2 UMA ANTROPOLOGIA FEMINISTA
2.2 A MULHER NEGRA ESCRAVIZADA NO BRASIL: OS VENTRES
Século XVIII, comumente utilizada para levar estas pessoas do Sul para o Norte dos EUA, bem como para o Canadá. Recentemente, a Underground Railroad serviu de cenário para a construção da obra The underground railroad: os caminhos para a liberdade, escrito pelo romancista afro-estadunidense Colson Whitehead e lançado no Brasil pela editora HarperCollins Brasil. O livro foi vencedor do prêmio Pulitzer em 2017 na categoria de melhor obra de ficção.
No Brasil, a mulher negra escravizada se dividia em duas categorias de trabalho: as trabalhadoras do eito e a mucama (GONZALES, 2016, p. 403). Sobre aquelas que trabalhavam no eito, seu trabalho era de sol a sol, eram subalimentadas e com frequência suicidavam-se para que seus filhos não fossem escravizados. Já a mucama era incumbida de lavar, passar, costurar e amamentar as crianças brancas. Estas moças frequentemente sofriam assédio do senhor branco, que “muitas vezes, convidava parentes mais jovens para se iniciarem sexualmente com as mucamas mais atraentes” (GONZALES, 2016, p. 403). Quando seu trabalho na casa grande acabava, a mulher escravizada ainda tinha que cuidar de seus filhos e assistir seus companheiros. A atuação da mucama deu origem à figura da “Mãe Preta”, quem realmente cuidava e educava os filhos dos senhores de escravos. A ama-de-leite era a mucama escravizada que amamentava os bebês das mulheres brancas visto que estas não tinham costume de amamentar.
De acordo com o dicionário Aurélio: “Mucama. (Do quimbumdo mu’kama ‘amásia escrava’) S. f. Bras. A escrava negra moça e de estimação que era escolhida para auxiliar nos serviços caseiros ou acompanhar pessoas da família e que, por vezes era ama-de-leite.” (GONZALES, 1984, p. 229). Para a antropóloga e política Lélia Gonzales, existe um deslocamento neste significado que esvazia a crueldade do processo escravista.
(...) a escrava de cor criou para a mulher branca das casas grandes e das menores, condições de vida amena, fácil e da maior parte das vezes ociosa. Cozinhava, lavava, passava a ferro, esfregava de joelhos o chão das salas e dos quartos, cuidava dos filhos da senhora e satisfazia as exigências do senhor. Tinha seus próprios filhos, o dever e a fatal solidariedade de amparar seu companheiro, de sofrer com os outros escravos da senzala e do eito e de submeter-se aos castigos corporais que lhe eram, pessoalmente, destinados. (...) O amor para a escrava (...) tinha aspectos de verdadeiro pesadelo. As incursões desaforadas e aviltantes do senhor, filhos e parentes pelas senzalas, a desfaçatez dos padres a quem as Ordenações Filipinas, com seus castigos pecuniários e degredo para a África, não intimidavam nem os fazia desistir dos concubinatos e mancebias com as escravas (HAHNER, 1978, p. 120-121 apud GONZALES, 1980, p. 229).
Levando em conta estes relatos, é possível notar uma série de similaridades entre a situação das mulheres negras escravizadas nos EUA e no Brasil. Segundo a historiadora e feminista Maria Lucia de Barros Mott (1988), durante o período de escravização no Brasil a proporção entre homens e mulheres escravizados variava de acordo com o período e região. Alguns estudiosos apontam para uma proporção de dois homens para uma mulher e outros de três para uma. A preferência por homens se baseava na crença de que a mulher produzia menos; em alguns períodos, seu valor monetário chegou à metade do homem negro. Segundo Mott (1988), o fim do tráfico internacional de africanas/os causou uma preocupação com a
reprodução “natural” de escravos no Brasil. A autora aponta que existiam fazendas destinadas à reprodução de escravos, o que influenciou para que, trinta anos depois o término do tráfico, em 1884, próximo a abolição, a proporção entre homens e mulheres negras fosse muito próxima. As mulheres negras escravizadas no Brasil também trabalhavam na lavoura. Segundo Mott (1988, p. 21),
quando os filhos eram pequenos demais para acompanhar a mãe na execução destes trabalhos, e não havia nenhuma escrava velha que cuida desse deles na fazenda, eram amarrados às suas costas enquanto continuavam carpindo, semeando, etc. ou ficavam em pequenas choças ou ao relento nas cercanias da área que estava sendo cultivada.
