A materialidade da opressão em Judith Butler e Nancy Fraser

Nesta última seção, apresentaremos um debate entre Judith Butler e Nancy Fraser que evidencia a discussão sobre a materialidade da opressão. Fizemos a opção de cotejar os argu-mentos de Butler e Fraser, apresentando os principais arguargu-mentos de Butler seguidos pela con-tra-argumentação de Fraser e, ao final, estabeleceremos algumas aproximações e distanciamen-tos a partir do problema que orienta nossa pesquisa.

É importante situar que o texto “Meramente cultural” (“Merely Cultural”), de Judith Butler, foi apresentado como conferência no evento “Repensando o marxismo”, em 1996, tendo sido o artigo publicado no ano seguinte pela na revista Social Text. No mesmo volume, aparece a réplica de Nancy Fraser às críticas que Butler lhe endereça, intitulada “Heterossexismo, falso reconhecimento e capitalismo: uma resposta a Judith Butler” (“Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A Response to Judith Butler”) (BRETAS, 2017).

Bretas (2017) destaca que ambas concordam quanto à importância de alternativas trans-formadoras para resistir aos dispositivos de normalização institucionalizados, bem como quanto à importância do resgate de formulações do marxismo e do feminismo socialista dos anos 1970, a partir de paradigmas mais recentes, mas discordam no que se refere à maneira de realizar esse projeto comum.

No debate entre Nancy Fraser e Judith Butler, esta considera que o paradigma redistri-buição/reconhecimento revelaria uma tendência de pensamento de esquerda que localizaria de-terminadas opressões como articuladas à esfera econômica e outras como “meramente cultu-rais”, situando as lutas gays e lésbica nesse extremo. Para Butler, haveria uma articulação entre, por um lado, redistribuição e classe e, por outro, reconhecimento e sexualidade, sendo as lutas relacionadas à sexualidade vistas como “triviais” (ADKINS, 2002).

Butler procura interrogar essa articulação – redistribuição-classe e reconhecimento-se-xualidade – retomando feministas socialistas e propondo uma economia política da sereconhecimento-se-xualidade que circunscreve a heterossexualidade normativa como necessária para o modo de produção capitalista, uma vez que este, para seu funcionamento, depende da procriação, que acontece no âmbito da família heterossexual. Fraser discorda de Butler, por considerar que a autora apre-senta uma visão da sociedade capitalista como um sistema totalizante de estruturas de opressão que se reforçariam umas às outras (ADKINS, 2002).

No entanto, Nancy Fraser parece concordar com Butler no que se refere a uma vertente de “marxistas neoconservadores” que, de fato, considerariam questões relativas às lutas por direitos no âmbito da sexualidade como de menor importância ou “meramente culturais”. Fraser procura se diferenciar dessa vertente, pontuando que o texto de Butler poderia levar o leitor “à conclusão errônea de que compartilho com o ‘neomarxismo conservador’ a desqualificação da opressão de gays e lésbicas como ‘meramente culturais, e, portanto, como secundárias, deriva-das ou mesmo triviais” ou “até concluir que considero os movimentos gay e lésbico como par-ticularismos injustificados que dividiram a esquerda e aos quais desejo forçosamente impor uma unidade” (FRASER, 1997/2017, p. 278).

Passando, então, aos textos propriamente ditos, Butler (1996/2017) destaca uma tendên-cia a circunscrever os novos movimentos sotendên-ciais ao âmbito da cultura – desqualificando-os como “meramente culturais” –, além da associação a um identitarismo e particularismo, que acabam por marginalizar determinadas formas de ativismo político. Nessa leitura, as lutas de classe e de raça seriam articuladas ao econômico, as lutas feministas seriam tomadas por vezes como econômicas, outras vezes como culturais, e as lutas queer seriam compreendidas como características da forma “meramente cultural” assumida pelos movimentos sociais contem-porâneos.

No que se refere aos movimentos sociais, Butler (1996/2017) pontua que, embora “con-corde que uma construção estreitamente identitária de tais movimentos possa levar a um estrei-tamento do campo político, não há razão para presumir que tais movimentos sociais são re-dutíveis a suas formações identitárias” (p. 234). A autora explica afirmando que esses movi-mentos não se colocam uns em relação aos outros como se fossem isolados, mas, ao contrário, existem sobreposições, de maneira que há momentos em que um movimento pode encontrar suas próprias condições de possibilidade em outro – coloca-se, portanto, a possibilidade de ruptura, de conflito, que possibilitam fundamentos não identitários para esses movimentos.

