As Casas e os doen: poderes til e nola ’ em perspectiva

As Casas encontram-se associadas em doen, agrupamentos de carácter exogâmico, que se repartem espacialmente pelo território do suco e possuem uma função eminentemente ritual. Cada doen tem associada uma área geográfica, na qual se localizam uma fonte e um campo sagrados. O termo doen é uma palavra difícil de explicar, pois não foi possível definir, totalmente o seu conteúdo semântico e função gramatical. Uma hipótese proposta por Antoinette Schapper [comunicação pessoal] é a de decompor a palavra em duas: do + en, o que seria traduzido por o “próprio sangue” + “gente / pessoas”, sendo, assim, a designação de agrupamento de clãs e do domínio do parentesco com características endogamicas. No entanto, esta explicação, não se coaduna com a organização social vigente, uma vez que existem relações entre algumas das Casas do mesmo doen (o que se pode observar no Quadro 9: Tábua de casamentos.

A explicação enfatizada localmente foi a de disposição sequencial / paralela de grupos “tuir malu”, o que se aproxima da noção em Tétum de doen: “bambus colocados paralela e horizontalmente para estender meadas de algodão, tecidos, etc.” (Costa, 2001, 73). Esta noção coloca em destaque o posicionamento dos doen série espacio- temporal, no qual os dois primeiros, Mone Hitu e Namau, porquanto mais próximos dos campos originais, são, igualmente, ao mais antigos, enquanto o doen Opa, cujo campo está mais distante, corresponde ao último a ser integrado.

Os três doen existentes são constituídos pelas dezoito Casas e correspondem à organização das Casas e do território de acordo com critérios, não só de parentesco mas, sobretudo, estratégicos, resultantes do processo de formação político do tas. A

história deste processo reclama uma unidade assente na liderança de determinadas Casas – trata-se de uma história “oficial”, que desta forma legitima a situação prevalecente actual. Há três doen: o doen Mone Hitu, o doen Namau e o doen Opa, também designado doen mil ou dato mil doen (doen interior).

Na orientação e postura espacial local os dois primeiros são considerados conceptualmente à frente e o último como estando na retaguarda ou, como uma vez foi descrito, pode ser considerado como uma “reserva”. Os dois primeiros estão mais próximos dos locais considerados originais, enquanto o doen Opa está mais afastado.

Cada doen é composto por símbolos materiais de identidade do grupo: uma nascente de água e um campo com o respectivo umon – altar – colectivo. A complementaridade destes elementos é reveladora da sua importância na vida social local. Por norma, as nascentes situam-se, relativamente aos campos respectivos, a montante. Enquanto as nascentes dos doen Mone Hitu e Namau secam durante o mês de Agosto, a do doen Opa persiste durante o estio. A posse desta nascente terá sido fundamental para formar a presente comunidade.

Tabela 8 – Organização dos doen

doen Mone Hitu Namau Opa (mil)

Casas

Mone Hitu Deu Dato Mone Hitu Besi Gie

Agu Deu Esen Agu Deu Sul

Lokal Giral

Namau Deu Atag Namau Deu Gol Luhan Deu Bono Luhan Deu Gol

Gewen

Dato Pou Deu Hilin Dato Pou Tato Metan

Gipe Deu Atag Gipe Deu Gol

Opa Bosokolo

Holoa Deu Legul Holoa Bosok Bul

campo gomo i lep kes zoi peri giri lua tning

fonte ibil selegen il sai

O doen Mone Hitu é constituído por cinco Casas: Mone Hitu Deu Dato, Mone Hitu Besi Gie, Agu Deu Esen, Agu Deu Dul e Lokal giral. O doen Namau compreende nove

Casas: Namau Deu Atag, Namau Deu Gol, Luhan Deu Bono, Luhan Deu Gol, Gen (ou Gewen), Gipe Deu Atag e Gipe Deu Gol. Finalmente, Opa, o mais pequeno dos doen, possui somente duas Casas: Opa e Bosokolo. A situação da Casa Holoa é particular pois, embora seja colocada neste último, na prática ritual tau liman iha hotu – “coloca as mãos em todos” – facto que se relaciona com o seu estatuto de Senhores das sementes, que será analisado no capítulo seguinte. O doen mil é descrito por vezes como uma “reserva”, interior, que assegura a subsistência e a retaguarda.