A forma com que a mulher negra era tratada durante o período colonial revela a misoginia deste sistema. Naquela época, o ensino cristão fixava a mulher na figura do pecado, a “sedutora sexual malévola” que originou a luxúria sexual da qual o homem é a vítima (hooks, 2014). Nas escolas, os professores brancos ensinavam que a mulher era uma criatura pecadora que possui uma carne fraca e suja. Estes homens se viam como agentes pessoais de deus incumbindo-se da “tarefa de juízes e supervisores da virtude da mulher” (hooks, 2014, p. 23). Todavia no século XIX, com o crescimento econômico, parte dos ensinamentos inflexíveis cristãos foram se esvaindo, dando lugar a uma nova percepção masculina sobre a mulher branca nos Estados Unidos que se pode observar no Brasil do mesmo período até os dias de hoje. As mulheres brancas passaram de sedutoras sexuais a musas inspiradoras, naturalmente boas, inocentes, virtuosas, não sexuais e mundanas. Para hooks (2014, p. 24) este processo foi uma espécie de exorcismo ao livrar as mulheres brancas “da maldição da sexualidade” tornando-as um espelho da virgem Maria.
O mesmo processo não ocorreu com mulheres negras, que tiveram sua imagem atrelada à luxúria e à maldade. Enquanto os brancos adotavam uma postura moralista, desde o tráfico de pessoas africanas até o pós-abolição, o homem e a mulher negra eram vistos como “selvagens sexuais”. Assim, as mulheres brancas acreditavam que a “pureza espiritual” do homem branco estava sendo seduzida pela mulher negra, a “Jezebel” que o levava ao pecado (hook, 2014). Neste sentido, a mulher branca compartilhava o racismo do homem branco. Há relatos de mulheres brancas que perseguiam e torturavam mulheres negras, enciumadas por estas fazerem dos homens brancos “suas vítimas” (hooks, 2014). Em História das Mulheres
no Brasil, Mary Del Priore (2007) aponta que no Brasil a visão patriarcal de mulheres brancas
como recatadas, e mulheres negras escravas como promíscuas, não se assemelhava à realidade. Segundo Del Priore (2008, p. 199) facilmente se encontra ‘nos textos bilhetes dos
séculos XVIII e XIX exemplos de “expostos brancos” que foram abandonados em razão da pobreza dos pais”.
De acordo com os censos do século XIX, em Salvador, uma em cada três mães brancas tinham um filho fora do casamento17. A autora ressalta ainda que o comportamento feminino branco austero era imposto e fiscalizado sendo que a ‘mulher branca que assumisse o filho ilegítimo ficava sujeita a condenação moral, enquanto as negras e mestiças “não estavam sujeitas aos preconceitos sociais como as brancas de posição [...] modesta. Um filho ilegítimo [de mulheres negras e mestiças] não desonrava a mãe no mesmo grau de uma mulher branca’18. De modo geral, para ambas mulheres brancas e negras, a maternidade
durante o período colonial foi utilizada a serviço dos interesses racistas-sexistas da colônia. A Mãe era obrigada a conformar-se com o desejo que tinham a Igreja e o Estado para o seu corpo [...]. (DEL PRIORE, 2009, p. 93 apud OLIVEIRA, 2015, p. 55).
Não só a sua fertilidade é comandada e demarcada, a sua sexualidade também está extremamente silenciada, tendo que conviver e aceitar com a atividade da sexualidade masculina, pois fica permitido ou pré-determinada a possibilidade naturalizada das relações extraconjugais do homem. Por isso, a “mãe” é uma categoria social muito bem pensada e projetada. No Brasil, essa “mãe” da colônia, que deu frutos até os dias de hoje no enraizamento dos conceitos sociais, é restringida e interditada. A maternidade na colônia significa, assim, um projeto de Estado. Percebe-se uma justificativa apresentada pelo discurso de elite da demonização e marginalização da mulher que não se assume resumida ao útero, à sua função biológica, e àquelas que não dão seguimento às estruturas matrimoniais que visam uma edificação de Estado e de sociedade organizadamente cristã (OLIVEIRA, 2015, p. 56).
