de Buda, a chama de uma vela, recordando um poema ou
can-tando uma melodia. A espiritualidade, conforme Zohar (2000, p. 233), representa o senso de equilíbrio interior na pessoa, capaz de iluminar o caminho através daquilo que os místicos chamam de “olho do coração”. Para os místicos medievais judeus e cristãos, o “olho do co-ração” era uma metáfora relativa à intuição. Em algumas tradições, o olho direito representa a percepção ativa que seria o sol, ao passo que o esquerdo representa a percepção pela lua, o passivo. Há ainda um terceiro olho, que está no centro da testa de Shiva: “O terceiro olho corresponde ao fogo. Reduz tudo a cinzas”. No budismo, é o olho que tudo vê de Buda, que se senta à borda, entre a unidade e a multiplicidade, entre o vazio e o não vazio. Para Zohar (2000, p. 297), um forte sinal da presença da espiritualidade na pessoa seria o senso do sagra-do em tosagra-dos os objetos e eventos da vida diária, o senso sagra-do sagrasagra-do no ato de fluir, o êxtase quase insuportável que se sente quando o conhecimento aflora o senso de júbilo quando se traz alguma coisa nova ao mundo, o senso de profunda satisfação quando se vê justiça ser fei-ta, o senso profundo de paz quando se sabe que aquilo a quem se serve também serve a Deus. Boff (1999) diz que a doença espiritual é um estado no qual o homem está fragmenta-do. A saúde espiritual é um estado de inteireza centrada, de unificação. A inteireza da espirituali-dade seria rejuntar, apanhar, reunir as nossas peças, e onde perdemos a paz encontrá-la novamente, porque toda perda de paz resulta em perda de energia e naturalmente na perda da saúde. Quando esquecemos dessa parte que em nós é produtora de paz, a sensação é de que estamos andando na escuridão. O Eu profundo, que nos permite ter consciência sobre tudo, está conosco como direito humano inato e como presente testemunha à medida que nossa vida se desenvolve. Para Boff (2001, p. 13), o que importa, porém, é que mundialmente há uma demanda por valores não materiais, por uma redefinição do ser humano como um ser que busca um sentido plenificador e que está à procura de valores que inspirem profundamente sua vida. Hoje a singularidade de nosso tempo reside no fato de que a espiritualidade vem sendo descoberta como dimensão profunda do humano, como o momento necessário para o desabrochar pleno de nossa individuação e como espaço da paz no meio dos conflitos e desolações sociais e existenciais.
Boff (2008, p. 215), diz que a espiritualidade representa um verdadeiro projeto de vida: viver a vida com ternura para com a sua própria vida; afirmar a vida dos outros huma-nos, em especial daqueles cuja vida é encurtada iniquamente; e apreciar a vida em todas as suas manifestações cósmicas, desde o primeiro movimento da matéria subatômica que está cheia de energia e de intencionalidade até as formas mais manifestas de vida vegetal e animal. Essa seria uma forma de espiritualidade mais abrangente, espiritualidade que tem na alteri-dade seu modo de ser. Boff (1997, p. 24) diz que a espiritualialteri-dade é um projeto que coloca a centralidade da vida a partir daqueles que menos vida tem, os que estão mais ameaçados em suas vidas e mais próximos estão da morte. Então, para esse autor, além de se viver uma espi-ritualidade para si, vive-se também uma espiespi-ritualidade para os outros, uma vez que todos em volta serão influenciados pelo modo de vida que se vive. Em decorrência disso, toda espiritua-lidade tem a dimensão ética de defender e expandir a vida, evocar e guardar a sua sacraespiritua-lidade, comprometendo-se a defender todo o tipo de vida, porque tudo o que vive merece viver. COMO SE DÁ ESSA COMUNICABILIDADE DA ALTERIDADE A PARTIR DA RELIGIÃO?
A religião tem sua forma de comunicabilidade própria, e tem como mote princi-pal fazer acontecer essa alteridade como modo principrinci-pal de ser da espiritualidade. Como a
religião tem sua maneira própria de comunicar iremos encontrar a manifestação do sagrado através de símbolos, mitos, ritos e doutrinas. A religião tem a sua linguagem própria e seu alcance estabelecido. Signates (2013) diz que a religião constitui um dos espaços mais inte-ressantes que existem nas sociedades contemporâneas, para o estudo da comunicabilidade humana. A religião se constitui um dos espaços de formação identitária e de constituição de relações com maior capacidade aglutinativa da atualidade.
