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respecto al cual muestra sin ambages su desdén en la última página del libro), sino la que observa, por debajo o por encima del agitado y diverso vaivén de las concretas formas de lo humano, la lógica formal de correspondencias entre distintos dominios de la vida cultural indígena: entre la estructura de las danzas, los diseños de los tatuajes o las piezas de cerámica, la disposición física del poblado, los rituales mortuorios, las formas de clasificación de los parientes o las del liderazgo político. "Aun sin conocer la lengua, y sin intérprete, yo podía intentar comprender ciertos aspectos del pensamiento y de la sociedad indígenas: composición del grupo, relaciones y nomenclatura de parentesco, nombres de las partes del cuerpo, vocabulario de los colores, según una escala de la que jamás me separaba. Los términos de parentesco, los que designaban las partes del cuerpo, los colores y las formas (por ejemplo las grabadas sobre las calabazas) tienen a menudo propiedades comunes que los ubican entre el vocabulario y la gramática: cada grupo forma un sistema, y la manera como las diferentes lenguas eligen separar o confundir las relaciones que allí se expresan autoriza a formular cierto número de hipótesis; cuando no a extender los caracteres distintivos de tal o cual sociedad bajo esta relación" (Lévi-Strauss 1955: 414). Lo que Lévi-Strauss aprehende en cada objeto cultural contemplado es el estilo que liga el conjunto de las costumbres de un pueblo (4). Cada elemento cultural no tiene por tanto sentido en sí mismo, sino en función de su posición en un conjunto. De ahí que la riqueza, la variabilidad singular de cada performance cultural, tenga que ser reducida a su lógica subyacente, y sus elementos desmembrados y rearticulados en un conjunto superior; la mirada distante. Las correspondencias entre conjuntos estructurados se establecen también entre el dominio de la cultura y el de la biología, la historia, la geología… Lévi-Strauss aplica la misma mirada

Y eso se nota desde su primera obra más divulgativa y conocida por el gran público, Tristes trópicos [2], escrito que no es en sentido estricto un diario de campo pero que anuncia los que décadas más tarde publicarán con fruición autores posmodernos [3]. Tampoco es un libro de viajes, más bien es un libro “sobre los viajes”, lo que confirma el interés de Lévi-Strauss sobre tal tipo de producción literaria que después asimismo ensalzaría notablemente la posmodernidad, otorgándola un gran valor para la Antropología. Es verdad que habitualmente se señala la publicación del Diario de campo en Melanesia de B. Malinowski, realizada póstumamente por su viuda en 1967 [4], como el aldabonazo que derrumbó la antropología clásica, al mostrar al pretendidamente objetivo investigador-etnógrafo, realmente lleno de sesgos y contradicciones. Pero esto ya puede observarse a poco que leamos la visión de los trópicos lévistraussiana que data de 1955.

En realidad de eso se ha ocupado la Antropología en tanto que saber y la ideología antropologizante. Por ejemplo el Freud débil de Tótem y Tabú. Pero es que se trataba de cuestiones fascinantemente enigmáticas: el paso de la Naturaleza a la Cultura; la prohibición del incesto; el don; el intercambio de mujeres… A lo largo de su centenaria vida Lévi-Strauss ha ido recogiendo todos los elementos cartografiables en el mapa de “las estructuras elementales de parentesco”, “el pensamiento salvaje”, desde “el totemismo” a las “mitológicas” (la comida en especial: lo crudo o lo cocido; de la miel a las cenizas; los orígenes de las maneras de mesa; el hombre desnudo, o las mitológicas en pequeño, como la alfarera celosa, etc). Igualmente “el pueblo de arriba” y “el pueblo de abajo” entre los indios Nambrikwara o las narraciones sobre el desanidador de pájaros de los indios Bororo… una tarea inmensa que –sabemos– le llevó a la discusión con Propp o Derrida y, por supuesto, con la tradición anglosajona de Radcliffe-Brown o Evans-Pritchard, aunque fuera aceptado por Edmund Leach e incluso por los antropólogos más actuales, los recogidos por ejemplo en el libro compilado por James Clifford y George E. Marcus: Retóricas de la Antropología (ed. Jucar, Madrid, 1991). El ensayo de James Clifford (“Sobre la alegoría etnográfica”) termina incluso con una nota que alude directamente al libro autobiográfico por el que más se conoció a Lévi-Strauss: Tristes trópicos.