Esta formação permite analisar uma precedência legitimada mas não a realidade histórica que relata a presença anterior de Opa, no espaço que actualmente ocupa o

tas. A validação dos dois primeiros assenta no facto de o primeiro campo ma’ta se

localizar na montanha e os dois primeiros doen serem derivados deste campo original, junto do qual estaria a Casa original. Mas este facto revela, também, que os dois primeiros doen se localizam na zona iti, fora do tas, mas, mais próximos dos locais de origem no topo da montanha. São, também, categorizados como estando à frente, os que asseguram a defesa (estão, frente a Wehali).

No plano do parentesco, a composição de cada doen parece estar mais relacionada com a incorporação das linhagens da terra do que propriamente com o parentesco e a aliança. Não há uma endogamia de doen, podendo estes casar entre si. Ocorre, no entanto, uma obrigatoriedade normativa dos elementos de cada doen se ajudarem na reconstrução da Casa de cada um.

A autoridade interior: cargos

As Casas são determinantes no sistema de poder, pois os cargos político-sociais são por estas assumidos. A comunidade de Tapo é, no sistema político timorense, um

suco. Como tal possui um chefe de suco, que foi eleito nas votações para chefes de

suco que decorreram em 2004. O suco tem duas povoações e os respectivos chefes de povoação: tas e Wepo’. Conforme a lei vigente (Decreto-lei nº 5/ 2004) há um conselho de suco (art. 5) que coadjuva o chefe de suco, composto pelos chefes de povoação, duas representantes das mulheres, dois representantes dos jovens (um de cada sexo) e um representante dos anciãos. Por ancião, a lei define, no art. 5, parágrafo 2, alínea b.: “(…) quem no dia das eleições tiver idade superior a 50 anos ou

aquele que é reconhecido na comunidade como lian nain. A presença de um representante dos lian nain é reforçada no art. 7, pela alusão à possibilidade de serem convidados a participar nas reuniões do conselho um ou mais membros do “Conselho de Katuas108”.

A alusão aos lian nain e conselho de katuas remete para a questão da estrutura tradicional de poder que desempenha um importante papel ao nível comunitário, conforme referido por Ospina e Hohe (2001, 38-39). As próprias autoridades se socorrem, para a sua eleição, da legitimidade que lhes é consagrada pelas estruturas locais de hierarquia, aspecto que Hohe (2002) considera como uma potencial subversão do processo democrático no confronto entre os paradigmas locais e nacionais.

No seu estudo sobre estruturas tradicionais de autoridade, Ospina e Hohe (2001, 38 e 39) apresentam uma caracterização da estrutura de Tapo, que se reproduz, de seguida. A proposta apresenta divergências assinaláveis, relativamente aos dados recolhidos. Em primeiro lugar, verifica-se a distinção entre dato tasmil / engoni’il e

matas, os primeiros ocupando a posição de “conselho / chefe de vila ou de aldeia” versus os matas responsáveis pelo poder executivo.

Os elementos recolhidos não se conformam com a exposição das autoras. Subsiste uma confusão relativamente às tarefas que lhes são atribuídas, em particular no caso dos matas, que surgem classificados como “contactos externos”, enquanto que os

dato ebi se associam ao interior.

108 _{katuas é o termo Tétum que significa “idoso” , mas também “chefe” ou “responsável” , equivalente ao}

Tabela 9 – Organização política de Tapo, segundo Ospina e Hohe, 2001.

Existem múltiplos níveis de relações de poder que possuem um denominador comum, a distinção entre exterior e interior, expressa igualmente por conceitos como escuridão e claridade, designações que polarizam as relações de poder. O interior e a escuridão são próprios de Tapo, enquanto o exterior e a claridade são prerrogativas do Estado.

Figura 9 – Esferas de autoridade de dato ebi e dato tas mil.