A religião também se apropria de ser uma instituição, estruturação, forças, onde dá possibilidades às pessoas de encontrarem sentido para vida, de construírem um caminho e até mesmo de identificarem sua vocação. Conforme Durkheim (1979, p. 54-5), o fenômeno religioso seria uma espécie de especulação sobre tudo aquilo que escapa à ciência e, geralmen-te, ao pensamento distinto. As religiões, diametralmente opostas por seus dogmas, estão de acordo para reconhecer tacitamente que o mundo, com tudo que contém e com tudo o que o cerca, é um mistério que pede explicação. Portanto, ele as faz consistir essencialmente em uma crença na onipotência de alguma coisa que supera a inteligência. Para Durkheim (1979, p. 297), não existe sociedade conhecida sem religião, também não existe sociedade, por mais grosseira que seja a sua organização, na qual não se encontre todo um sistema de represen-tações coletivas que se relacione com a alma, com a sua origem, com seu destino. Conforme Durkheim (1979, p. 38), é sabido que os primeiros sistemas de representações que o homem produziu no mundo e de si mesmo são de origem religiosa. Não há religião que não seja ao mesmo tempo cosmologia e especulação do divino. A filosofia e as ciências nasceram da reli-gião. Existe certo número de noções essenciais que domina a nossa vida intelectual como, por exemplo, as noções de tempo, espaço, gênero, número, causa, de substância e de personali-dade, que correspondem às propriedades universais das coisas. Durkheim (1979, p. 492-3) relata sobre esta força que dá uma verdadeira estruturação de vida ao ser humano:
Um deus não é unicamente uma autoridade de quem dependemos; é tambem uma força sobre a qual se apóia a nossa força. O homem que obedeceu ao seu deus e que, por essa razão, acredita tê-lo consigo, enfrenta o mundo com confiança e com o sen-timento de energia fortificada. A verdadeira função da religião não é nos fazer pensar, enriquecer nosso conhecimento, acrescentar às representações que devemos à ciência, representações de outra origem e de outro caráter, mas nos fazer agir, nos ajuda a viver. O fiel que comungou com o seu deus não é apenas homem que vê verdades novas que o incrédulo ignora: é homem que pode mais. Ele sente em si força maior para suportar as dificuldades da existência e para vencê-las. Está como que elevado acima das misérias humanas, porque está elevado acima de sua condição de homem; acredita-se salvo do mal, sob qualquer forma que conceba o mal.
Essa comunicabilidade da religião, que eleva o ser humano a uma condição inatin-gível, onde ele acredita-se salvo, através dessa linguagem e/ou vivência se sente fortalecido e acima de todo mal.
Na compreensão de Bourdieu (2003, p. 46), o aparecimento das grandes religiões universais está associado à aparição e ao desenvolvimento da cidade. As religiões só apareceram pela necessidade explícita do ser humano. Neste ponto a religião funciona como princípio de estruturação que constrói a experiência e consegue também submeter o sistema de disposições em relação ao mundo natural e ao mundo social. A religião exerce um efeito de consagração,
através de suas sanções santificantes, porque inculca um sistema de práticas e representações. A religião é o princípio de uma estruturação que constrói a experiência em termos lógicos, porém, em estado prático e num sistema de questões indiscutíveis, através da consagração ou legitimação, submete o mundo natural e social a uma transformação do ethos. O ethos seria o conjunto de valores e normas que rege a vida de uma pessoa. Se a religião cumpre suas fun-ções sociais, além das funfun-ções primárias, conta-se com ela para a justificação de uma posição social e de todas as propriedades que lhe são inerentes.
Para Geertz (1989, p. 128), religião é um sistema de símbolos que atua para esta-belecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens mediante a formulação de conceitos de uma ordem de existência geral. A religião, por constituir a cen-tralidade da cultura, é um sistema simbólico. Os símbolos sagrados sintetizam o ethos de um povo, o caráter e a qualidade de sua vida, seu estilo e suas disposições morais e estéticos e sua visão de mundo. A partir da espiritualidade a pessoa apropriar-se da experiência religiosa e transforma seu modo de vida, visto que a religião é apresentada como um sistema de símbolos que sintetiza o ethos de um povo, burila o caráter, faz com que essas pessoas vivam de forma melhor, dando-lhe sentido e significados para continuar vivendo. Essa é a forma especial e diferenciada de comunicabilidade da religião, está presente na vida cotidiana das pessoas e em todas as regras que norteiam a sociedade.