Uno de los mejores antropólogos españoles actuales, Lluís Duch, recoge esta misma idea de Geertz para incorporarle un añadido. Para Duch la "confesión" de la que Geertz habla no es sino la manifestación teórica de la tesis que muestra la necesidad de autointerpretación del ser humano a través de la exégesis del mundo, ya que "en toda definición de un objeto, de un acontecimiento o de una acción que hasta ahora nos había sido ajena, de hecho y primordialmente, nos definimos" (Duch 1998: 26), es decir, la construcción y fusión hermenéutica de la autobiografía y del objeto de estudio. Esto implica una suerte de reconstrucción --con la autocensura incluida-- de aquello que nos contamos que somos, de tal forma que la necesidad de representar simbólicamente la realidad implica que "no es suficiente que un individuo o una sociedad entera, desde el exterior, retóricamente, argumentativamente, rechacen una determinada forma expresiva (por ejemplo, mítica)" (Duch 1998: 26). La imperiosa contingencia de la necesidad hermenéutica del ser humano --por raro que suene hermanar la necesidad y la contingencia en esta frase-- implica que las afirmaciones sobre algo o sobre alguien no se resuelven nunca en base a conjeturas del estilo "desde fuera se ve", "la mayoría piensa", etc., o, por los menos, no parece que esa sea la mejor forma de compresión posible de, como dice Geertz o Duch, otra cultura u otro antropólogo. Todas estas anotaciones traídas aquí --la importancia de la filosofía en la antropología cultural; los tonos y el carácter de una discusión teórica, de una reseña o de un encuentro aeroportuario; la importancia de la hermenéutica; el conocimiento de lo extraño-- son de suyo relevantes para explicar la relación crítica que existe entre Clifford James Geertz y Carlos Reynoso.

El pensamiento científico del homo-posmoderno es la resultante inequívoca de la acumulación y evolución del pensamiento del ser humano desde una empírea es- pontánea a través de la cual pudo ordenar y clasificar y que permitió atesorar un corpus de saberes y conocimientos que hasta el nacimiento de las culturas letradas se trans- mitieron mediante la oralidad en las culturas ágrafas, de la cual se derivó una empírea científica. No obstante, si se establece una relación metonímica para hacer una lectu- ra histórica de cómo ese pensamiento fue evolucionando desde los albores hasta nuestro tiempo, se hallan aguje- ros negros por la pérdida de información que presupone relacionar cada una de las unidades de comprensión y que conjeturo como la causa de la paradoja abordada por Strauss 2012 y que define como los <<descansos>> que se tomó la humanidad desde la revolución neolítica hasta la aparición de la ciencia moderna.

El antropólogo inglés Edmund Leach, en su intento de ubicar la posición de Lévi-Strauss en el panorama de la antropología, estableció dos orientaciones distintas seguidas por los antropólogos: 1) En la tradición de sir James Frazer (1854-1941), quien, sin conocimiento directo de los pueblos primitivos, hacía un profundo análisis de la psicología humana y se esforzaba en comparar las particularidades de las diversas culturas, al objeto de lograr ciertas "verdades fundamentales". 2) En la tradición de Bronislaw Malinowski (1884-1937), que daba primacía al estudio de campo, para luego analizar los datos recogidos, con el fin de mostrar cómo "funciona" tal sistema social. De acuerdo con esta clasificación, los antropólogos británicos y estadounidenses se encuadran en el segundo apartado, y por eso se llaman funcionalistas; en tanto que Lévi-Strauss encajaría más bien en la tradición de Frazer -aunque con otro estilo-, al tratar de establecer la verdad de los hechos más por relación al pensamiento humano que en relación a la organización social (cfr. Leach 1970: 7-8). Es posible que esta observación sea correcta, desde cierto punto de vista; pero habría que insistir en una diferencia más importante, como es la introducción del método del análisis estructural, lo que le distancia también de Frazer. Resulta, por lo demás, tendencioso negar a Lévi-Strauss interés por la investigación etnográfica de campo. Nunca dejó de recalcar, con toda claridad, que las culturas primitivas constituyen las "bases experimentales" (Lévi- Strauss 1973: 65) del conocimiento de la humanidad, sin las que todo el edificio del saber antropológico se derrumbaría.

