A partir de 1966já havia uma população considerável de hippies vivendo em tempo integral na Bay Area22, essa população dobrava com a chegada dos “hippies de fim de semana”, e começaram a surgir em Haight-Ashbury inúmeros pequenos negócios “para suprir necessidades físicas e espirituais da comunidade. O shopping psicodélico vendia livros de ocultismo, incenso, tecidos indianos, apetrechos para fumar maconha, ingressos para concertos e uma infinidade de outros itens” (FRIEDLANDER, 2004, p. 274). Além do comércio outros tipos de sistemas de apoio foram organizados para auxiliar a população da comunidade, até mesmo uma clínica médica gratuita abriu as portas, a Free Clinic.
O jornal Oracle combinava poesia, espiritualidade, debates sobre assuntos da comunidade e divulgação de eventos. O grupo de artistas performáticos Diggers – segundo Friedlander (2004), assim chamados por causa dos radicais ingleses altruístas do século XVII – começou a se envolver também de forma política na comunidade, coletando comida de diversos doadores para distribuí-la gratuitamente e ajudando na defesa de hippies presos, também de forma gratuita.
Figura 18 - Membro dos Diggers distribuindo sanduíches.
Fonte: PERRY; MILLES, 1997, p. 120.
Eles não estavam interessados na farra da mídia learyana ou mesmo keyseana. Eles não estavam encantados com a ideia de que a consciência psicodélica, em si e por si mesma, iria produzir uma sociedade legal, excitante, liberada. [...] Segundo os Diggers, o ácido era apenas uma pequena parte de um pacote muito maior. As pessoas deveriam ser atuantes, renovando suas próprias vidas e sua cultura. As ruas deveriam ser um lugar de interações desafiadoras e criativas (GOFFMANN; JOY, 2007, p. 293).
As comunidades construídas seguindo esse modelo desenvolveram-se rapidamente. Daufoy e Sarton (1981) comentam que algumas, devido ao estreitamento de laços entre seus habitantes, passaram a chamar-se de tribos. Mas a influência indígena não se dava apenas pela questão de se viver numa comunidade tribal. Como complementa Szatmary (2000), na tentativa de recapturar uma inocência perdida, alguns tentaram recriar a imagem popular do nobre índio americano usando mocassins, coletes com franjas de camurça, tiaras, penas e miçangas coloridas.
Hall (2007) termina dizendo que a identificação também se dava porque o indígena era um símbolo da simplicidade, da sobrevivência livre da riqueza e da sofisticação tecnológica, pregada pelos hippies, além, é claro, do fato do uso de drogas alucinógenas, como a mescalina e peiote, também ser comum entre os índios. Esse retorno à simplicidade autossuficiente em uma comunidade isolada seria um contraponto ao frenesi, os desejos e anseios de consumo da civilização tecnológica moderna, e indicava o desejo de recriar na América industrial e urbana a paz e união da comunidade tribal.
Essa observação de Stuart Hall encontra eco em Maffesoli (2010, p. 10), que diz que em “sociedades demasiadamente racionalizadas, sociedades das mais assepsiadas entre todas, sociedades que se dedicam a banir todo risco, qualquer que ele seja, é nessas sociedades que o bárbaro retorna. Eis, também, o sentido do tribalismo”. Para o autor francês, o tribalismo urbano salienta o sentimento de necessidade de uma socialidade empática, que partilha emoções, partilha afetos, o que, como visto anteriormente, é um dos princípios básicos dos hippies. Essa socialidade, que nas tribos primitivas era partilhada na natureza, nas tribos modernas é comungada “nas selvas de pedra da „civilização do asfalto‟, [...] com seus bairros, ruas” (MAFFESOLI, 2005a, p. 190). Assim, para os hippies, o distrito de Haight- Ashbury transforma-se num retiro
(...) onde se pode viver, fora ou ao lado das diversas pressões sociais, a vida dos sentidos, o prazer da arte, em companhia de seres escolhidos. (...) Em cada caso está em jogo o mito do paraíso e seu jardim maravilhoso. Em nossos dias, esse jardim pode ser uma realidade simbólica, um bistrô, uma praça pública, um banco no square das redondezas, tal rua onde se ama perambular e ainda muitas outras cosias.
Pouco importa. Basta que favoreça a “congregação” e permita escapar à sociedade de controle: pais, educadores, para os jovens, famílias, patrões, para os adultos (MAFFESOLI, 2005a, p. 200).
Figura 19 - Rua Haight, 710: Quartel general e casa comunitária da banda Grateful Dead.
Fonte: OWEN; DICKSON, 1999, p. 64.
Nesse ponto, novamente é possível cruzar os pensamentos de Maffesoli e Hall, já que o segundo (2007) sugere que o movimento hippie pode ser entendido como um sonho de fazer de Haight-Ashbury um enclave árcade23 dentro do coração da cidade, ao invés de retiros rurais remotos. Ao trazer para a cidade essa congregação hedonística, “cria-se uma „alma coletiva‟ na qual as atitudes, as identidades e as individualidades se apagam. [...] Cada um participa desse „nós‟ global. Ao contrário do político que, paradoxalmente, repousa sobre o „eu‟ e o distante, a massa é feita de „nós‟ e de proximidade” (MAFFESOLI, 2010, p. 118).
