Ajuda mútua e solidariedade

Richard Rorty (1931-2007) é um dos filósofos liberais, norte-americano, que pensou o conceito de solidariedade, dentro de um âmbito da contingência e da ironia, fazendo um périplo pela tradição filosófica ocidental que havia pensado o mesmo conceito, ao qual é difícil escapar uma ideia de essencialismo humano: «a maneira filosófica tradicional de explicar aquilo que entendemos por «solidariedade humana» é dizer que há algo dentro de cada um de nós – a nossa humanidade essencial – que ressoa com a presença dessa mesma coisa em outros seres humanos. Esta maneira de explicar a noção de solidariedade está de acordo com o nosso hábito de dizer que o público do Coliseu, Humbert, Kinbote, O’Brien, os guardas de Auschwitz e os belgas que observavam a Gestapo a arrastar os seus vizinhos judeus eram «desumanos». A ideia é a de que a todas essas pessoas faltava um componente essencial dos seres integralmente humanos» (RORTY, 1994: 235).

Contudo, Rorty nega peremptoriamente a ideia de um «eu central», fazendo opor a ideia de essência à ideia de contingência: «os filósofos que, tal como eu fiz no segundo capítulo, negam que haja tal componente, que haja algo como um «eu central», são incapazes de recorrer a essa ideia. A nossa insistência na contingência e a nossa consequente oposição a ideias como as de «essência», «natureza» e «fundamento» tornam impossível retermos a noção de que algumas acções e atitudes são naturalmente «desumanas». É que esta insistência implica que aquilo que conta como sendo um ser humano decente seja relativo às circunstâncias históricas, seja questão de um consenso passageiro quanto a saber que atitudes são normais e que práticas são justas ou injustas» (RORTY, 1994: 235).

À semelhança de Theodor Adorno, Rorty coloca no centro de uma ruptura de pensamento o fenómeno de Auschwitz, chegando, a partir daí, a uma definição primária do que entende por solidariedade: «No entanto, em alturas como a de Auschwitz, e que a história está em convulsão e as instituições e padrões de comportamento tradicionais estão em ruptura, queremos algo que se encontre para lá da história e das instituições. E que poderá haver, a não ser a solidariedade humana, o nosso reconhecimento da humanidade de outrem que nos é comum?» (RORTY, 1994: 235-236). Este reconhecimento é o primeiro passo que alguém poderá dar para se associar a outrem?

Rorty fala de uma ideia geral que está impregnada na cultura de que haverá uma espécie de obrigação moral para se ser solidário: «neste último capítulo direi algo de

mais geral sobre a tese de que temos uma obrigação moral de sentirmos um sentido de solidariedade para com todos os outros seres humanos. Parto de uma doutrina a que me referi de passagem no primeiro capítulo – a análise que Wilfrid Sellars faz da obrigação moral em termos de “intenções-nós”. Essa análise considera que a noção explicativa básica nesta área é a de “um de nós”» (RORTY, 1994: 236-237). Mais abaixo explica o que entende pela noção «um de nós»: «a noção invocada em expressões como “o nosso tipo de pessoas” (por oposição a comerciantes e a criados), “um camarada do movimento [radical]”, “um grego como nós” (por oposição a um protestante, a um judeu ou a um ateu). Pretendendo negar que “um de nós, seres humanos” (por oposição a animais, vegetais e máquinas) possa ter o mesmo tipo de força que qualquer um dos exemplos que acabei de apresentar. Sustento que a força de “nós” é tipicamente contrastante no sentido em que contrasta com um “eles” que também é constituído por seres humanos – o tipo errado de seres humanos» (RORTY, 1994: 236-237).

Uma posição como a que Rorty defende aqui obrigaria a fazermos contrastar um mutualismo como o de Proudhon, universalista, de um mutualismo associativo livre, de tipo mais compartimentado, como tendencialmente o foi – organizado por classes, por profissões, por localidades, etc.. Segundo Rorty, a solidariedade implicada nestas duas práticas culturais seria mais forte na segunda categoria de mutualismo. Assim, «o que está em causa nestes exemplos é que o nosso sentido da solidariedade é mais forte quando se pensa naqueles relativamente aos quais se exprime solidariedade como se fossem “um de nós”, em que “nós” significa algo de mais pequeno e mais local do que a raça humana. É por isso que “porque ela é um ser humano” é uma explicação fraca e não convincente de uma acção generosa» (RORTY, 1994: 238).

Rorty continua a dissertar sobre as questões do conceito de comunidade de «um nós»: «É um facto conceptual que as pessoas constituem uma comunidade, um nós, em virtude de pensarem umas nas outras como sendo cada uma um de nós, e por quererem o bem comum não sob a espécie da benevolência, mas sim por o quererem enquanto um de nós, ou de um ponto de vista moral.» (Por razões quineanas, preferiria pôr entre parênteses na citação anterior “É um facto conceptual que”, mas esta diferença metafilosófica relativamente a Sellars é irrelevante para o presente assunto). O capítulo 7 do livro de Sellars expõe as implicações de tal tese. Noutros textos, Sellars identifica a “consciência-nós” com a caritas cristã e com a “lealdade” de Royce» (RORTY, 1994: 236-237).

Rorty deixa, então, bastante clara a sua posição: «a minha posição implica que os sentimentos de solidariedade dependam necessariamente das semelhanças e das diferenças que nos surjam com destaque e que tal destaque seja função de um vocabulário final historicamente contingente» (RORTY, 1994: 238), por oposição a uma atitude universalista religiosa ou secular, por exemplo Kant, de «corte natural».