Lo que deseamos comprender es la progresiva subsunción de actividades en el deporte (atribuyéndoles características de carácter deportivo en sentido estricto), como pasear por el[r]

Desde este punto de vista, se abren a los museos de antropología no solamente nuevas posibilidades de estudio (que además los trans- formarían, en gran medida, en laboratorios), 16 sino también nuevos objetivos de alcance práctico. Porque estos representantes de culturas periféricas, no integrados o mal integrados, tienen mucho para darle al etnógrafo: lenguaje, tradiciones orales, creencias, concepción del mundo, actitudes ante los seres y las cosas. Pero, al mismo tiempo, lo más frecuente es que se hallen luchando con problemas reales y angustiosos: aislamiento, desarraigo, desocupación, incomprensión por parte del medio al cual se han incorporado en forma provisional o permanente, y en la mayoría de los casos contra su voluntad o por lo menos ignorando lo que les esperaba. ¿Quién puede hallarse en mejores condiciones que el etnólogo para asistirlos en sus dificultades? Y ello por dos razones, en las que se cumple la síntesis de los puntos de vista que hemos expuesto antes. Ante todo, porque el etnógrafo conoce el medio de donde han venido; ha estudiado en el terreno su lengua y su cultura y simpatiza con ellos; en segundo lugar, porque el método propio de la antropología se define por este «distanciamiento» que caracteriza el contacto entre representantes de culturas muy diferentes. El antropólogo es el astrónomo de las ciencias sociales: tiene a su cargo la tarea de descubrir un sentido en configuraciones muy diferentes, por su orden de magnitud y su alejamiento, de aquellas que se encuentran en las inmediaciones del observador. No hay motivo, entonces, para limitar la intervención del antropólogo al aná- lisis y reducción de estas distancias externas; se le podrá solicitar su contribución (junto a especialistas de otras disciplinas) al estudio de fenómenos que esta vez son interiores a su propia sociedad, pero que se manifiestan por el mismo carácter de «distanciamiento», ya sea porque interesan solamente a un sector del grupo y no a la totalidad, ya sea porque, no obstante ofrecer un carácter de conjunto, hunden sus raíces en lo más profundo de la vida inconsciente. Asi, por ejemplo, la prostitución o la delincuencia juvenil en un caso; la resis tencia a los cambios alimentarios o higiénicos, en el otro.

Rousseau había puesto los cimientos de la etnología contemporánea, mediante su consideración del hombre civilizado como "desnaturalizado". Y Lévi-Strauss, como etnógrafo o etnólogo, estudia las civilizaciones salvajes, defendiendo que el progreso y la supuesta superioridad de la civilización occidental se relativiza y muestra sus contradicciones, ambivalencias y su verdadero antiprogreso (destrucción ecológica). Generalmente, juzgamos al resto de sociedades desde criterios de nuestra civilización occidental; llamamos salvaje al que no comparte nuestras civilización, y primitivo al que no sigue nuestras pautas culturales, pero esto es un etnocentrismo que no reconoce la enorme riqueza de la pluralidad y la diversidad cultural. En este sentido, cuestiona el evolucionismo cultural que valora la civilización occidental como "más avanzada", frente a los grupos primitivos; y piensa que el pensamiento salvaje posee la misma complejidad estructural que nuestro pensamiento civilizado, o sea que un mito primitivo no es menos lógico que las ciencias del siglo XX. Este antievolucionismo le condujo a negar cualquier posibilidad de explicación unificada de la historia.

Las “etnociencias de la naturaleza” son disciplinas construidas sobre la base de la Antropología y la Biología, y particularmente de la Etnografía que abordó los estudios de las relaciones socie- dad-medio ambiente, salud y medicina tradicional, cuerpo humano, tecnología, formas de producción, sistemas simbólicos y ritualidad, entre otros, sin que necesariamente se cuestionara, o se introdujera en la discusión el valor epistemológico de los sistemas de conoci- miento no occidentales. Los primeros acercamientos los produjeron los naturalistas, mientras que los posteriores los han realizado los profesionales de la Antropología, la Biología y la Agronomía, entre otros, que estudian ya la manera en que se organiza el entorno según categoriza el mundo natural una cultura (Cfr. Barrau, 1971; Cardo- na, 1985; Leff, 1994).

Varios autores (Chagnon 1983; Geertz 1973) dan cuenta de acontecimientos específicos que les dieron visibilidad, otorgándoles una posición en la sociedad estudiada. En este caso, no pasó nada especial. Poco a poco pasé a formar parte del escenario nocturno, a esconderme de la policía a igual que ellas, y poco a poco comenzamos a hablar. Después de un tiempo ya teníamos largas conversaciones y, terminamos poniendo el grabador en el medio, sentadas en las escaleras de un edificio, hablando durante horas. No tengo una idea muy clara sobre como me veían. Ellas no sabían lo que es la antropología, pero se percataban que estaba interesada en sus vidas y que quería escribir un libro. Les sorprendía mi interés, especialmente porque mis preguntas y temas que tratábamos diferían de las indagaciones de otras personas que se les acercaba (desde periodistas sensacionalistas a investigadores sobre el sida). Ciertamente, nuestra interacción rompió sus rutinas. Finalmente, según me dijeron terminaron disfrutando de nuestros encuentros, incluso algunas trabajadoras sexuales de otras esquinas venían a "la nuestra" para conversar. Tengo la impresión que yo no les importaba tanto como el espacio social que se había creado como consecuencia de mi presencia.