A perspectiva que aqui se adopta é eminentemente emic, considerando as classificações locais de poder e a forma como elas são percepcionadas, localmente. O principal processo de reconhecimento público das funções e cargos atribuídos é a distribuição de carne, aquando dos rituais.

dato ebi

dato tas mil / en goni`il

O chefe de suco e os chefes de povoação são eleitos através de votação. São cognominados, na divisão ritual da comida no âmbito da realização dos eventos comunitários, como dato ebi – chefe estrangeiro. No entanto, pode-se definir entre ambos diferentes tarefas: o chefe de suco dirige a sua acção para a relação com o exterior, enquanto o chefe de povoação articula esta com a dimensão interior. No entanto, o desempenho de “cargus”109 _{político-rituais está relacionado com o lugar e o} papel da Casa de origem e com a divisão ritual da carne, como surge expresso nos seguintes dísticos, com parte da população associada à arvore e os detentores de cargos a partes de animais:

mila eto no’ en otel te’ o povo é a semente a gente é o ramo

en ikun dele en gug zal a gente que leva a cauda a gente que leva a língua

A estrutura tradicional de poder é repartida entre duas estruturas: os dato1 en2 goni’il3 – as quatro3

pessoas2 nobres1, e os hima1 gonion2 – os três2 esteios1. Entre ambas coexiste uma oposição relativamente às esferas de exercício da autoridade. No entanto, prevalece conjuntamente, uma continuidade que engloba ambos os campos, numa única e total esfera de poder, onde a complementaridade é essencial.

Figura 10 – Campo de intervenção dos hima gonion e dos dato en goni’ il.

Os dato en goni’il são os chefes nola’ – “largo, exterior”. Pertencem às Casas Mone Hitu Deu Dato, Namau Deu Atag, Opa e Dato Pou. Os hima gonion são os chefes til – “estreito, interior” e provêm das Casas Mone Hitu Deu Dato, Namau Deu Atag e Opa. O poder dos primeiros versa sobre as relações do tas com o seu território e as suas extensões nominais (Tapo Memo e a Fronteira) enquanto o poder dos segundos se

109

Expressão empregue localmente.

exterior/largo hima gonion (3) dato en goni`il (4) interior/estreito

estende, prioritariamente, aos doen e, por extensão, às Casas sagradas. Os bei são, também, descritos como os lale gomo – o lale é um instrumento, feito de cana, para medir o número de fiadas necessárias para cobrir um tecto; os bei são, assim, os detentores das medidas.

Ambos os poderes são considerados como complementares e essenciais, possuindo diferentes esferas de acção e de sujeição. Assim, um bei deve obediência ao matas da sua Casa, no interior da mesma e nas matérias com ela relacionadas. Um matas não pode insurgir-se contra um bei em assuntos relacionados com o tas, mesmo que envolvam a sua Casa – a não ser que seja convocado para tal. este exemplo ilustra de forma interessante a aplicação dos conceitos de precedência e hierarquia. Na arena pública, os bei são hierarquicamente superiores aos matas. No entanto, considera-se que os matas precedem os bei, e que, no interior da Casa, são seus superiores.

Figura 11 – Precedência e complementaridade entre dato en goni’ il e hima gonion.

Os detentores dos cargos definidos são, em princípio, objecto de respeito e de temor, sendo determinante a sua capacidade de actuação e o domínio das palavras e acções

rituais para poder impor as sanções110. As suas acções não estão isentas de recriminações, ainda que sejam feitas de forma velada. Os cargos são transmitidos pelas Casas, mas a escolha destes depende de uma selecção que envolve as várias Casas aliadas e os hima gonion. O período subsequente à morte de um detentor de

110

Nas relações de poder e autoridade há quem escape à potencial fúria de um matas: as crianças. Pude presenciar situações em que alguns matas, temidos pela sua autoridade, pelos adultos, foram sujeitos a brincadeiras e epítetos jocosos por crianças pequenas, que não receberam mais do que uma reprimenda. Evidentemente, a personalidade dos matas em causa também é importante e, por isso, a licenciosidade revelada pelas crianças, antes da puberdade, não se tolera aos adultos.

dato en goni`il

hima gonion

um destes cargos é um momento muito sério, sobretudo no caso dos bei, período em que se acredita que a comunidade fica fragilizada.

Os cargos são assumidos para toda a vida. São, por isso, tomadas medidas que assegurem a escolha correcta da pessoa a eleger. Os detentores actuais de cargos foram, na sua maioria, eleitos durante os anos oitenta, embora haja alguns, poucos, que detêm essa função desde os anos setenta.

