O FENÓMENO DO CUIDADO, SEGUNDO KIERKEGAARD
5. A petição de validade
Contudo, adquirir as condições da própria vida não significa apenas deter- minar um sentido para a vida, mas também assegurar as suas condições de validade. Há uma petição de sentido, mas também uma petição de validade do sentido. A relação do humano com a existência não é indiferente àquilo que nela se faz, como se qualquer coisa servisse. Para que a própria vida valha a pena para o sujeito parece ser necessário que ela se execute de certa maneira.[11]
Na Odisseia, Homero atribui à alma de Aquiles, no Hades, a opinião de que qualquer modo de vida é preferível à morte.[12] Ou seja, para a alma de Aquiles,
desde que se esteja vivo, qualquer vida serve. O conteúdo da vida é-lhe indi- ferente, pede apenas que seja tão longa quanto possível. Mas a fala da alma de Aquiles é, precisamente, a fala de um morto, porque com os vivos não parece ser nada assim. De facto, o humano não se limita a ser uma tensão de prolon- gamento do tempo de vida. Pelo contrário, a existência humana está marcada por uma tensão de não-indiferença constitutiva em relação às possibilidades de execução de si. Se o sujeito fosse indiferente às suas possibilidades, então qual- quer escolha seria igualmente aceitável para si mesmo. Ora, isto não acontece. O sujeito está empenhado no bom sucesso de si e, por isso, não pode deixar de estar preocupado com a validade da sua interpretação de si e da vida. Não pode deixar de estar interessado em que o modo como se executa assegure uma boa execução de si. Quer dizer, o empreendimento da vida não é algo que o sujeito considere ao acaso, pois está interessado em que tal empreendimento tenha sucesso – como aliás, acontece com qualquer projecto. Portanto, há sempre uma 11 Neste sentido, Anti-Climacus diz haver uma forma de desespero que se caracteriza pela falta de necessidade (Kierkegaard, 1980, pp. 35-37). Tal como o humano precisa de possibilidade, também precisa de algo que suprima a arbitrariedade em que tudo é possível. Portanto, a falta de possibili- dade produz desespero; a falta de necessidade produz desespero.
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petição de validade. Se esta não está assegurada de alguma maneira, o sujeito encontra-se à deriva, solto, desorientado. Aquilo que o agarra e fixa é o facto de haver um sentido em funcionamento, e este só cumpre as funções de suporte na medida em que esteja fixado de alguma maneira. Ou seja, a compreensão que se tem da vida tem de estar fixada, não pode estar solta, porque de outro modo o sujeito não saberia orientar-se. Ficaria, justamente, em suspenso, sem saber o que fazer.
Note-se que por validação não se pretende dizer um processo racional de assegurar um conhecimento objectivo. O que está em causa não é fixar uma cer-
teza cognitiva: “[t]his concern is not calmed by a more detailed or a more com-
prehensive knowledge [Viden]”. O conhecimento objectivo é indiferente, pois nele “a person could know everything but knew nothing of the relation of this knowledge to himself” (Kierkegaard, 1990, p. 86). A validade do conhecimento objectivo é independente do sujeito, da sua adesão ou recusa, da sua idade, etc. A validade objectiva permanecerá imóvel mesmo que destrua o indivíduo, mesmo que signifique a sua perdição.[13] Por isso, é preciso distinguir deste tipo
de saber (objectivo), um outro saber. Kierkegaard utiliza a expressão verdades
preocupadas.[14] A validade deste saber não é indiferente ao seu impacto na vida
do sujeito, nem é independente do tipo de relação que o sujeito estabelece com tal saber. Trata-se de um saber de si e da vida, daquilo que é importante na vida e que é decisivo para si. Portanto, a verdade preocupada não se confunde com a verdade objectiva. De facto, o sujeito até pode declarar que tudo na vida é relativo, que não há verdades, etc., mas isso não impede que saiba muito bem o que é importante para si na vida. O sujeito para quem o seu filho é mais impor- tante do que o seu cão pode ser um defensor do relativismo. Não há qualquer contradição aqui, pois, como se disse, a verdade para si refere-se ao facto de as coisas nos surgirem determinadas por diferenças de importância.[15] Como se
percebe, se o seu filho vale mais do que o seu cão, se o seu amor é mais impor- tante do que um reino, ou se o seu cavalo pesa mais do que um império, isso depende do regime de sentido que tem em funcionamento.
13 Cf. Ferro, 2012, p. 166.
14 Veja-se, em especial, Kierkegaard, 1990, pp. 233 ss.
15 Algo é verdade para mim na medida em que desempenha um papel significativo na definição da minha situação existencial. Por exemplo: do ponto de vista cognitivo eu sei que a possibilidade da minha vida terminar a qualquer momento é uma possibilidade real; contudo, eu tendo a deixar-me guiar pela evidência vital de que a minha vida vai continuar. Como é evidente, é esta última que define efectivamente o modo como me encontro. O para mim designa algo que configura a minha realidade vital.