Boff (2001, p. 66) diz que é grandioso quando a religião ou determinado caminho espiritual consegue de fato canalizar a experiência espiritual a partir de sua forma de comuni-cação, e levar o ser humano continuamente a beber da fonte, que poderemos chamar de Deus, é o encontro com o Sagrado. Trata-se então, de uma religião que guarda sua funcionalidade verdadeira, que se enche de reverência e, por isso, não manipula os sentimentos humanos, não aterroriza as consciências, nem prende os professos na trama de seus dogmas. Entende tudo como aceno ao mistério, como indicações sobre o inefável. Só se contenta quando leva o ser humano a mergulhar nessa suprema realidade, e não quando o transforma num devoto seguidor de suas doutrinas, ritos e preceitos morais. Essa é a nova comunicabilidade religiosa. Conforme Boff (1999, p. 33), o oposto ao cuidado é o descuido e o descaso. Cuidar é mais que uma atitude. Esse é um papel das religiões, é uma forma de comunica-ção da tarefa que lhe foi repassada. Por isso abrange mais que um momento de atencomunica-ção, de zelo e de desvelo. Representa uma atitude de ocupação, preocupação, de responsabilização e de envolvimento afetivo. O cuidado é uma constituição ontológica sempre subjacente a tudo o que o ser humano empreende, projeta e faz. Baseado nesta constituição ontológica do cuidado em relação ao ser humano e por ser finalidade das religiões, Boff (1999, p. 75) afirma que temos também uma busca dentro de nossas igrejas, a do saber cuidar. Quando somos espiritualizados, e temos na alteridade como forma de ser dessa espiritualidade, o senso de preservação de cuidado é muito maior. Hoje estamos a assistir uma humanida-de mais cuidadosa em preservar sua história, seus lugares públicos, suas praças. Falamos aqui de uma comunidade sustentável, de termos um planeta sustentável para viver. Por sustentável entende-se a sociedade que produz o suficiente para sua sobrevivência e para os seres dos ecossistemas, tomando da natureza somente o que ela pode repor. Isso mostra um sentido de solidariedade generosa. Isso é viver uma espiritualidade. Parece-nos que esta compreensão de Boff nos reporta a pensar que a religião, que é carregada de sentidos para vida, justifica-se para cuidar dos fiéis que a seguem e dos demais seres humanos que serão alcançados por cada uma delas.
A religião é independente da opinião de diversos teóricos, uma manifestação de algo maior no humano, seria uma necessidade do culto, dos símbolos, rituais, do estar junto e desenvolver uma comunicação coletiva, isso independendo dos motivos que a levaram a ser criada. O mais importante é que ela representa uma disposição, uma motivação humana impulsionada por algo maior. A religião, uma vez que ela trata propriamente de aspectos carregados de significados, lida com a principal contingência que o ser humano precisa en-frentar: a morte. Além dessa grande contingência, a religião também em seu contexto tenta compreender toda sorte de problemas que o ser humano carrega consigo.
A religião usa uma comunicabilidade específica, que é o mito, ele é a própria linguagem em seu funcionamento. O mito tira a humanidade do caos, ele produz senti-do. A narrativa mítica nunca é uma narrativa mentirosa, é sempre verdadeira porque está ligada a experiência das pessoas. Na experiência religiosa o rito é quem torna o mito verda-deiro, ele continua a veracidade do mito.
Para Croatto (2001) o mito é o relato de um acontecimento originário, no qual os Deuses agem e cuja finalidade é dar sentido a uma realidade significativa. O mito é um texto. Ele pertence à ordem literária e deve ser interpretado como discurso. Como texto, o mito pretende dizer algo para alguém a respeito de alguma coisa. O mito é um fenômeno literário, pois ao relatar um acontecimento, o mito situa-se em um lugar e em um tempo, apresenta-se como uma história. O Mito é a maior forma de comunicação da religião, pois o mito contem em si mesmo o símbolo que é a primeira linguagem da experiência religiosa e entra na sua própria estrutura. O ritual é um símbolo em ação. O rito é um texto, portanto, é uma lingua-gem. O mito relata uma ação dos Deuses que funda uma realidade presente. Mas é no rito que a repetição daquela ação divina é mimetizada como ato litúrgico.