Porém, a sua posição parece tornar-se incompatível com a ideia de que «tentemos alargar o nosso sentido de “nós” a pessoas em que anteriormente pensámos como sendo “eles”. Esta posição, característica de liberais, pessoas que têm mais medo de ser cruéis do que de qualquer outra coisa, não assenta em nada de mais profundo que as contingências históricas a que me referi no final do quarto capítulo. Trata-se das contingências que deram origem ao desenvolvimento de vocabulários morais e políticos típicos das sociedades democráticas secularizadas do Ocidente. À medida que esse vocabulário foi gradualmente tornado não teológico e não filosófico, a “solidariedade humana” emergiu como recurso retórico poderoso. Não é meu desejo diminuir o seu poder, mas apenas separá-la daquilo que muitas vezes se pensou serem os seus “pressupostos filosóficos”» (RORTY, 1994: 239).

Neste sentido, a ideia de progresso moral e de transformação das fronteiras do «nós» que, de facto, existiu no mutualismo, quer o proudhoniano quer o associativo, não é negada por Rorty: «na perspectiva que estou a apresentar, o progresso moral existe, e esse progresso vai efectivamente na direcção de uma maior solidariedade humana. Mas tal solidariedade não é pensada como sendo o reconhecimento de um eu central, da essência humana em todos os seres humanos. É antes pensada como sendo a capacidade de ver cada vez mais diferenças tradicionais (de tribo, religião, raça, costumes, etc.) como não importantes, em comparação com semelhanças no que respeita à dor e à humilhação – a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de nós como estando incluídas na esfera do “nós”. Foi por isso que no quarto capítulo afirmei que os principais contributos do intelectual moderno para o progresso moral eram descrições pormenorizadas de variedades particulares de dor e humilhação (em romances ou obras de etnografia, por exemplo) e não tratados filosóficos ou religiosos» (RORTY, 1994: 239).

Rorty sublinha, assim, o importante contributo que a filosofia moral kantiana deu às práticas culturais do cuidado e do metacuidado que implicam uma sustentabilidade com base no equilíbrio entre a solidariedade e o interesse individual ou comunitário: «Kant, movido pelas melhores razões possíveis, imprimiu à filosofia moral

uma direcção que tornou difícil aos filósofos morais ver a importância para o progresso moral dessas descrições empíricas pormenorizadas. Kant pretendia facilitar os tipos de evolução que de facto se deram então: a evolução das instituições democráticas e de uma consciência política cosmopolita. Mas pensou que a maneira de o conseguir era salientar não a piedade pela dor e o remorso pela crueldade, mas sim a racionalidade e a obrigação – a obrigação moral, especificamente. Viu no respeito da “razão”, centro comum da humanidade, o único motivo não “meramente empírico” – não dependente dos acidentes da atenção ou da história. Colocando em contraste o “respeito racional” e os sentimento de piedade e benevolência, fez estes parecerem motivos duvidosos e de segunda classe para não se ser cruel. Tornou a “moralidade” algo de distinto da capacidade de notarmos e de nos identificarmos com a dor e a humilhação» (RORTY, 1994: 239).

Contudo, aquilo que há a retirar de mais premente da filosofia da solidariedade de Rorty é a sua insistência na ideia de contingência histórica, já iniciada pela tese do carácter contingentemente histórico do nosso sentido de obrigação moral de Nietzsche, por oposição à ideia de essência, essa mais na linha de uma compreensão cristã de solidariedade. Chama à colação Sellars: «a ideia básica de Sellars é a de que a diferença entre a obrigação moral e a benevolência é a diferença entre acordo intersubjectivo actual ou potencial entre um grupo de interlocutores e a emoção idiossincrática (individual ou de grupo). Tal acordo não tem (pace Habermas) quaisquer condições de possibilidade a-históricas, sendo simplesmente um produto feliz de certas circunstâncias históricas» (RORTY, 1994: 243).

Como dizíamos no capítulo anterior, as práticas culturais do mutualismo vivem na fronteira dos lados público e privado. Esse facto, como Rorty menciona, dará sempre origem a dilemas: «a existência destes dois lados [o público e o privado] (como o facto de podermos pertencer a várias comunidades e, assim, termos várias obrigações morais em conflito, bem como conflitos entre obrigações morais e compromissos privados) dá origem a dilemas. Teremos esses dilemas sempre connosco, e nunca hão-de ser resolvidos através do recurso a outro conjunto, um conjunto mais elevado de obrigações que um tribunal filosófico poderá descobrir e aplicar. Tal como não há nada que valide o vocabulário final de uma pessoa ou de uma cultura, não há nada implícito nesse vocabulário que dite a forma de o tecer de novo uma vez que seja posto à prova. Tudo o que podemos fazer é trabalhar com o vocabulário final que temos, ficando de ouvidos

abertos, atentos a indicações quanto ao modo de o alargar ou rever» (RORTY, 1994: 244-245).

A conclusão a que Rorty chega é a de que a solidariedade nunca poderá ser trabalhada culturalmente como uma obrigação, mas antes como uma intenção: «temos de partir de onde nós estamos – e isto é parte da força da tese de Sellars, segundo a qual não estamos sujeitos a obrigações que não sejam as “intenções-nós” das comunidades com que nos identificamos» (RORTY, 1994: 245).