23O autor faz referência a Arcádia, uma província da antiga Grécia que, com o tempo, se converteu no nome de
um país imaginário, criado e descrito por diversos poetas e artistas, sobretudo do Renascimento e do Romantismo. Neste lugar imaginário reinaria a felicidade, a simplicidade e a paz em um ambiente idílico habitado por uma população de pastores que vivem em comunhão com a natureza, como na lenda do nobre selvagem.
Esse ponto, a importância do “nós” sobre o “eu”, é vital dentro do contexto psicodélico, inclusive, para Watts (2002), o LSD também ajudaria nesse processo, já que um dos efeitos da viagem seria a separação ou dissolução do ego. Assim, quando o estado egocêntrico - no qual cada um se via como um centro isolado e individual de consciência - é superado, acontece uma transformação da consciência que permite uma união com o todo, uma nova maneira de experimentar, ver-se parte de um mundo profundamente harmonioso. Além do que
o “nós” feito de inclusão, aceitação e confirmação é o domínio da segurança gratificante, desligada (embora poucas vezes de modo tão seguro como se desejaria) do apavorante deserto de um lá fora habitado por “eles”. A segurança só é obtida quando se confia em que “nós” temos o poder de aceitação e a força para proteger aqueles que já foram aceitos. A identidade é percebida como seguro se os poderes que a certificaram parecem prevalecer sobre “eles” – os estranhos, os adversários, os outros hostis, construídos simultaneamente ao “nós”, no processo de autoafirmação (BAUMAN, 2012, p. 46-47).
Maffesoli (2010) reforça que a ênfase nessa dimensão comunitária salienta, além da saturação do conceito de Indivíduo, a importância do sentimento de pertencimento, a um lugar ou a um grupo, como fundamento essencial de toda vida social, o que permite falar em identificação ao invés de identidade, pois essa é essencialmente individualista, enquanto a primeira, muito mais coletiva. Para Hall (2000, p. 106), no senso comum,
a identificação é construída a partir do reconhecimento de alguma origem comum, ou de características que são partilhadas com outros grupos ou pessoas, ou ainda a partir de um mesmo ideal. É em cima dessa fundação que ocorre o natural fechamento que forma a base da solidariedade e da fidelidade do grupo em questão.
Entretanto, continua o autor, uma abordagem discursiva “vê a identificação como uma construção, como um processo nunca completado - como algo sempre „em processo‟. Ela não é, nunca, completamente determinada” (HALL, 2000, p. 105). Essa abordagem, como mostrado mais adiante, também será uma característica não só do movimento hippie, mas da pós-modernidade.
De qualquer forma, Maffesoli (1996) destaca que o processo de identificação instaura e fortalece a comunidade, ela “faz” sociedade. As relações definem-se a partir do que é vivido no dia-a-dia, nos ideais e prazeres compartilhados que servem de cimento para uma cultura do sentimento onde o laço social torna-se emocional. “Assim, elabora-se um modo de ser (ethos) onde o que é experimentado com outros será primordial. É isso que designarei pela expressão: „ética da estética‟” (MAFFESOLI, 1996, p. 12).
Esse conceito de ética da estética, primordial nos estudos do autor, seria a ética que rege as tribos urbanas. A ética é tomada “no sentido formador do termo, ou seja, o que me permite, a partir de alguma coisa exterior, um reconhecimento de mim” (MAFFESOLI, 2005b, p. 24). Os vetores de ética, portanto, seriam os valores compartilhados que atraem o sujeito a fazer parte do corpo coletivo e permitem que ele reconheça-se no outro formando um o laço coletivo. Já a estética é tomada no seu sentido etimológico, ligada à “experiência do prazer ou mesmo do desprazer, das percepções dos sentidos, da sensualidade e da sensibilidade” (OLIVEIRA, 2006, p. 33). Ao juntar a relação do unir-se sob um mesmo conjunto de valores (ética) e o experimentar emoções, sentimentos, paixões comuns (estética) temos a ética da estética.
Essa nova ética que preza a experimentação de sensações em grupo é a linha-guia que orienta as tribos pós-modernas, assim, a estética passa a ter função de agregação, fortalecendo a sociabilidade. Essa nova sociabilidade é o fator determinante que vai diferenciar a modernidade – onde a solidariedade social é definida racionalmente, quase de forma “contratual”–, da pós-modernidade, onde a processo de agregação social se dá a partir de “parâmetros não racionais, que são o sonho, o lúdico, o imaginário e o prazer dos sentidos” (MAFFESOLI, 1996, p. 74).
Para o autor, a contracultura seria um dos primeiros grupos a perceber – não de forma consciente, provavelmente – o problema da modernidade e, por isso, optou por uma simplificação da vida, um ritmo social mais lento e um aumento do tempo de lazer. Forma-se aí, portanto, um tipo de identidade cultural inovadora, com modelos próprios de organização social baseada nos princípios hedonistas/estéticos que serviria como ímã para trazer à Haight- Ashbury um grande número de artistas, entre eles muitos músicos. Esses últimos, muitos inspirados pela revolução recém-iniciada por Bob Dylan, usariam a música como outro vetor essencial de comunhão que enriqueceria a experiência, e a transformariam num dos principais meios de expressão e comunicação da geração.
5 O SOM DE SÃO FRANCISCO