Nesse ponto, temos uma contribuição muito interessante para pensar a questão da dife-rença, quando Butler (1996/2017) pontua que a diferença pode ser vista como algo “que emerge

entre uma identidade e outra” (p. 235, grifos da autora) – nesse sentido, haveria criação de facções, de exclusão de outras identidades de maneira a fortalecer sua própria unidade e co-erência. Por outro lado, a diferença pode ser vista também como a condição mesma de possibi-lidade da identidade, assim como seu limite: “o que torna sua articulação possível é, ao mesmo tempo, aquilo que torna qualquer articulação final ou fechada impossível” (BUTLER, 1996/2017, p. 235).

Assim, Butler (1996/2017) considera que a organização de movimentos sociais de ma-neira “estreitamente identitária” coloca riscos, mas parece circunscrever esses riscos a uma concepção de “identidade” como algo “que emerge entre uma identidade e outra”, que produz exclusões. Por outro lado, se a diferença é vista como condição e limite constitutivos da iden-tidade e se os movimentos sociais não são isolados, podendo encontrar suas próprias condições de possibilidade em outros, é possível pensar fundamentos não identitários para esses movi-mentos. Além disso, a afirmação de que se trata de “particularismos” não leva em conta que a categoria de “universal” só se torna possível por meio de apagamentos e exclusões, como indi-camos no capítulo 1 e retomamos neste capítulo.

No início do texto, Butler (1996/2017) afirma que não citará os nomes daqueles com quem está dialogando e, mais a frente, pontua que o único nome a que fará referência será o de Nancy Fraser, justificando que encontra em suas formulações aspectos que a preocupam, mas que acredita que entre elas pode haver uma interlocução produtiva, destacando ainda que suas

“concepções não são de modo algum ortodoxas”, referindo-se a ela como alguém que “pelo contrário, tem buscado encontrar caminhos para oferecer um quadro referencial abrangente para a compreensão das relações interligadas entre os vários tipos de lutas emancipatórias” (p. 237).

Butler (1996/2017) resgata as formulações de Nancy Fraser sobre redistribuição e reco-nhecimento, tal como apresentamos no capítulo 1, para afirmar que estas reproduzem a divisão que associa determinadas opressões ao âmbito econômico e outras ao exclusivamente cultural, situando as lutas lésbicas e gays neste último polo, articulados às injustiças de reconhecimento.

Butler (1996/2017) problematiza a articulação entre, por um lado, redistribuição e a esfera do econômico, e, por outro, reconhecimento e a esfera do cultural, recorrendo a formulações de Marx e Engels sobre a produção (de meios de existência, alimento, vestimentas, abrigo, ferra-mentas etc.) e reprodução da vida (produção dos próprios seres humanos) como fatores deter-minantes da história, em uma concepção materialista.

A perspectiva adotada por Butler (1996/2017) no texto “Meramente cultural” encontra ressonância nas correntes feministas que articulam a concepção de família ao modo de produ-ção capitalista, considerando que a produprodu-ção do gênero não está desvinculada da

reprodução/procriação em um regime de normatividade heterossexual. Como explica Butler (1996/2017):

[...] muitos dos argumentos feministas durante este período procuraram não apenas identificar a família como parte do modo de produção, mas também mostrar como a própria produção do gênero tinha que ser entendida como parte da “produção de seres humanos”, em conformidade com as normas que reproduziam a família heterossexu-almente normativa. (p. 239)

Nos anos 1970 e 1980, a pesquisa e a posição feminista-socialista enfatizam que não há nada de natural na família; trata-se de um arranjo social específico, historicamente contingente.

A reprodução sexual faz parte das condições materiais da vida, e a marcação de pessoas pelo gênero, de “homens” e “mulheres”, não é desvinculada da regulação social da família, da re-produção da família heterossexual. A rere-produção normativa do gênero aparece como condição para a reprodução da heterossexualidade e da família, de maneira que “a divisão sexual do trabalho não podia ser entendida separadamente da reprodução de pessoas marcadas pelo gênero” (BUTLER, 1996/2017, p. 240).