O mito é uma narrativa primordial, porque produz sentido. No sentido é que se revela a transcendência no mundo. Os mitos não se deixam aprisionar pelas religiões. A ideia de mito como uma linguagem prevalece a ideia de transcendência. Mito como comu-nicação, como linguagem em trânsito. O Mito sempre é portador de mensagens e de um sentido. O mito é aquele que nos liga a alteridade do sagrado. É pelo mito que temos acesso ao mundo espiritual, a esse espiritual como fenômeno. O mito se atualiza na epifania e nos ri-tuais. O espiritual sempre é estabelecido na forma mítica, na experiência da presença de Deus, na experiência do milagre. Somente através do mito é que poderemos falar do transcendente, jamais será possível falar do sagrado sem o mito. É o mito, na sua linguagem própria que traz até nós a ideia de alteridade. Os povos constroem suas mitologias próprias, são verdadeiras elaborações míticas e da cultura. O mito diz respeito à noção de conceito e de identidade, é conformador do processo e estabelece limites na sociedade.
Oliveira (2004), diz que todas as religiões são mediadoras de salvação e expressam-na não somente por meio de palavras, conceitos, doutrinas, mas de símbolos, mitos, ritos e festas. Ela é algo que consegue garantir às motivações profundas do ser humano e dar sentido a vida. Faz-se necessário que a religião permita o entrelaçamento de relações igualitárias, o direito de igualdade de oportunidade e de prestígio social, garantindo aos excluídos e as excluídas a manifestação de seu ser pessoa através da riqueza cultural que cada um traz revestido pela sua corporeidade, pelo seu ser, o outro e a outra em sua condição de pobre, de marginalizado, despojado e esquecido. É exatamente na fragilidade, vulnerabilidade e extrema pobreza do outro que se manifesta o lado mais extremo de sua alteridade, proclamando na sua extrema alteridade (exclusão, pobreza) que a plenitude da vida tem prioridade sobre as diferenças e
sobre qualquer outro projeto religioso que não tenha como objetivo principal a plenitude da vida. Se compreendermos que a religião constitui a dimensão central da cultura dos mais diferentes povos e que ela é o elemento que dá sentido e significado à nossa existência, é ne-cessário então exigir que a religião cumpra sua função de mantenedora da sabedoria, da paz, da solidariedade e da fraternidade entre os povos, apesar de suas diferenças.
CONSIDERAÇÕES CONCLUSIVAS
Como a alteridade poderá demarcar espaços no cotidiano social a não ser lançando mão da espiritualidade que se encontra no centro de toda religiosidade. Mas é bom lembrar que existem alguns caminhos espirituais sem qualquer vínculo com alguma instituição reli-giosa. São caminhos pautados numa ética natural, em uma educação para a alma, verdadeiro processo iniciático de espiritualidade. Aqui poderemos encontrar o espiritismo que se cons-titui como uma filosofia de vida, alguns grupos holísticos, o xamanismo, alguns movimentos de nova era entre outros. Conseguem passar a partir de seus encontros uma comunicabilidade para vida. Verdadeira alteridade, uma nova forma de ver e cuidar do outro. Esses grupos de novas e velhas espiritualidades vivem verdadeiros processos de cooperação e colaboração uns com os outros. Boff (2003) reafirma quesomos seres sociais, não vivemos, mas convivemos, precisamos da colaboração de todos para que o cuidado e a responsabilidade se tornem forças plasmadores do ser humano. Quando nossos ancestrais antropoides iam à busca de alimento, não o comiam logo como fazem os animais. Colhiam-no e o levavam ao grupo e de forma cooperativa e solidariamente comiam juntos, começando pelos mais jovens e os idosos e em seguida os demais. Foi essa cooperação que nos permitiu dar o salto da animalidade para a humanidade. O que foi verdadeiro ontem continua sendo verdadeiro também hoje. É o que mais nos falta no mundo que se rege mais pela competição do que pela cooperação. Por isso somos insensíveis face ao sofrimento de milhões e milhões de pessoas e deixamos de cuidar e de nos responsabilizar pelo futuro comum, de nossa espécie e da vida no planeta Terra. Importa reinventar esse consenso mínimo ao redor desses princípios e valores se quiserem garantir nossa sobrevivência e de nossa civilização.