  Oseltamivir  adherence and side effects among children in three London  schools affected by influenza A (H1N1), May 2009. An Internet  based cross sectional survey. Eurosurvillance 200[r]

Retomando los postulados negativos sobre el arte moderno, el antropólogo criticó la pintura abstracta por considerarla incapaz de significar, puesto que, a diferencia de la pintura figurativa, las abstractas perdieron la correlación entre formas y colores de la experiencia sensible, que constituye el primer nivel de articulación de lo real. Para Lévi-Strauss la pintura abstracta pretende subsistir solo en el segundo nivel de articulación de lo real, que corresponde a una interpretación conforme a una técnica, un estilo y una manera, es decir, conforme a las reglas de un código característico de un artista o sociedad, pero este nivel careció en el pensamiento del antropólogo del primer nivel de articulación de lo real que viene dado por el plano de la significación.

Según Telê Ancona Lopez, resulta claro con respecto al género del libro que el escritor tenía la intención de organizar la narración del viaje en forma de diario, pero no sólo como un registro de los días del viaje, sino en el sentido de mostrar que el cronista de la colonización continúa, pues todavía hay mucho para descubrir en Brasil. A priori su preocupación era la cuestión etnográfica. Mário quería entender una particularidad del Brasil a través de la observación de la vida del pueblo. Pero se percibe que el diario no es apenas un relato frío y objetivo de las costumbres, de los recursos naturales. Es un texto híbrido, capaz de unir la referencialidad a la poeticidad; los elementos de lo real están filtrados por el arte. En Mário hay el deseo de experimentar tal realidad y no sólo de relatar hechos, costumbres, fauna, flora, leyendas y tradiciones, sino de vivir y sentir todo eso. Por este motivo, en algunos puntos, el texto se aproxima a un tono de narrativa confesional: «síntesis absurdas», «anuarito de bolsillo», «veremos lo que se puede hacer con eso en São Paulo» (p. 63). Hay en el texto una mezcla entre el registro objetivo y el carácter ficcional, entre lo real y lo imaginario. Puede identificarse como crónica periodística, documento histórico o literatura. En este punto, recordamos otro escritor, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, que narrando su viaje, también a la región amazónica, en la obra Tristes trópicos encanta y fascina al lector por entregarse, como Mário, en cuerpo y alma al objeto de su investigación. Como declara el antropólogo Clifford Geertz: «Lévi-Strauss se incluye en el texto, sin transformarlo con esto en “subjetivo”, “impresionista” o “excesivamente personal”» ( Folha de São Paulo, 22-05-2005).

Para Lévi Strauss, es la mente humana la que da unidad a la especie, y la que, al mismo tiempo, provoca su diversidad. La convicción central de Lévi-Strauss en El Pensamiento Salvaje, es que no hay nada inferior, ni siquiera distintivo, en los recursos cognitivos básicos de quienes construyen narraciones míticas, si los comparamos con el pensamiento racional que muestran las empresas intelectuales de la ciencia. El pensamiento primitivo se ocupa generalmente de asuntos distintos de los de la ciencia, pero, según Lévi Strauss, “supone acciones intelectuales y medios de observación comparables”. En una breve alusión a Lévy-Bruhl, durante un pasaje en el que polemiza con Sartre, sostiene que el “salvaje” posee conocimientos complejos y es capaz de hacer análisis y demostraciones. Sin embargo, según la doctrina general de Lévi Strauss, esto no tiene en principio por qué ser así. El advierte que, cada cultura cree de sí misma, que en ella se manifiestan todo el sentido y dignidad que pueda poseer la humanidad, pero por su parte afirma, que el hombre no consiste en lo que está contenido en una cultura o en un momento histórico particulares, sino que se expresa en la variedad de ellos. De modo que podría ocurrir, que los conocimientos complejos, el análisis y la demostración fueran atributos de alguna cultura y algún momento histórico. Lévi-Strauss no abre esa puerta de indagación, quizá porque piensa que en el fondo, hay una esencia humana que incluye esas habilidades.