A regulação da sexualidade está articulada ao modo de produção, por ser condição para o funcionamento da economia, ou seja, a normatividade de gênero garante a normatividade da família, que, por sua vez, garante a “produção de seres humanos” e mantém o modo de produção capitalista. Dessa maneira, “a reprodução de pessoas e a regulação social da sexualidade faziam parte do próprio processo de produção e, deste modo, da ‘concepção materialista’ da economia política” (BUTLER, 1996/2017, p. 241).

No que tange ao argumento butleriano que coloca a família como parte do modo de produção – de maneira que o funcionamento da economia dependeria da regulação heterosse-xual –, Fraser (1997/2017) considera que este argumento perde a especificidade da sociedade capitalista como forma de organização social. Nesta sociedade, as relações econômicas seriam relativamente dissociadas das de parentesco, de maneira que, comparativamente às organiza-ções pré-capitalistas, a articulação entre regulação sexual e relaorganiza-ções econômicas seria atenuada na sociedade capitalista contemporânea.

Retomando a exposição de Butler (1996/2017), em decorrência da articulação entre fa-mília e modo de produção, a autora argumenta que as lutas contemporâneas de gays e lésbicas ameaçariam o sistema capitalista. A supressão de formas não heterossexuais seria essencial para a operação da normatividade prévia. Além disso, considera que a opressão de gays e lésbicas não deve ser conceituada apenas na esfera do reconhecimento, porque eles também experien-ciam danos econômicos.

Para Butler (1996/2017), a esfera da reprodução coloca o “gênero” dentro da economia política, por meio de exclusões que tornam a esfera da reprodução delimitada e naturalizada. A heterossexualidade normativa – assim como a produção como sexualidade “abjeta” da homos-sexualidade, da bissexualidade e do transgênero – não pode ser compreendida sem levar em conta o modo de produção que produz o mecanismo social de regulação. Por isso Butler (1996/2017) considera que, como a esfera econômica está ligada à reprodução da heterossexu-alidade, “seria um erro entender tais produções como ‘meramente culturais’ se elas são essen-ciais para o funcionamento da ordem sexual da economia política – isto é, se constituem uma ameaça fundamental à sua própria viabilidade” (p. 243).

Fraser (1997/2017) contra-argumenta afirmando que o que se observa na realidade é que os opositores aos direitos de gays e lésbicas são os conservadores no âmbito da religião e da cultura, e não as corporações empresariais, tanto que algumas multinacionais inclusive ins-tituíram políticas favoráveis a esses grupos. A autora explica que, por ser a sociedade capitalista contemporânea altamente diferenciada, com lacunas entre as ordens econômica e de parentesco, é possível que um número de pessoas viva fora do modelo de família heterossexual sem que isso constitua uma ameaça ao sistema.

Na visão de Fraser (1997/2017), o argumento de Butler resgata a “visão totalizadora da sociedade capitalista como um ‘sistema’ monolítico de estruturas entrelaçadas de opressão que se reforçam umas às outras sem quebras. Essa vertente não considera as lacunas” (p. 289), constituindo, na visão da autora, um dos aspectos negativos do marxismo e do feminismo dos anos 1970. O argumento de Fraser aqui nos remete ao de Rubin (1975/2017), apresentado na seção 2.5, segundo o qual a tentativa de localizar a opressão das mulheres na própria dinâmica capitalista pode acabar por estabelecer uma confusão entre afirmar a utilidade das mulheres para o capitalismo e sustentar que essa utilidade explica a gênese da opressão da mulher.

Consideramos importante também destacar uma contribuição trazida por Fraser (1997/2017) no que se refere aos movimentos sociais. A autora resgata uma das formulações de Butler – a de que gays e lésbicas também experienciam danos econômicos e suas lutas não deveriam ser conceituada apenas na esfera do reconhecimento – para pontuar que colocar os movimentos pela luta de direitos sexuais como econômicos apaga as diferenças entre esses movimentos e aqueles de luta contra a exploração econômica. Ao invés de pressupor que essa sinergia já está dada, o desafio para a luta política é construir essa sinergia, ou seja, partir das diferenças – e não de seu apagamento – para construir algo. Como indica Fraser (1997/2017):

Simplesmente chamando os dois tipos de lutas de “econômicas”, arrisca-se a fazer as diferenças entrarem em colapso, criando a impressão equivocada de que elas vão

entrar em sinergia automaticamente e embotando nossa capacidade de colocar, e de responder, questões políticas difíceis mas prementes sobre como fazê-las entrar em sinergia, quando, de fato, elas divergem ou estão em conflito. (p. 287, grifos da autora)

Voltemos ao texto de Butler (1996/2017). Para apresentar um último argumento, a au-tora problematiza a redução da sexualidade à esfera do “meramente cultural” e acrescenta um questionamento sobre a própria distinção entre material e cultural. Recorrendo a Marx, quando este retoma as formações econômicas pré-capitalistas, Butler (1996/2017) procura evidenciar que a constituição do cultural e do econômico como esferas separadas é característica do capi-talismo. Como afirma: “O próprio Marx estava consciente de que tais distinções são o efeito e a culminação da divisão do trabalho, não podendo, portanto, ser excluídas de sua estrutura” (p.