Assim, a mulher branca não deveria se relacionar com muitos homens, em oposição a liberdade sexual do homem branco, muito menos confundir seus filhos “legítimos” com os que eram fruto de uma relação fora do casamento. O controle do feminino na colônia postulava uma maternidade imposta à serviço do homem branco, seja para perpetuar sua prole ou para o trabalho braçal. Instaura-se assim um modelo padrão materno baseado na educação da sociedade para os valores da família cristã (OLIVEIRA, 2015). No entanto, diferentemente da mulher branca que teve sua sexualidade sob vigia, o estupro de mulheres negras e indígenas foi naturalizado. Para Sueli Carneiro (2003) a violência sexual colonial é uma forma de “cimento” para as hierarquias de gênero e raça no país
configurando aquilo que Ângela Gilliam define como “a grande teoria do esperma 17 Ibid.
em nossa formação nacional”, através da qual, segundo Gilliam: “O papel da mulher negra é negado na formação da cultura nacional; a desigualdade entre homens e mulheres é erotizada; e a violência sexual contra as mulheres negras foi convertida em um romance (CARNEIRO, 2003, p. 49).
A experiência materna entre mulheres negras e brancas sempre foram inegavelmente distintas. Por mais que ambas estivessem sob o regime patriarcal colonial, sua relação nunca fora igualitária tanto no que tange a direitos, quanto na opressão exercida pela mulher branca à mulher negra. Durante o processo de escravização, as relações humanas eram facilmente quebradas (DEL PRIORE, 2009). Em oposição às mulheres brancas, muitas mulheres negras abandonavam seus filhos “na esperança que ele fosse considerado livre”18. Todavia,
[...] para os que permaneciam na residência das criadeiras, a vida não era nada fácil. Os limites entre a condição de escravo e de abandonado eram fluidos. As crianças negras ou pardas sem família acabavam sendo alvo de negociatas, eram vendidas trocadas ou dadas de presente. Tal qual as crias cativas, essas crianças moravam em residência alheia em troca de um prato de comida e um teto para dormir. Os administradores da assistência lutaram contra a escravização de enjeitados; em certas ocasiões conseguiram mesmo recuperar o bebê, tirando-o das mãos de criadeiras gananciosas19.
As mulheres escravizadas no sertão conviviam com a venda de suas mães e dos filhos. Este afastamento de seus queridos assim como relações sexuais forçadas eram formas de violências comuns. Com o fim do tráfico negreiro, a venda de mulheres negras escravizadas e de seus filhos para fora da província intensificou-se. Del Priore (2007, p. 274) aponta que este foi “um dos maiores percalços da mulher escrava no sertão nordestino” tendo encontrado burlas na Lei do Ventre Livre promulgada em 1871, que considerada livre todos os filhos de mulheres escravizadas, a partir da promulgação da lei, e que proibia a separação destes, ocorrendo inclusive a reescravização da criança. A mulher negra não era vista como mãe no processo de escravização, por isso não era resguardado seus direitos sobre sua cria, sendo frequentemente, forçado o afastamento.
No sertão, a mulher escrava manteve especificidades em suas relações com o senhor: muitos concubinatos, muitos filhos naturais. É conhecido e demonstrado, pelo elevado número de filhos naturais e ilegítimos que o século XIX conheceu no Brasil, que o concubinato entre senhor e escrava, duradouro ou passageiro, teve largas extensões. No Piauí, por exemplo, são encontrados registros dessas ligações, casuais ou duradouras, com sinais explícitos de que a escrava era tratada como coisa, como objeto sexual. No testamento deixado por João Francisco Pereira, passado em Oeiras a 5 de novembro de 1873, lê-se: Declara que tinha sido casado mas sua mulher havia morrido e com ---ela não havia tido filhos mas no estado de viúvo tivera em Eugênia 19 Ibid. p. 202.
Maria de Sant’Ana que foi escrava, a qual existe já liberta, três filhos, Afonsina, de 11 anos, Marcelino com 8 anos e Joaquina com 5 anos, todos os três ainda em estado de cativeiro. Mas deseja, em sua última vontade que seus filhos fossem libertos do cativeiro. Ora, a análise semântica do texto desse documento nos remete à noção da coisificação da escrava. Com a mulher ele não tivera filhos, mas tivera-os em uma escrava. Os filhos eram dele em uma e não com uma escrava. A mulher escrava era praticamente vista como aquela que guarda a semente, mas não co-causadora do nascimento do filho. A mulher é a coisa, a matéria onde podem unir-se os elementos que produzirão um outro ser. Mas, por si só, no seu estado natural, sem possuir o laço sagrado e legal do casamento, seu fruto será também natural20.