del juego, como dominio práctico de la lógica o de la necesi[69]dad inmanente de un juego que se adquiere por la experiencia del juego y que funciona más acá de la conciencia y del discurso (al modo, por ejemplo, de las técnicas del cuerpo). Nociones como las de habitus (o sistema de disposiciones), de sentido práctico, de estrategia, están ligadas al esfuerzo por salir del objetivismo estructuralista sin caer en el subjetivismo. Por esto no me reconozco en lo que Lévi-Strauss dijo recientemente a propósito de las investigaciones sobre lo que él llama las "sociedades con casa". Esto por más que no pueda no sentirme afectado, puesto que he contribuido a reintroducir en la discusión teórica en etnología una de esas sociedades en donde los actos de intercambio, matrimoniales u otros, parecen tener por "tema" la casa, la maysou, l'oustau; y también a formular la teoría del casamiento como estrategia... P. -¿Quiere hablar de la conferencia Marc Bloch sobre "La etnología y la historia", publicada por los Annales ESC (n2 6, nov.-dic. de 1983, págs. 1217- 1231), donde Lévi-Strauss critica lo que él llama el "espontaneísmo"?

Una historia clínica que ayude al médico y al paciente a tomar de- cisiones saludables en base a las últimas evidencias científicas y recomen- daciones de salud pública, que interactúe c[r]

Muchas veces no puede encontrarse en esa realidad una dispo- sición natural única de los elementos de la convivencia humana al nivel de agrupaciones familiares. Esto es algo indiscutible y han sido la etnografía y la antropología las que lo han confirmado, aun- que existan pautas o huellas estructurales que podríamos decir que permiten subrayar analogías formales en la vida del grupo. No vamos a encontrar un matrimonio como algo en sí, aislable y repe- tible sin excepción, una especie de ley matrimonial o grupal única que sea tan cierta como las ecuaciones de campo. Lo que hay son formas, inicialmente sociales y solamente más tarde jurídicas, es decir, codificadas como vinculantes. Sostener esto no es sostener un relativismo de ninguna clase, sino referirse a lo que hay, como in- evitable punto de referencia a esa robusta realidad a la que se refe- ria Bertrand Russell.

había dicho Nora, anticipando, en cuanto adalid de la “nueva historia”, lo que una década más tarde cristalizaría como diseño omniabarcativo de sitios de la memoria abiertos a una lábil exégesis de sentidos estratificados. La medida en que esta dilución de la conciencia histórica podía expresarse oficialmente como inocua gestualidad conmemorativa estuvo dada por la organización del Bicen- tenario de la Revolución, comentado antes en su concepción y evocado luego en su significado por historiadores afines a Nora que dieron el tono de la mutada escena intelectual y reflejaron, de hecho, el tempestivo proyecto de los Lieux. En un terreno abonado por la antropología estructural –que degradó a ilusión las empresas de la razón histórica– y por el revisionismo historiográfico –que identificó la supervivencia de la idea revolucionaria con una recidiva mitologizante–, el Bicentenario fue, en su misma concepción, una efusión de la memoria cultural que se situaba en la misma sintonía de la neutralización arcaizante de Nora. Mona Ozouf había dicho, con toda la autoridad que le confería su posición estelar en la “galaxia” –y, por lo demás, en un artículo que publicó la revista de Nora, Le Débat– que, a propósito de la Revolución, exis- tían “dos memorias” distintas: una, “eufórica y fusional”; otra, “desapegada y recelosa”. La primera era desechable, porque “sólo se celebra un acontecimien- to cuando éste nos habla todavía [y] se integra de algún modo al tejido de nuestras existencias y nuestros proyectos»; 124

Por otra parte, cuando dos individuos de sexo distinto mantienen relaciones sexuales con eyaculación, un intercambio de fluidos íntimos, vectores identitarios que se encuentran en la base de aquello que una generación transmite a la siguiente, hace que dichos individuos modifiquen su propia persona. Según la autora, la mayor parte de las sociedades humanas tematizan esta evidencia corporal, este miembro de los temata basica corporales, juzgando inadecuado todo contacto sexual ulterior con un próximo del partenaire sexual. Independientemente de si existe o no una descendencia que deriva de la relación sexual, el intercambio de fluidos hace, de alguna manera, de dos una sola carne. Es por esta vía como se construye la teoría de lo que la autora ha venido en llamar “incesto de segundo tipo”, es decir, la que explica porqué la mayor parte de las culturas humanas prohíben unos matrimonios que no contradicen el principio exogámico avanzado como clave interpretativa por Claude Lévi-Strauss y que, sin embargo, no logran ser explicados a través de la primera propuesta estructuralista. El campo empírico de la teoría lévistraussiana se ve así ciertamente ampliado de modo significativo.