Em 2004 faleceu o bei Dato Pou, o Aisante. Até ser visto pelos restantes bei e hima

gonion não se diz que o bei faleceu, mas sim que está a dormir (dormir diz-se ese’ gol

– pequena morte). A sua substituição implicou uma complicada negociação, pois o jovem que esteve, inicialmente, indigitado para o cargo, estudante na escola agrícola em Maliana, terá fugido para Liquiça, para evitar ser eleito para esse cargo.

Durante a estadia prolongada no terreno faleceu o matas da Casa Luhan Deu Gol. Dado o reduzido número de membros disponíveis, a escolha foi complicada, e acabou por reverter para um membro desta Casa que habita em Memo. Após as cerimónias fúnebres foram convocados os vários membros masculinos da Casa para uma reunião que decorreu na Casa sagrada no tas. Trata-se do tula matas – pôr o matas. A decisão já tinha sido deliberada entre as Casas aliadas e os hima gonion. Fechados na Casa, perante uma assembleia reunida composta por todos os matas e bei, assim como por detentores de outros cargos, a imposição do cargo faz-se quando um dos

matas, para isso designado, circula entre os potenciais eleitos e coloca o lenço do matas falecido e o seu saco na cabeça e regaço do escolhido. A alegria geral que se

seguiu contrastava com a tristeza e as lágrimas do eleito. Como me confidenciou posteriormente, era um “peso” muito grande que passava a assumir.

Procede-se, de seguida, à distribuição de bétel e areca, o molo dato pu dato bul belis

gie. A Casa do novo matas sacrifica uma vaca junto ao tel po’, e a carne é dividida por

todas as Casas de Tapo. A sua carne simboliza aquela que o matas irá receber ao longo da sua vida no desempenho da sua função. Entretanto, procede-se à tomada de posse formal, efectuada pelo matas Paulo Mota, o decano dos hima gonion111 Esta

111

O matas da Casa Mone Hitu, um jovem, vive em Díli, onde trabalha, só se deslocando a Tapo em certas alturas, como aquando do ritual Il po` ho.

“bênção” constitui, simultaneamente, um reconhecimento formal e uma protecção do novo matas.

Foto 15 – Tula matas: leru na cozinha da Casa, gerido pelas mulheres. 2005.

Foto 16 – Tula matas, efectuado pelo

matas Paulo Mota. 2005.

O novo matas eleito, recebe, ainda, a primeira divisão de bétel e areca, na qualidade de responsável da Casa. Esta divisão é igualmente feita aos presentes, e às componentes sagradas da Casa. À noite, efectua-se a repartição dos bens do falecido

matas entre os deu gomo, os membros da Casa, e os aiba’a, os tomadores de

mulheres.

A representação da autoridade é simultaneamente feita de uma forma hierárquica e complementar, considerando a noção de precedência. No caso dos bei, detentores do poder exterior, são descritos, hierarquicamente, como uma “escada” e a posição de cada um, nesta escada ascendente, é retratada pela utilização de postos militares.

A complementaridade é visível na relação entre o bei Mone Hitu, classificado como bei

pana, chefe feminino, e o bei Namau, o bei mone, chefe masculino. A escada é uma

metáfora que envolve uma imagem de afastamento e proximidade, de acesso e de exclusão. Neste sentido, a autoridade pode ser discutida em termos de precedência. Na realidade, embora as Casas mais importantes sejam as que se encontram nos degraus superiores, as Casas que ocupam os degraus inferiores, ou os primeiros, são determinantes para que qualquer assunto possa ser levado superiormente.

Figura 12: “Escada” hierárquica entre os bei. Mone Hitu (♀) (major) Namau (♂) (capitão) Opa (alferes) Dato Pou (furriel) girigon Gipe (cabo)

Esta questão pode ser observada pelo papel do girigon e do Aisante, o primeiro dos

bei na escada. A inclusão do girigon é uma concessão feita a um dos intervenientes

que me descreveu esta estrutura, porque, para outros ele não é parte da escada. No entanto, o seu estatuto de dato zobel – nobre “vazio” / “jovem” – é reconhecido. Esta visão militarizada, herdada das antigas tributações militares de 2ª linha e indonésias, diferencia os estatutos de cada um, mas pouco diz sobre a sua relativa e real importância.