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Mas este saber de si, tal como o cognitivo, requer validação. A tensão de não-indiferença que se dirige ao sentido inclui um requisito de adequação. A petição de validade significa que se encontra na subjectividade uma injunção relativamente às suas possibilidades, uma petição de que a forma da sua vida corresponda à sua possibilidade mais própria, pois, paradoxalmente, aquilo que lhe é mais próprio é, justamente, aquilo de que carece.[16] A possibilidade
mais própria de si mesmo está incluída no seu próprio ser, sim, mas na forma de requisito (de si). Ou seja, o cuidar de si inclui a exigência de que o si se desenvolva “in the soil where one really belongs” (Kierkegaard, 2009a, p. 42). Há no humano a precisão de depor a existência no regime de sentido que efec- tivamente lhe corresponde, e não noutro.
A pressão de não-indiferença não pede apenas que tudo funcione sem qual- quer preocupação com o fundamento disso. Pelo contrário, a vida requer um solo, um apoio, de tal forma que se tudo na vida corre sobre rodas é porque o modo como a levamos está validado de alguma maneira. Sempre que a inter- pretação da vida se revela um fracasso, é a própria vida que deixa de funcionar. As metas que temos funcionam bem na medida em que estão validadas – e caso deixem de o estar, deixam de funcionar. Ou seja, o modo como levamos a vida não tem a forma de uma simples hipótese, de algo que experimentamos a ver se dá ou que tanto dá que seja efectivamente assim como não. O cuidar de si é um cuidar do bom desempenho de si e, por isso, o sujeito não pode deixar de estar preocupado, não só com o bom desempenho nas suas várias ocupações, como também – e sobretudo – com a validade do modo como se executa na vida. De facto, o bom desempenho naquilo que se faz não produz, automaticamente, o bom desempenho de si. A desilusão pode surgir, precisamente, depois de se alcançar uma vitória, quando se chega a um grande objectivo. O maior horror não é que a vida esteja destituída de sucessos. Pelo contrário, o maior horror é que a vida esteja repleta de sucessos e, ainda assim, nada disso importe. O maior horror é que nada se distinga, que tudo valha o mesmo, porque então tudo é irre- levante e isto é, como evidente, o nada de tudo ser coisa nenhuma. Quer dizer, a petição de validade não está presente em nós como se a sua perda nos dei- xasse completamente indiferentes. Tanto é assim que a notificação disso nunca 16 Sobre a noção de propriedade veja-se Kierkegaard, 1990, pp. 159-175. Está em causa que o sujeito se
aproprie de algo que já é sempre propriedade sua – pois só por isso pode ser legitimamente possuída
–, mas de tal modo que a posse efectiva depende de uma apropriação. O que está em causa é, preci- samente, a noção de tomada de posse da sua propriedade legítima: passar a ser na sua possibilidade
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é indiferente. Pelo contrário, a compreensão de que tudo é indistinto corres- ponde à melancolia.
Portanto, o cuidado de si inclui a precisão de um ponto fixo, de uma fixação da existência num regime de sentido válido. Quando este requisito não é cumprido temos desorientação, caos, desnorteamento – no limite, melancolia ou tédio e, eventualmente, suicídio. O decisivo é que o sujeito não é indiferente à ausência de validade. O humano precisa sempre de ter uma resposta para a pergunta pelo sen- tido, e Kierkegaard chama a atenção para que esta resposta não pode ser fortuita e arbitrária. Neste sentido, a estrutura da subjectividade exige uma prova “that one’s occupation is justified” (Kierkegaard, 2009b, p. 139). Quer dizer, a compreensão que temos do mundo, da vida e de nós mesmos precisa de estar certificada, exige que algo a fundamente. A vida inclui a preocupação com algo que lhe dê validade: “[a] concern about the witness” (Kierkegaard, 1990, pp. 92-97). A subjectividade requer sempre uma testemunha: “the inner being […] craves […] a witness” (Kierkegaard, 1990, p. 87).
Evidentemente, o testemunho pode ser pedido a testemunhas bastante diferentes, mas, em qualquer caso, há um requisito de que seja prestado por “a valid witness” (Kierkegaard, 1990, p. 59). Precisamos sempre de uma teste- munha que fixe a vida – que valide todas as coisas que fazemos, todas as nos- sas ocupações, tudo o que nos acontece, etc. Mas o ponto essencial é que esta testemunha também tem de ser escolhida pelo sujeito. Aliás, como se percebe, a escolha decisiva, a decisão autêntica situa-se aqui, porque todo o sistema de validação existencial que um sujeito possui está, justamente, fundado na teste- munha que lhe presta confirmação. Todas as outras decisões que se tomam na vida, de algum modo, ou derivam dela, ou se apoiam nela.