Como a religião constituída, institucionalizada, poderá contribuir para a formação dessa espiritualidade, tendo como base a alteridade? Vemos que o caminho será uma comuni-cabilidade diferenciada. Não tem como motivar, sensibilizar as pessoas, os fies, se não passar pelo caminho da comunicação. A Religião de forma emergencial necessita resgatar sua forma de linguagem diferenciada para com isso atrair a muitos para o trato e as mudanças que são necessárias com o diferente. Agora é a hora de ser usado com mais eminência seus símbolos, mitos, ritos, textos sagrados e doutrinas. Através dessa linguagem sacra, pela manifestação do sagrado trazer uma mensagem diferenciada de cuidado dos outros, dos diferentes, dos mar-ginalizados, dos que passam fome, dos que não tem onde morar, dos que precisam de saúde. Esse é um caminho já trilhado por muitas religiões, que tem usado sua forma de discurso para direcionar e ajudar a aqueles que mais precisam. Entendemos que o reforço estará no cami-nho da espiritualidade, ela pode resgatar em muitos essa gratuidade e esse olhar diferenciado aos que menos tem. Boff (2003) diz que Há uma instância em nós que responde pelo cultivo desta totalidade, que zela pelo eixo estruturador de nossa vida: é a dimensão do espírito. De espírito vem espiritualidade. Espiritualidade é o cultivo daquilo que é próprio do espírito que é sua capacidade de projetar visões unificadoras, de relacionar tudo com tudo, de ligar e
reli-gar todas as coisas entre si e com a Fonte Originária de todo ser. Se espírito é relação e vida, seu oposto não é matéria e corpo mas a morte como ausência de relação. Nesta acepção, espi-ritualidade é toda atitude e atividade que favorece a expansão da vida, a relação consciente, a comunhão aberta, a subjetividade profunda e a transcendência como modo de ser, sempre disposto a novas experiências e a novos conhecimentos.
THE ALTERITY AS A WAY OF BEING OF THE SPIRITUALITY, NEW RELIGIOUS COMMUNICABILITY
Abstract: alterity capable of seeing the other in the fullness of its own dignity, rights and, above all,
its own difference. The less alterity that exists in personal and social relationships, the more conflicts occur. The idea of others emphasizes that the difference constitutes social life, as it is actualized through the dynamics of social relations. Thus, the difference is, at the same time, the social life basis and the permanent source of tension and conflict. The alterity experience and the formulation of this experience lead us to what we could not have imagined. This happens due to our difficulty in focusing on what is habitual, familiar, daily and which we consider evident. It is possible to understand from these differences that spirituality has the alterity as one of its pillars. And also, that religion makes use of a communicability in a different way having the sacred, which can be understood in its symbols, myths, ritual, sacred texts and doctrines, as the main part of the commu-nication. This paper has as main purpose to work the alterity as a way of being of the spirituality and having in the alterity and spirituality a new kind of religious communicability in these times of many differences and conflicts.
Keywords: Alterity. Spirituality. Communicability. Religion.
Nota:
1 Filósofo, padre ortodoxo (hesicasta) Ph.D em Psicologia Transpessoal, Doutor em Teologia da Universidade de Estrasburgo – França, fundador da Universidade Holística Internacional de Paris; Orientador do Colégio Internacional dos Terapeutas, autor de várias obras de espiritualidade consagradas no Brasil e na Europa.
Referências
ARRUDA, Ângela (org.). Representando a alteridade. Petrópolis: Vozes, 1998.
BOFF, Leonardo. Ecologia, mundialização, espiritualidade. Rio de Janeiro: Record, 2008.
BOFF, Leonardo. Ética e eco-espiritualidade. Campinas: Verus, 2003.
BOFF Leonardo; FREI BETTO. Mística e espiritualidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1994. BOFF, Leonardo. Espiritualidade, um caminho de transformação. Rio de Janeiro: Sextante, 1997.
BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
BOFF, Leonardo. Tempo de transcendência: o ser humano como um projeto infinito. Rio de Janeiro: Sextante, 2000.
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2003.
CROATTO, Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à fenomenolo-gia da religião. São Paulo: Paulinas, 1994.
DURKHEIM, Émile. As formas elementares de vida religiosa: o sistema totêmico na Austrá-lia. São Paulo: Paulinas, 1979.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
LELOUP, Jean-Yves. Uma arte de amar para os nossos tempos: o Cântico dos Cânticos. Petró-polis: Vozes, 2002.
LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70. 1988.
OLIVEIRA, Irene Dias. O Sagrado e as construções de mundo. Artigo, religião e alteridade: diferença, preconceito e discriminação. Brasília: Universa, 2004.
SIGNATES, Luiz. Comunicação e disputa simbólica na perspectiva dos cismas religiosos. Traba-lho apresentado no I Colóquio de Estudos Sociais sobre o Espiritismo, realizado em 12 de junho de 2013, Goiânia, PPG em Ciências da Religião da PUC Goiás.
ZOHAR, Danah; MARSHALL, Ian. QS inteligência espiritual – o Q que faz a diferença. Tradução de Ruy Jugmann. Rio de Janeiro: Record, 2000.