A relevância de cada um é defendida por cada interveniente, em particular os que estão no topo e na base, simultaneamente pontos de entrada e saída, de contacto e de passagem. Na base da escada encontra-se o girigon ( giri + gon: pernas e braços), mencionado na linguagem ritual como o opi1 giri2 op3 gon4 - as pernas2 da montanha1 os braços4 da serra3. É ele quem tem de efectuar os contactos e que “caminha” entre as partes. Mas o girigon é também aquele por cuja Casa têm que entrar para falar com um dos bei. Assim, a sua importância é extrema, pois, se ele não der andamento ao assunto, o processo pode ficar parado, mesmo que o bei dele tenha conhecimento. Esta relação institucional e protocolar funciona como uma prerrogativa de autoridade para ambos os titulares de cargos na relação: “tilun la rona matan la hare” – do Tétum, “os ouvidos não ouviram, os olhos não vêem”.

Os dato en goni’il são descritos como os senhores dos tupi e dos zulo’. Esta fórmula pode ser interpretada de duas maneiras. Por um lado, os tupi e zulo’ são os en ou

mila, o povo e as pessoas do tas. O tupi, o mocho e o zulo’, espécie de civeta, são,

Tapo se considerar como a parte “escura”, “oculta”. Esta interpretação traduz-se numa alegoria dos habitantes – senhores da noite (tradição de guerra / roubo). Por outro lado, estes animais, e em particular o tupi são associados aos espíritos maléficos, o que poderá indiciar o facto de ser atribuída aos bei a capacidade de os dominar.

tupi gomo zulo’ gomo Mone Hitu Namau

bai na tupi gomo zulo’gomo bai na tupi rain zulo’ gin bai na goli tupi bai zulo’gene tupi gie ati ni’ zulo hono ni’ o lete’ pisi tazu biel

os senhores do tupi os senhores do zulo’ Mone Hitu Namau

eles são os senhores do tupi os senhores do zulo’ eles agarram o tupi prendem o zulo’

onde moram os tupi, onde habitam os zulo’ já não há tupi já não há zulo’

a escada está limpa a porta está repleta

O bei Dato Pou, também denominado Aisante, é identificado, na linguagem ritual, como mila1 gie2 eme3 en4 gie2 ama5 – a mãe3 do2 povo1, o pai da2 gente4 – ou, o que

ukun povo nian – Tétum, “governa o povo”. Na percepção de Tapo Memo ele é

também apelidado de en hot gol – “pessoa filha do sol”. O aisante possui um estatuto próprio, pelo facto de habitar em Wepo e não em Tapo.

nei mila gie ema nei

ake gonion lokal gonion ake giri besi lokal gon tumel

sae o taru halu o topa mila gie eme en gie ama zemal o mout gie (Bobonaro) halu o topa (aisante)112

o nosso povo, a nossa plebe as três entradas os três acessos

as pernas de ferro da entrada os braços de ouro dos acessos

de nascente a poente

a mãe do povo, o pai das gentes de nascente (Bobonaro)

de poente (aisante)

O bei Opa é o ukon gomo, a pessoa com o direito para dirimir conflitos relacionados com a vegetação e frutos. O seu ajudante é o mak leat – “o que caminha e vê”, o que deve guardar e ter em atenção a gestação dos frutos das árvores e assegurar que ninguém procede à sua apanha antes de tal ser determinado.

O bei Mone Hitu e o bei Namau são descritos como um casal: o primeiro representa a mulher e o segundo o homem. Esta classificação atribui, como espaço de acção conceptual, o interior ao primeiro e o exterior ao segundo. O bei Mone Hitu é o tol

gomo hurug gie tol – o “senhor do fresco”, o que determina tudo na aldeia, mas que

112

não anda, preside O bei Namau é o tinu gie tol – o “senhor do quente”113

, da guerra, também nomeado por o pan lima – brigadeiro.

O bei Mone Hitu encontra-se num ponto de chegada e, simultaneamente, num ponto de partida, sobretudo, situa-se na passagem se estendermos a análise da estrutura ao seu todo: a articulação entre o poder nola’ e o poder til. A passagem de um para outro é especialmente perceptível em contexto ritual, como aquando do caminho do “vinho”,

No documento An tia : partilha ritual e organização social entre os Bunak de Lamak Hitu, Bobonaro, Timor-Leste (páginas 134-148)