Assim, é perceptível que a maternidade negra foi apropriada para os interesses da colônia, através do adestramento do feminino que funcionou como uma ferramenta de controle e tormento da população negra. “Adestra-la significa adestrar toda a sua descendência, mas também retirar práticas tradicionais, experimentada por tais mulheres, elementos para a construção de um modelo ideal” (DEL PRIORE, 2009, p. 95). Durante o processo de escravização, a mulher negra era vista como objeto, sendo obrigada a estabelecer relações com o senhor de escravos e ser múltiplas vezes violada. Infelizmente o pensamento da época, na maioria das vezes, culpava a mulher negra por ter sido violada sobre a desculpa que nela se encontrava o pecado, o que a tornava “irresistível” ao senhor de escravo. A ideia da mulher negra atrelada ao pecado ainda vigora com força e não é preciso ir muito longe para perceber isto. Em 2004, a Rede Globo, rede de televisão aberta assistida por mais de 200 milhões de pessoas por dia, televisionou a novela Da Cor do Pecado que tinha como eixo central um romance interracial entre um feirante pobre chamada Preta e um botânico rico chamado Paco. No Brasil, que compartilhou em certo âmbito o passado histórico escravista com os EUA, a imagem da mulher negra como “pecado” ganhou força através da figura da mulata. Pode-se dizer que atualmente existem três grandes imagens da mulher negra que são reflexos do processo de escravização: a da empregada doméstica, da mulata e da mãe preta. Gonzales (1984), ironicamente, descreve sobre estes estereótipos racializados:
Menor negro só pode ser pivete ou trombadinha (Gonzales, 1979b), pois filho de peixe, peixinho é. Mulher negra, naturalmente, é cozinheira, faxineira, servente, trocadora de ônibus ou prostituta. Basta a gente ler jornal, ouvir rádio e ver televisão. Eles não querem nada. Portanto têm mais é que ser favelados (GONZALES, 1984, p. 225).
Infelizmente, programações como Da Cor do Pecado não são vistas como de cunho racista, pois, é justamente através do discurso da mestiçagem que se embasa o mito da
democracia racial no país. A violação de homens brancos às mulheres negras escravizadas também foi intensamente romantizada por intelectuais brasileiros, o chamado “amor da senzala”. Basta observar algumas passagens de Formação do Brasil Contemporâneo (1976) de Caio Prado Júnior, reconhecido e aclamado historiador paulista:
Realmente a escravidão, nas duas funções que exercerá na sociedade colonial, fator trabalho e fator sexual, não determinará senão relações elementares a muito simples. (...) A outra função do escravo, ou antes da mulher escrava, instrumento de satisfação das necessidades sexuais de seus senhores e dominadores, não tem um efeito menos elementar. Não ultrapassara também o nível primário e puramente animal do contato sexual, não se aproximando senão muito remotamente da esfera propriamente humana do amor, em que o ato sexual se envolve de todo um complexo de emoções e sentimentos tão amplos que chegam até a fazer passar para o segundo plano aquele ato que afinal lhe deu origem (PRADO JÚNIOR, 1976, p. 342-343 apud GONZALES, 1984, p. 231).
“O milagre do amor humano é que, sobre um instinto tão simples, o desejo, ele constrói os edifícios de sentimentos os mais complexos e delicados” (André Maurois). É este milagre que o amor da senzala não realizou e não podia realizar no Brasil-colônia (PRADO JÚNIOR, 1976, p. 343 apud GONZALES, 1984, p. 234). O lugar que a mulher negra ocupa nos dias de hoje no Brasil exercendo trabalhos similares aos que exercia na sociedade colonial, deve-se ao passado de escravização. Este sistema garantiu a perpetuação do “racismo por denegação” uma forma de racismo sofisticada que existe na América Latina, que nega sua origem mediante a ideologia de branqueamento e mito da superioridade branca.
O mito da democracia racial ainda permeia os centros de conhecimento e livros de história do país, mas não é real dentro das relações sociais do dia-a-dia onde é possível notar uma drástica diferença socioeconômica entre brancos e negros. A ideia de democracia racial foi sistematizada e legitimada através da obra Casa-grande & senzala, de Gilberto Freyre (2006). Principalmente por meio do pensamento de viajantes21que chegavam ao Brasil desde o início do século XVIII e encontravam, diferente dos EUA, uma sociedade “mestiça”, se cultivava um pensamento de que a escravização no país tinha se dado de forma mais branda (SILVA, 2015) mediante o “amor de senzala”. Este foi modelo original de convivência entre pessoas de diferentes raças, visto que o pensamento da época era de buscar uma pureza racial branca e eugenia. Para Freyre, o processo de “mistura” neutralizou os conflitos e diferenças gerando iguais oportunidades econômicas e sociais entre negros e brancos.