Kierkegaard utiliza o termo testemunha (Vidne) porque reenvia para a pos- sibilidade de eu invocar Deus como minha testemunha.[17] Mas também pelo
seu carácter neutro, por se aplicar a vários domínios. Por exemplo, o termo tem também um sentido forense. Os tribunais confiam nas testemunhas que presenciaram certos acontecimentos para confirmar determinadas descrições deles. Kierkegaard usa o termo neste sentido neutro referindo-se àquilo – seja o que for – em que o sujeito confia para confirmar uma determinada interpre- tação das coisas ou suportar uma decisão. Para se perceber o que está em causa basta dar alguns exemplos de testemunhas possíveis sem especial preocupação quanto à natureza ou estatuto das mesmas. Ora, o sujeito pode invocar, de facto, 17 Cf. 2 Cor., 1: 23.
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Deus como sua testemunha. Mas, também pode depositar a sua confiança em testemunhas mais à-mão. Por exemplo, antes de tomar uma decisão é natural que procure conselhos junto dos amigos. Há quem invoque a sua consciência moral e quem invoque o amor, quem chame o desejo a testemunhar e quem apenas confie naquilo que possa dar-lhe algum prazer. Há quem apele para os resultados, e quem suporte as suas acções na experiência de vida. Os exemplos podem multiplicar-se ao infinito, mas a testemunha é sempre aquilo que está a suportar – a validar, a dar valor, a legitimar, etc. – todo o edifício que é a vida com sentido para um sujeito. Se a testemunha perde a sua credibilidade, se o sujeito perde a sua confiança nela, todo o edifício desaba.
Ora, a testemunha é o critério de medida e os discursos edificantes insistem que o humano precisa sempre de ter um critério de medida: “a criterion [Maales-
tok] for power and endurance, for resistance, for dangers and difficulties”, algo
com que medir (udmaale) seja o que for, uma instância que sirva de funda- mento da justificação da sua existência, do modo como nela se conduz e, afinal, da interpretação de tudo aquilo que lhe acontece (Kierkegaard, 1990, p. 260). Aquilo que se passa connosco pode assumir diferentes contornos – significados e valorações – dependendo da medida com que tudo é pesado. Na verdade, a compreensão que se tem em funcionamento depende totalmente da medida que a fundamenta. Se a medida muda, muda a compreensão. Mas Kierkegaard chama a atenção para o facto de que é o fim (Maal) que desempenha a função de medida (Maale).[18] Portanto, o que está em causa é o velho problema do fim,
de saber qual é o fim próprio do humano.
Para se perceber o que está em causa tome-se o seguinte exemplo: se a ideia pela qual vale a pena viver e morrer é, para um sujeito, ser o melhor jogador de futebol do mundo, então, esse é o seu fim e a sua medida. Quer dizer, assu- mindo que isso é, efectivamente, a coisa mais importante para si, então a sua vida será organizada em ordem a vir-a-ser o melhor jogador de futebol do mundo. O critério de importância mediante o qual pesa as coisas é esse ideal. De cada vez que tem de tomar decisões é o seu fim que pesa as alternativas. A própria vida é pesada tendo o fim como medida, por isso a vida vale tanto mais a pena quanto mais sucesso tem nesse empreendimento. Na verdade, o 18 Kierkegaard, 1990, p. 260: “a goal [Maal] by which it measures [maale], a goal toward which it strives”. Anti-Climacus (Kierkegaard, 1980, p. 79-80), apresenta esta noção com bastante clareza: “everything is qualitatively that by which it is measured, and that which is its qualitative criterion [Maalestok] is ethically its goal [Maal]”. Simplesmente, no caso do humano, o fim e o critério não são aquilo que o sujeito já é, mas sim aquilo que visa vir-a-ser.
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sujeito mede-se também a si mesmo pelo seu fim, de modo que a ideia que faz de si será tão mais significativa quanto se reconhecer próximo dele. Ou seja, o fim é a medida do sujeito porque mede a distância a que ele está de ser esse ideal pelo qual se define a si mesmo. Neste sentido, o sujeito está sob pressão para vir-a-ser nesse ideal. Mas o fim do sujeito humano não está determinado à partida. É na existência, e não por natureza, que tem de pôr um fito à sua própria existência.
Ora, há muitas medidas possíveis. De facto, a expressão mais radical do relativismo não parece ser a de que o humano é a medida de todas as coisas, mas sim a de que qualquer coisa possa ser a medida do humano. É certo que a natureza dotou o humano de sensibilidade, mas a natureza não diz que essa é a medida do humano. A determinação da instância a usar como medida depende de uma prestação da subjectividade – seja na forma de uma decisão autêntica, seja na forma de uma adopção automática. Portanto, o que se pergunta não é, por exemplo, se há no humano uma susceptibilidade ao prazer, ou não, mas sim se a categoria do prazer é uma boa candidata a desempenhar as funções de medida do humano. O problema é, então, saber como determinar a adequação de cada categoria de modo a tornar possível uma escolha entre elas que não seja arbitrária. Ou seja, trata-se de perceber se há algum modo de legitimar a exclusão das alternativas que não resida, exclusivamente, na própria decisão.