244). Considerando a articulação entre regimes de normatividade e modo de produção, Butler (1996/2017) afirma que “mesmo se a homofobia fosse concebida somente como uma atitude cultural, esta atitude ainda deveria ser localizada no aparato e na prática de sua institucionali-zação, isto é, em sua dimensão material” (p. 244).

No que se refere à distinção entre material e cultural, Fraser (1997/2017) considera que sua contraposição entre redistribuição e reconhecimento é lida por Butler como uma distinção entre material e cultural. A autora reforça que considera as injustiças de reconhecimento tão materiais quanto as de redistribuição e diferencia as categorias “econômico” e “material”, pon-tuando que estabelece sim uma correlação com as dimensões econômica e cultural. Ou seja, os termos “econômico” e “material” não são sinônimos, de maneira que as injustiças de redistri-buição referem-se ao âmbito econômico e as injustiças de reconhecimento referem-se ao cultu-ral, mas ambas são materiais.

Fraser (1997/2017) recupera os exemplos destacados por Butler de sociedades pré-ca-pitalistas em que, de acordo com Mauss e Lévi-Strauss, o parentesco regia as relações sociais, organizando o casamento, a divisão do trabalho e distribuição dos bens, as relações de autori-dade, as hierarquias simbólicas de status e prestígio etc., de maneira que não havia relações caracteristicamente econômicas ou culturais, ou seja, a distinção econômico/cultural não estava presente. Ao contrário, tal diferenciação entre econômico e cultural está presente na sociedade capitalista, de maneira que Fraser (1997/2017) considera que não se trata de “desestabilizar”

essa distinção, como propõe Butler, mas de historicizá-la, evidenciando a especificidade histó-rica do capitalismo.

Para a autora, a historicização “longe de tornar as distinções instáveis, permite que sua utilização seja mais precisa” (p. 291), possibilitando uma análise historicamente específica da sociedade contemporânea, no caso em questão. Essa leitura possibilitaria compreender as

lacunas, as contradições, a transformação “não em uma propriedade abstrata e trans-histórica da linguagem, como ‘ressignificação’ ou ‘performatividade’, senão no efetivo contraditório das relações sociais específicas” (p. 292).

Assim, a autora defende a historicização em contraposição à desconstrução: “a histori-cização representa uma abordagem melhor da teoria social do que a desestabilização ou des-construção” (FRASER, 1997/2017, p. 292). No entanto, apesar da crítica à desconstrução, Fra-ser (1997/2017) especifica que prefere a abordagem do reconhecimento pela via da desconstru-ção comparativamente à política da identidade, já que “uma política do reconhecimento des-construtiva é transformativa, não afirmativa de identidades e diferenciações de grupo existen-tes” (p. 292).

Para compreender essa afirmação de Fraser (1997/2017), precisamos retomar sua con-cepção de perspectivas afirmativas e transformativas, tanto no âmbito da redistribuição quanto do reconhecimento, como apresentamos na seção 1.3.4 do capítulo 1. Fraser (2006) considera a desconstrução como uma perspectiva transformativa, no âmbito do reconhecimento, enquanto políticas identitárias corresponderiam a uma perspectiva afirmativa. No debate com Butler, Fra-ser (1997/2017) retoma a ideia de que a abordagem do reconhecimento pela via da desconstru-ção é transformativa, para pontuar o que considera ser uma vantagem em reladesconstru-ção a uma pers-pectiva identitária afirmativa. No entanto, se Fraser (1997/2017) considera esse aspecto posi-tivo da desconstrução, também considera que tal perspectiva pode cair em uma visão “abstrata e trans-histórica da linguagem”, o que se aproxima da discussão que apresentamos na seção 2.4, quando situamos, a partir de Bourdieu (1982) e de Hennessy (1994), a importância de con-siderar práticas sociais e instituições reais que tornam possíveis determinadas performances.