21 Ver mais em: GASPAR, Lúcia. Viajantes (relatos sobre o Brasil, século XVI a XIX). Pesquisa Escolar Online, Fundação Joaquim Nabuco, Recife. Disponível em: <http://basilio.fundaj.gov.br/pesquisaescolar/>. Acesso em: 26 jan. 2020.
Apostando na ideia da miscigenação, o Brasil investiu numa propaganda para incentivar a migração de grupos como italianos e alemães, procurando o “melhoramento” da raça e a superação do atraso atrelado a população negra. Assim, a partir de 1870 formou-se um novo ideário positivo-evolucionista ano marco das histórias das ideias no país (SCHWARCZ, 1993). A política migratória pós-escravista foi “fruto de um esforço institucional pelo embranquecimento da população oriundo da perspectiva original pela qual a miscigenação foi interpretada no país como uma superação possível ao atraso nacional associado a população afrodescendente” (LÔBO, 2018, p. 61). Esta foi uma estratégia de branqueamento da população atrelada a higienização das cidades uma verdadeira limpeza étnica, uma desafricanização e europeização, que acarretou imediatamente na exclusão de negros e indígenas da construção do projeto nacional. O resultado foi uma sociedade multicultural e multiétnica, contudo racista, sexista e altamente dividida economicamente e territorialmente. O reflexo sintomático disto é que ainda hoje no Brasil, a urbanização nas regiões metropolitanas é majoritariamente branca devido a industrialização seletiva e preferência de uma mão de obra masculina e branca. Os negros, enquanto grupo social, nunca desde o processo de escravização ocuparam espaços territoriais privilegiados, saindo da senzala para as favelas ou áreas de risco (GARCIA, 2012).
Mediante a este contexto é nítida a diferença entre a mulher branca e a mulher negra o que gera distintas pautas dentro do movimento feminista. As mulheres negras não necessitavam/necessitam lutar pelo direito de trabalhar pois sempre trabalharam, desde o processo de escravização nas lavouras, na Casa Grande e até mesmo como escravas de ganho, as ganhadeiras que vendiam comidas em tabuleiros. Estas se destacaram principalmente em Salvador, garantindo a resistência de comidas e produtos de África ao processo de escravização e mantendo a tradição religiosa do candomblé visto que a cozinha africana possui uma relação estrita com esta religião. Foi justamente o caráter religioso que garantiu a conservação das comidas dos orixás na Bahia. “Se a cozinha africana pôde manter-se fielmente na Bahia, contra a cozinha portuguesa ou indígena, com base na mandioca, foi porque se encontrou ligada ao culto dos deuses e que os deuses não gostam de mudar de hábitos”. (BASTIDE, 1960, p. 464 apud SANTOS, 2012, p. 5).
As ganhadeiras também alimentavam a população dos “cantos”, locais onde se aglomeravam pessoas negras à espera do trabalho, e desempenhavam um importante papel político e econômico na medida que transitava entre diversos grupos e serviram de ponte entre produtos e consumidor. Parte de seu lucro era dividido com o senhor de escravos e outra
parte, estas mulheres utilizavam para comprar sua alforria, a de seus filhos e até mesmo auxiliar em revoltas armadas.
A desenvoltura das negras nesse setor preocupava as autoridades pela facilidade com que podiam estabelecer redes de atravessamento e outras atividades de que, de certa forma, dependiam a ordem econômica e política. Aliava-se, por exemplo, o vai-e- vem das mulheres a algum tráfico proibido e/ou comunicação com negros aquilombados. Em 1835, ganhadeiras foram acusadas de fornecer comida aos rebeldes malês e participar da conspiração. Há também o caso da mãe do abolicionista Luiz Gama, Luiza Mahim, quitandeira acusada de participar de várias conspirações de escravos (SOARES, 2017, p. 67-68).
É importante ressaltar que no período colonial não era de costume que mulheres andassem sozinhas pelas ruas sob o risco de ter sua “reputação” questionada. Todavia, as mulheres negras ocupavam o espaço público e mantinha viva sua tradição cultural resistindo inclusive a insistência do poder público em restringir essa atividade comercial durante o século XIX (SOARES, 2017).
Além de trabalhar, diferentemente das mulheres brancas, a mulher negra travou uma luta essencial na formação de quilombos, sociedades negras que resistiam a superexploração