No que se refere a essa argumentação de Nancy Fraser (1997/2017), parece-nos que aqui ela faz alusão não ao texto “Meramente cultural” isoladamente, mas ao conjunto maior da obra de Butler. Fraser (1997/2017) critica o caráter abstrato da noção de performatividade, por não levar em conta relações sociais específicas, mas esse argumento parece mais um diálogo com “Problemas de gênero” do que especificamente com o texto “Meramente cultural”.

No texto “Meramente cultural”, Butler (1996/2017) sustenta que as lutas de mulheres, gays e lésbicas não podem ser compreendidas sem uma articulação com a dimensão material, por exemplo na já destacada afirmação de que “mesmo se a homofobia fosse concebida somente como uma atitude cultural, esta atitude ainda deveria ser localizada no aparato e na prática de sua institucionalização, isto é, em sua dimensão material” (p. 244). Não nos parece que, neste texto, Butler (1996/2017) deixe de levar em conta relações sociais específicas, por isso

consideramos que o argumento de Fraser (1997/2017), no que se refere a esse ponto, direciona-se ao conjunto da obra de Butler e não especificamente ao texto “Meramente cultural”.

A consideração de que, no texto “Meramente cultural”, Butler (1996/2017) analisa re-lações sociais específicas nos leva a um último aspecto que gostaríamos de destacar para os propósitos de nosso trabalho. Neste texto, Butler (1996/2017) se revela materialista, sendo cri-ticada por sustentar posições totalizadoras, crítica tecida por Nancy Fraser, que também se filia a uma perspectiva teórica materialista. Butler (1996/2017) cita explicitamente Marx, retoma as teóricas feministas de orientação materialista dos anos 1970 e organiza sua tese em função do argumento da articulação entre família e modo de produção capitalista, além de indicar reitera-damente a dimensão material das lutas de mulheres, gays e lésbicas. Uma Judith Butler bem diferente daquela que costuma aparecer nas teorizações de psicanalistas.

A própria Nancy Fraser (1997/2017) finaliza o texto apontando que, ressaltadas suas divergências em relação a Butler, existem aproximações entre elas na medida em que ambas consideram importante a perspectiva aberta por Marx, perspectiva que deveria inclusive ser retomada. Fraser (1997/2017) observa uma divisão entre uma esquerda socialista ou social-democrata orientada pela luta por redistribuição e correntes multiculturalistas que colocam a ênfase no reconhecimento. Para a autora, as reivindicações de ambas são legítimas e a justiça social depende de que ambas as reivindicações – redistribuição e reconhecimento – sejam al-cançadas. Em relação a esse ponto, afirma que acredita que Butler concordaria e finaliza o texto com a seguinte afirmação sobre as aproximações e distanciamentos entre sua perspectiva e a butleriana:

[...] nós duas estamos comprometidas em recuperar os melhores elementos da política socialista e em integrá-los com os melhores elementos dos “novos movimentos soci-ais”. Do mesmo modo, nós duas estamos empenhadas em reabilitar as vertentes ge-nuinamente valiosas da crítica neomarxiana do capitalismo e em integrá-las com as vertentes mais perspicazes da teoria crítica pós-marxiana. O mérito do artigo de Bu-tler, e espero que do meu próprio livro também, é ter colocado este projeto novamente em pauta. (FRASER, 1997/2017, p. 293)

Tendo nos deparado com esse debate tão produtivo, retornamos agora ao livro “Proble-mas de gênero” com a seguinte questão: o que Butler apresenta em “Meramente Cultural”, texto de 1997, é incompatível com as teorizações apresentadas em “Problemas de gênero”, de 1990?

Não nos parece que haja uma incompatibilidade, mas sim que as ênfases são muito diferentes porque os problemas sobre os quais Butler se debruça também o são.

Nos diálogos entre psicanálise e teoria queer, muitas vezes Butler é retomada a partir de sua teorização sobre os gêneros ininteligíveis, mas é importante lembrar que o livro “Problemas de gênero” se inicia com uma reflexão sobre as mulheres, mais especificamente, sobre a

categoria “mulheres” como sujeito dos feminismos. A autora parte da consideração de que há uma fragmentação expressa pela oposição ao feminismo por parte de mulheres que o

categoria “mulheres” como sujeito dos feminismos. A autora parte da consideração de que há uma fragmentação expressa pela oposição ao feminismo por parte de mulheres que o